.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Din felsefesi ve ilahiyat alanında rasyonalizm[1], vahyin öğretileriyle karşılaşmada aklın rolüne özellikle dikkat çeken, ona saygınlık atfeden ve üstün gören okullara işaret etmektedir. Tabii ki akılcıların aklın din karşısındaki rolüne yaptığı vurgunun ölçüsüne göre rasyonalistler de din karşıtı müfrit rasyonalistlerden, dinî inanca sahip mutedil rasyonalistlere kadar geniş bir skalada yer almaktadır. Biz burada rasyonalistler arasından üç ana akımı özetleyerek ve temsilcilerini belirterek inceleyeceğiz. Bu üç akım şunlardır: Müfrit rasyonalizm, eleştirel rasyonalizm ve mutedil rasyonalizm.
Müfrit Rasyonalizm
Müfrit fideistlerin karşı noktasında, akıl ve beşeri düşünce aracını aşırı biçimde vurgulayan ve aklı, insan hayatıyla ilişkili tüm hakikatleri keşfetmede güvenilir kaynak görenler vardır. Rasyonalistlerin, din karşıtı akılcılar olarak söz edilebilecek grubu, esasen insanın vahye dayalı bilgilere ihtiyacını ve vahiy adındaki epistemik araçtan yararlanılmasını reddetmektedir.[2]
Din karşıtı rasyonalistler arasında bir kesim, ilke olarak vahiy mümkün olsa bile faydasız olduğunu savunmaktadır. Çünkü akıl, insanı maksadın son noktasına kadar ulaştırmada yeterlidir ve insan akılla donandığında artık vahye muhtaç değildir. Aksine aklının yardımıyla hayatının tüm ihtiyaçlarını karşılamaya güç yetirebilir.[3]Bu görüşe göre vahiy ve din adı altında ortaya atılan şeyler “insanlara vehim ve tahmin armağan etmektedir. Bu nedenle akılla kıyaslanabilecek hiçbir özgünlüğü yoktur”[4], ayrıca onunla akıl arasında bir ilişki ve bağdan da bahsedilemez.[5]
Vahye ihtiyaç duymama ve aklın mutlak yeterliliği düşüncesinin en meşhur takipçileri, kelam kaynaklarında “Brahmanlar” olarak şöhret bulmuş Hind elitlerinden[6]bir gruptu. Onlara göre peygamberlerin öğretileri ya aklın hükümlerine uygundur ya da çatışmaktadır. Birinci durumda aklımızın hükümleri bu öğretilere başvurmaya muhtaç değildir. Ama peygamberlerin öğretileri aklın hükümleriyle bağdaşmıyorsa hiçbir şekilde bu öğretilere rıza gösterilemez. Çünkü insanı hayvandan ayıran yön olan aklı yok saymak insanlık sahasından çıkıp hayvanlık dairesine girmek anlamına gelmektedir.[7]
Batı dünyasında din karşıtı rasyonalizmin ortaya çıkışının zirvesi batıdaki aydınlanma çağıdır. Batılı düşünürler arasında deizm okulunun çoğu takipçisinin din konusunda ve onun akılla ilişkisi hakkında böyle bir algısı vardı. Deizm kelimesi (doğal=akılcı teoloji) ilk kez onaltıncı yüzyılda vahiy gizemini ve doğa ötesi ilhamları bâtıl ve yanlış bir şey gören kimseler hakkında kullanıldı.[8]Bunlar aslında vahye dayalı her türlü bilgiyi inkâr ederek aklı onun yerine geçiren ve vahye ihityaç duyulmadığını savunan Tanrı inançlı insanlardı.
Din karşıtı rasyonalistlerin diğer bir grubu, insanı dinî öğretilere muhtaç görmemekle kalmayıp dinî önermelerin akılla çatıştığını öne sürerek onları hayattan çıkarmaya çalıştı. Bunlar, rasyonalizme inançları gereği, dinî inanç sisteminin, kollektif aklın ikna olduğunun anlaşılmasıyla o inançlar doğrulanabildiği takdirde makbul bulunacağını belirtti.[9]Fakat bir taraftan da tüm din ve inanç sistemlerinin akılla çatışan inançlara sahip olması nedeniyle bu rasyonel kanıtlama ölçütünü karşılayamadığı inancındaydılar. Bu sebeple onlara göre her bir itikat, iman ve dinî sistem irrasyoneldi. Dolayısıyla akıl sahibi ve ahlaka bağlı kişinin dinî inançları bulunmamalıydı.[10]
Clifford, J. L. Mackie ve Antony Flew gibi delil yanlısı isimleri bu görüşün temsilcileri saymak mümkündür. Clifford ve arkadaşları, her önermede rasyonelliğin kriterinin onu teyit eden yeterince delil bulunması olduğuna dikkat çekerek Tanrının varlığına itikat gibi inançları, tüm akılların kabul edebileceği yeterince delil bulunmaması nedeniyle irrasyonel addetmekteydi. Delil yanlılarının temel sloganını Clifford’un meşhur sözünde özetleyebiliriz: “Daima, heryerde ve herkes için yetersiz karinelere dayanan herşeye inanç, yanlış ve hatalı bir iştir.”[11]
Müfrit rasyonalistlerin ikinci grubu, vahyin ve dinî bilginin epistemik değerini inkâr etmemekte ama vahye dayalı her önermeyi kabul etmenin biricik kriterini aklın onu kabul etmesi görmektedir. Bunlar, aklı vahyin ölçüsü saymakta ve vahyi onunla değerlendirmektedir. Anlayışın kalıbına ve aklın idrakine giren her şeyi kabul etmekte, buna karşılık anlamakta aciz kalınan herşeyi ya inkâr etmekte[12], ya da tevil ve yorumla akıllarına uyan bir anlam ortaya koymaktadırlar. Bu sebeple onlara göre dinde akılla çatışan ve akla aykırı hiçbir önerme, yine irrasyonel ve akıl ötesi hiçbir önerme mevcut değildir. Hangi Müslüman düşünürler arasında böyle bir düşünce tarzının yayıldığına mevzusunda araştırmacılar arasında görüş ayrılıkları vardır. Fakat çoğunluk, İtizal okulunu ve İbn Rüşd gibi bazı filozofları müfrit rasyonalistler arasında saymıştır.
Mutezile okulunun kuruluşu, İslam’ın yayılmasından sonra Müslümanların çeşitli kültürler ve mezheplerle ilişkiye girmesinden doğan ihtiyacın sonucuydu. İslam’ın öğretilerinin izah edilmesi ve savunulması ve onların, Müslümanlarla dinî ve kültürel ortak noktası bulunmayan gayri müslimlere karşı ispatlanmasını üstlenecek ortak bir dil ihtiyacıydı bu. Sözkonusu ortak dil akıldı ve rasyonalist Mutezile okulu[13]bu hedefi gerçekleştirmek için akıldan yararlanma mecrasında şekillendi. Mutezile’nin akla sarılması, en azından kuruluşunun başlarında, dinin rasyonel ispatı ve savunulması hedefi güdüyordu. Ama bu sırada, akla eğilimde giderek ifrat yoluna sapan kişiler de ortaya çıktı. O kadar ki şefaat, evliyanın kerameti ve bazı durumlar hariç mucizeleri sırf rasyonel izahı bulunamadığı için inkâr ettiler.[14]Bu sebeple İslam dünyasındaki rasyonalizm akımını inceleyen tarihçilerin ekserisi Mutezile’yi müfrit akılcılığın temsilcisi olarak gösterir:
Mutezile, aklın esas olduğuna inanan kesimdi. Nitekim İslam inançlarını nazari akılla değerlendiriyor ve aklın erişimine uzak kalan şeylerin tümünü bir kenara atıyordu. Onlar için, insana bağışlanmış diğer her kuvvet gibi aklın da birtakım kısıtları olduğunu kabul etmek çok güçtü.[15]
Onlar, aklın en temel şey olduğuna ve onu vahye tercih etmek gerektiğine inanıyordu. Vahiy, aklın kabul ettiği bir şeydi ve ne zaman akılla vahiy arasında ihtilaf çıksa akıl tercih edilmeli ve vahiy aklın hükmüne uygun düşecek biçimde yorumlanmalıydı.[16]
Muhakkik Lâhîcî de bu konuda şöyle der:
Bu cemaat [Mutezile] akılcı reyi tercih ediyordu. Zâhir bakımından manası onların görüş ve aklına uymadığında onu aklın kanunlarına göre tevil ediyorlardı.[17]
Bu sebeple Mutezile, Ehl-i Hadis ve Zâhiriyye gruplarının aksine icmalî imanla yetinmedi. İhtilafın görüldüğü cebr ve ihtiyar ya da tecsim ve tenzih gibi mevzuları toplayıp aklın hakemliğine götürdü ve bu meselelerde kendine has bir görüşe vardı.[18]Sonra zâhirde bu görüşe aykırı düşen ayetleri tevile girişti.[19]
Filozoflar arasından İbn Rüşd de[20]kimilerinin müfrit akılcı gördüğü kişilerdendir. İbn Rüşd’ün zamanı, kanıta dayalı akıl ve hikmete muhalefet zamanıydı. Bir yandan o dönemin ulema ve fukahası felsefeye, özellikle de Aristo felsefesine muhalefette ısrar ederken, öte yandan Gazali’nin filozoflara hücumu felsefe prensiplerinin zayıflamasına ve değer kaybetmesine, dine ve insanlığın saadetine karşıt görülmesine sebep oldu. Bu yüzden İbn Rüşd bir yandan felsefeyi savunmaya koyuldu, diğer yandan felsefe ve din arasındaki çatışmayı gidermeyi hedefledi.
İbn Rüşd’e göre felsefe[21], Allah’a giden marifet yoludur[22]ve din de insanı bu yola çağırmıştır. Her ikisi de hakikatleri beyan eder, dolayısıyla bu iki hakikatin arasında hiçbir inat ve muhalefet olmayacaktır. Onun inancına göre, “Bütün Müslümanlar açısından bürhana dayalı düşünce şeriata aykırı sonuç vermez. Çünkü hakkın hakka zıtlığı olmaz. Bilakis ona uygundur ve onun doğruluğuna şahitlik eder.”[23]
Bu sebeple felsefenin dinle çatışması söz konusu değildir. Tersine, bu ikisi birbirini destekler.[24]İbn Rüşd’ün görüşüne göre bir yandan dinin zâhir ve bâtını arasındaki farkı gözönünde bulundurmak, diğer yandan bireylerin dine rücu görevi, din ve felsefe arasındaki uyuşmazlığı ortadan kaldıracaktır. İbn Rüşd açısından insanlar “ehl-i burhan”, “ehl-i cedel” ve “ehl-i hitabe” olarak üçe ayrılır.[25]Bu tasnif dikkate alındığında ehl-i burhan olan bir hâkimin görevi, hâkim olmayan ehl-i cedel ve ehl-i hitabeden farklıdır. Dinin zâhiri ve bâtını vardır. Sadece hâkimler aklın yardımıyla ve tevil metoduyla dinin bâtınına ulaşmayı başarabilirler. Fakat bunun, hâkim olmayanların da bilme liyakati taşıdıkları anlamına gelmediğine dikkate edilmelidir.[26]Görüş ve düşüncelerin dinle çatışmasını ortadan kaldırmanın anahtarı da bu noktada gizlidir. Eğer aklın dinle çatışmamasını istiyorsak hâkimlerin görüşlerinin hâkim olmayanların arasına sızmasını önlemeliyiz.
Şeriatın tevilinin çoğunluğa saklı kalması lazımdır. Çünkü onun açıklanması, çoğunluğun kanıta ulaşma kabiliyeti bulunmadığını bile bile hikmetin sonuçlarını açıklamak manasına gelir. Bu, şeriatı ihlaldir ve aynı zamanda hikmeti de.[27]
Hâkim olmayanın felsefi meseleleri idrak kapasitesi yoktur. Bu görüş ve teviller onların eline verildiğinde bakış açısı dinin zâhiriyle sınırlı olduğundan felsefe ve dinin çatıştığına hükmedecektir. Ama fıtrat zekasına ilaveten ilmî ve amelî fazilete de sahip bir hâkim, görüşlerini dine aykırı görmemekle kalmayacak, dinin bâtınını da keşfetmeye nail olacaktır. Bu sebeple, onun ifadesiyle, “Din ve felsefenin çeliştiğine hükmeden kimseler, ne dinin gerçekliğine yol bulabilirler, ne de felsefenin hakikatine.”[28]
Mutezile’nin veya İbn Rüşd gibi filozofların tamamının akla müfrit biçimde eğilimli olup olmadığı[29]tartışması bir yana, aşırılıkçı rasyonalizmin, aşağıda kimilerine değineceğimiz birtakım sorunları vardır.
Müfrit Rasyonalizmin Eleştirisi
1. Vahyin imkânını inkâr, din karşıtı rasyonalistleri ilke olarak insanın, duyu ve akıl dışındaki her türlü epistemik kaynaktan yararlanmayı reddetmesine yolaçmıştır. Hâlbuki insan aklı vahyin zaruretini kavramakta ve bunu itiraf etmektedir. Nübüvvetle ilgili lerde ele alınan peygamberliği ispat kanıtları, vahiy adında bir epistemik kaynağın tahakkunu aklen ispatlamaktadır.
2. Bazı müfrit rasyonalistlere yöneltilen bir diğer eleştiri, insanı vahye dayalı bilgiye ulaşmakta yetersiz görmeleri, peygamberlerin diğer âlemlerle her türlü irtibatını imkânsız saymaları ve diğer âlemlerle irtibata dayalı iddialarını ya büyük bir yalan, ya da vehimlerinin ürünü görmeleri[30], ama bu inkâr için, bunu muhtemel görmeme dışında hiçbir delil göstermemeleridir. Peygamberlerin bizim gibi insanlar olmaları başka âlemlerle bağlantıları bulunmadığına işaret sayılamaz. Nitekim Kur’an-i Kerim bunu şöyle açıklar:
إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ
“Biz de sizin gibi bir beşerden başkası değiliz. Fakat Allah, kullarından dilediğine minnet ediyor.” [31]
Peygamberlerin mucizeleri de onların Allah’la irtibatına ve onlara vahiy gönderildiğine bir delildir. Çünkü yalancıdan başka bir şey olmasalardı veya vehimlerinin esiri olsalardı asla böyle harikulade işlerin üstesinden gelemezlerdi.
3. Din karşıtı rasyonalistler, insan aklının hakikatleri idrak etmede herhangi bir kısıtı olmadığını ve bütün boyutlarda hakikatleri keşfetmeye nail olup mutluluk yolunu kendilerinin bulacağını varsaymaktadır. Fakat her biri aklın yeterliliğine güvenen ama ihtiyaçlarını karşılamada hayal kırıklığına uğrayan muhtelif okullar bu görüşün yanlışlığına tanıktır. Tüm hâkimlerin ittifakıyla, akıl gücü, uyumlu hissettiği bir dizi genel anlamı idrake güç yetirebilir ve dünya işlerinin, özellikle de ahiret âleminin detaylarını bağımsız olarak idrak etmekte acizdir. Bu nedenle insan aklının, onun duyu gücü gibi birtakım kısıtları vardır. Akıl, bu kısıtlamaları kavrayarak vahiy adındaki başka bir kaynağa ihtiyaç hisseder.
4. Önermeleri akılla çatışan ve aklın kabul ettiği şeklinde ikiye ayıran ve insanı hiçbirinde de vahye muhtaç görmeyen Brahmanlar gibi rasyonalistlere cevap verirken şöyle söylenebilir: Bütün hüküm ve önermeler bu iki kısımla sınırlı değildir. İnsanın mutluluk için muhtaç olduğu ve akılla çatışmadığı halde aklın anlama kapasitesine sahip olmadığı, irrasyonel adı verilen nice önerme vardır. Diğer taraftan aklın kabul ettiği önermelerin tamamı da insanların tümü tarafından kavranamaz. Bu sebeple, bu hükümleri mutluluğu talep eden insanların geneline öğretecek bir dine ihtiyaç vardır.
5. Clifford benzerlerinin çalışmasındaki belirsizlik, bütün dinî sistemlerdeki mevcut inançların tamamını nasıl inceleyebildikleri ve hiçbir bir inanç sisteminin, sözü edilen kanıtlama kriterini karşılamadığı genel sonucuna nasıl varabildikleridir. Anlaşıldığı kadarıyla onlar yalnızca Hıristiyanlığın inanç sistemi üzerinde çalışmış ve mantıksal bakımdan doğru bir izah olmayan bu genellemeye varmışlardır.
6. Dindar rasyonalistler babında şöyle söyleyebiliriz: İlke olarak dinin kabul edilmesi, insanın başta akıl olmak üzere epistemik kuvvetlerinin sınırlılığını da kabul etmek manasına gelir. Nitekim hem Mutezile, hem de İbn Rüşd gibi filozoflar bunu itiraf etmişlerdir. Fakat onlara göre kendi sınırlı alanında kısıtlanmış aklın, kabul edilmeleri zaruri ve naklin zâhirleriyle karşılaşmada önceliği olan kesin hükümleri vardır. Lakin şeriat, akla kılavuzluk ve onu vehmin hükümlerinden arındırma görevini de üstlenir. Eğer akıl, dine danışmaksızın ve şeriatın kılavuzluğu olmaksızın bazı hükümlere varırsa vehmin müdahalesinden emin olunamayacaktır ve o hükümleri kabul etmede ihtiyatlı davranmak gerekir.
Eleştirel Rasyonalizm
Bir yandan fideistlere yöneltilen eleştiriler, diğer yandan müfrit rasyonalistlerin Hıristiyanlık dinindeki öğretilerin herkes için aklen kanıtlanma şartını karşılamamasına ilişkin hayal kırıklığı, dinî öğretiler karşısında aklın rolünü görmezden gelemeyen ve imanın akla mutlak üstünlüğüne hükmeden bir grup düşünürün keskin biçimde bu kritere edilgen bir tepkiye sürüklenmesine ve öğretiyi başkaları için kanıtlamada aklın görevi olmadığını düşünmelerine, tersine, dinî öğretilerin tenkit ve değerlendirmesini tarafsız bir gözle aklın görevi olarak tanıtmalarına sebep oldu. Bunlar, akılla ilgili eleştirel yaklaşımları sebebiyle eleştirel rasyonalist olarak adlandırıldılar.[32]Fideistlere rağmen dinî inanç sistemlerinin rasyonel eleştiri ve değerlendirme imkânı bulunduğunu iddia ederler. Fakat müfrit rasyonalistlerin aksine, bu akılcı incelemelerden, bir dinî inanç sisteminin doğruluğunu herkesi şaşırtacak kesinlikte kanıtlamasının beklenemeyeceğini savunurlar.[33]Bilakis bir şeyin kanıtlanması kişiye bağlıdır. Şu anlamda ki, dinî itikatların ve dünya görüşlerinin ispatlanması, herkesi ikna eden delillerin ikamesi anlamına gelmez. Birisinin görüşüne göre bir çıkarım bir şeyi tamamen ispatlayabilir, ama aynı çıkarım bir başkası için bir şey kanıtlayamayabilir.
Eleştirel rasyonalizm çoğunlukla dinî inançları değerlendirmek için aklî kapasiteyi kullanmaktadır. Bu sebeple inanç sistemini ispatlayan en iyi kanıtları getirmekte, daha sonra bu inanç sistemine yönelik tenkitleri diğer inanç sistemlerinin kanıtlarıyla birlikte ve ekseriya bu inanç sistemlerinin kanıt formuna girmeyen akılcı prensiplerini değerlendirme konusu yapmaktadır. Eleştirel rasyonalistler bu aşamaları geçtikten sonra sistemi veya inanç önermesini kanıtlamaya ulaşmaktadır. Ama hiçbir zaman bu ispatlamayı kesin varsaymaz ve bu türden araştırmaların kesinliğine gereğinden fazla güvenmemek gerektiğini savunurlar.[34]Dolayısıyla eleştirel rasyonalistler, “Doğru hareket etseler bile belli bir görüşün doğru, diğer görüşlerin ise yanlış olduğunu kesin biçimde ispatlayabileceklerine asla güvenmezler.”[35]
Fakat akla bu bakış, aslında, aralarında dinî önermeleri ispatlamanın da yer aldığı durumlarda aklın rolünü görmezden gelmektir. Eğer akıl, dinî inançların doğruluğunu kesin olarak kanıtlamayı talep etmiyorsa yolculuğu görececilikte son bulacaktır.[36]Eğer ne kesin biçimde Hıristiyanlığın, ne de diğer dinlerin dinî inanç sistemini kanıtlayabilecekse, bu durumda eleştirel rasyonalizm esasına göre neye inanmak gerekecektir. Acaba kesinlik ve yakin elde etmeye dair hiç umut olmaksızın yıllarca dinî inançların tenkit ve değerlendirmesiyle meşgul olunabilir mi? Bu arada imanın yükümlülüğü ne olmaktadır?
Mutedil Rasyonalizm
Mutedil rasyonalizm, ifrat ve tefritten uzak, hem şer’i naslara bağlılığı, hem de aklın dinle omuz omuza itibarıını korumaya çalışmaktadır. Bu görüşe göre nasçılık ve akılcılık, çatışan ve karşılıklı iki eğilim değildir. Bilakis her ikisi de birbirini desteklemekte ve birbirinin yanında durmaktadır. Mutedil rasyonalizm, Müslüman mütefekkirler arasında yaygın eğilimdir. Her ne kadar içlerinden bazıları onun izah ve kullanımında doğru dürüst üstesinden gelememiş olsa da, hatta bazen nasçı olarak sözü edilen Eşariler bile, gerçekte, Ehl-i Hadis’in aşırıya kaçan nasçılığı ile Mutezile’nin müfrit akılcılığı arasında itidali bulabilmek için bir orta yol ve akla dayanma arayışı içindedir. Gerçi bu hedefi tutturmada hiç başarılı olamadıkları görülmektedir.
Nevbahtî ailesi, Şeyh Müfid, Seyyid Murtaza Nasiruddin Tûsî ve Allame Hıllî gibi Şii kelamcılar ile Farabî, İbn Sina, Molla Sadra ve onun talebeleri gibi Müslüman filozoflar hem vahyi ve dinî nasları kabul ettiler, hem de bunun yanında akla mutedil yaklaştılar. Akıl ve vahiy arasında böyle bir uyumun köklerini İslam dininin kendisinde, yani Kur’an’da, Hz. Rasül’ün (s.a.a) ve Hz. Masumîn’in (a.s) beyanlarında aramak gerekmektedir.
Kur’an-ı Kerim ayetleri ve masumların (a.s) rivayetleri, bir yandan insanları düşünmeye ve tedebbüre çağırırken, diğer yandan bu ilahi bağışa önem vermemeyi şiddetle kınamıştır. İslam’ın akla bu yaklaşımı, masum vahyin akıl için kabul ettiği çok üstün makamı göstermektedir. Burada, din-i mübin-i İslam’da aklın yüksek mevkiini açıklayan bazı Kur’an ayetlerine ve masumların (a.s) rivayetlerine göz gezdirmek uygun olacaktır. Böylece mutedil akılcılığın ayet ve rivayetlerdeki prensiplerine aşina olabileceğiz[37]:
1. Kur’an’ın nüzulü akletmek içindir:
إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ
“Biz Kur’an’ı Arapça indirdik. Olur ki aklınızı kullanırsınız.”[38]
2. Aklını kullanmamak, canlı varlığın en kötü özelliğidir:
إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّٰهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ
“Allah katında en kötü canlı kesinlikle aklını kullanmayan sağırlar ve dilsizlerdir.”[39]
3. Aklını kullanmak cehennemden kurtuluş vesilesidir:
وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ
“Derler ki, eğer işitmiş [ve kabul etmiş] olsaydık yahut aklımızı kullansaydık cehennemlik[ler arasında] olmazdık.”[40]
4. Kur’an düşünmeye ve aklı kullanmaya davet etmiştir:
كِتَابٌ أَنزَلْنَاهُ إِلَيْكَ مُبَارَكٌ لِّيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ وَلِيَتَذَكَّرَ أُوْلُوا الْأَلْبَابِ
“Sana indirdiğimiz mübarek bir kitaptır bu, ayetleri üzerinde düşünmeleri ve akıllıca öğüt almaları için.”[41]
إِنَّ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ لآيَاتٍ لِّأُوْلِي الألْبَابِ الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللّٰهَ قِيَامًا وَقُعُودًا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ
“Hiç kuşku yok, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ve gündüzün ardarda gelişinde akıl sahipleri için [ikna edici] alametler vardır. Onlar ki Allah’ı [tüm hallerde], ayakta, otururken ve yanları üzerine uzanmışken zikreder, göklerin ve yerin yaratılışı üzerinde düşünürler: Rabbimiz, bunları boşuboşuna yaratmadın, münezzehsin. Öyleyse bize cehennem ateşinin azabından eman ver.”[42]
5. Kur’an’ın bizzat kendisi akılcı çıkarım yoluyla istidlalde bulunmuştur:
لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللّٰهُ لَفَسَدَتَا
“Eğer onlarda [=yer ve gök] Allah’tan başka ilahlar bulunsaydı [gök ve yer] kesinlikle fesada uğrardı.”[43]
6. Akıl, Allah tarafından derunî bir hüccettir:
“Allah’ın insanlar üzerinde iki hücceti vardır: Haricî hüccet, derunî hücet. Hariçteki hüccet peygamberler ve imamlardır. Derundaki hüccet ise insanların aklıdır.”[44]
7. Akıl insanın kılavuzluğunu üstlenir:
“Akıl, müminin kılavuzudur.”[45]
“Akıl, Allah’ın elçisi ve mesajcısıdır. Hiçbir fakirlik ondan mahrum olmaktan daha şiddetli değildir.”[46]
8. Akıl dinin temelidir:
“Dinin temeli akla oturtulmuştur. Allah sadece bu yolla tanınabilir. Akıl sahipleri, akıldan başka bir yolla Allah’a ulaşma arayışında olanların hepsinden daha fazla Allah’a yakındır.”[47]
“İnsan akılla ayakta kalır. Onsuz sahih dine ulaşılamaz.”[48]
9. Sevabın ve Allah’a yakınlığın ölçüsü, insanın aklıdır:
“Cennet ehlinin dereceleri akıl mizanıyla ölçülür. Herkes aklını kullandığı miktarda Rabbine yakın olacaktır.”[49]
“Aklı olanın dini vardır. Dini olan da cennete girecektir.”[50]
Mutedil rasyonalizm, hem vahyin tarafına değer verir, hem de aklın itibarını korur. Hem aklın idrak gücünü ve aklın hüküm verdiği bütün durumlardaki hükümlerin hüccet olduğunu kabul eder, hem de vahyin ismetine ve vahyin gerçekçi olduğuna inanır. Bu görüşe göre akıl ve vahiy arasında çift taraflı ilişki söz konusudur ve her biri diğerinden yararlanır. Bir taraftan akıl, dini anlamanın aracı ve dinî bilginin kaynaklarından biridir. Diğer taraftan vahiy, akla kılavuzluk etme ve onu kemale erdirme görevini üstlenmiştir.
Burada aklın dinle ilişkisi konusunda mutedil rasyonalistlerin görüşünü ahkâm, ahlak ve akaid olmak üzere üç alanda özetle inceleyeceğiz.
Mutedil rasyonalizm açısından akıl, dinî ahkâm sahasında iki önemli rol üstlenmiştir:
1. Araçsallık rolü: Hiç tereddütsüz akıl, anlamanın ışığı ve vahiy ahkâmını istinbatın aracıdır. Akıldan yararlanmaksızın Kitap ve Sünnet’i anlamak mümkün değildir. İnsanın, şeriatı ve ahkâmını öğrenmek için akıldan başka aracı yoktur ve aklı kullanmaksızın şeriatın ahkâmı elde edilemez.
“Şeriatın kanatları altında aklın varlığı, insanı risaletin ölümsüz akışına ve şeriatın coşkulu kaynağına yönlendiren ışık gibidir. Ancak bu ışığa tutunmakla şeriatın ahkâmı somutlaştırılır ve ayırt edilir.”[51]
İster akılcı olsun, ister nasçı Müslüman uzmanların tamamı, aklın bu işlevi üzerinde ittifak etmekte, her ne kadar aklın bağımsız işlev ve kaynak olduğunu reddetseler ve onu içtihad kaynakları listesinden çıkarsalar da diğer kaynakların, yani Kitap ve Sünnet’in hizmetinde olabileceğini; tespit, red, tefsir veya tahsis ve ta’mim görevini yürütebileceğini kabul etmektedir.
2. Aklın kaynaklık rolü: Dinin ahkâmı karşısında aklın diğer rolü, kaynaklık rolü veya başka bir ifadeyle, aklın bağımsız işlevidir (araç ve alet işlevine karşılık). Bu işlevde akıl, Kitap ve Sünnet’in zâhiri yanında ilahî ahkâmı keşfeder. Kitap ve Sünnet’in ilahî ahkâmı öğrenmek için kaynak olması ve içtihad yeteneğine sahip kişinin bu kaynaklardan istifade ederek ilahî hükümleri keşfetmesi gibi, insan akılcı istidlallerden yararlanarak ve aklî yakine ulaşarak ilahî hükmün üzerindeki perdeyi kaldırabilir. Bu yüzden aklın hükmettiği her şey aslında aynı zamanda şeriatın hükmüdür. Aşağıdaki ünlü fıkıh kaidesinin manası budur:
کل ما حکم به العقل حکم به الشرع و کل ما حکم به الشرع حکم به العقل”[52]
Aklın bu kaynaklık ve bağımsız işlevi iki çeşittir: Müstakilât-ı akliyye ve gayri müstakilât-ı akliyye. Müstakilât-ı akliyye, tümel olarak akılla ilgili ve kıyasın her iki öncülünün (suğra ve kübra) aklın hükmüyle sabit olduğu durumlardır. Mesela meşhur kıyasta, “Adalet aklen güzel ve gereklidir. Aklen gerekli olanı şeriat vacip görür. Öyleyse adalet şer’i bir vaciptir.” İlahî hükmü keşifle sonuçlanan küçük ve büyük önermenin[53]her ikisi de aklîdir. Gayri müstakilât-i akliyye ile kastedilen ise sadece kıyasın büyük önermesinin aklın elinde olduğu durumlardır. Mesela “Namaz şer’i vaciptir. Şer’i vacip olan her amelin öncülleri de şer’an vaciptir. Öyleyse namazın öncülleri şer’an vaciptir.” kıyasında, kıyasın birinci önermesi gayri aklî, ikinci öncül, yani büyük önerme ise aklîdir. Akıl, öncül sahibi şer’i vaciplik ile onun öncüllerinin şer’i vacipliği arasında gereklilik ilişkisi kurar.[54]
Hulasa, bir yandan ilahî hükmü anlama, istinbat ve tefsir, diğer yandan ilahî ahkâmın üzerindeki perdenin kaldırılması aklın uhdesindedir. Ama akıl, ahkâm sahasında ve keşif işlevini yerine getirirken müstakilât-ı akliyyenin küçük ve büyük önermeleri ile gayri müstekilâtın büyük önermesi dışında hükmün sınırlandırmasına maruzdur. Bu sebeple hükümlerin felsefesini keşif gücüne sahip değildir. Mesela hiçbir zaman tek başına namazın rekât sayısının veya tavafın şavt adedinin felsefesini bilemez. Dolayısıyla bu kabil dinî önermeler konusunda bağımsız akıl, şeriat hanesinin kapısını dindarlara açan anahtar gibidir ve yalnızca şeriat evinin kapısına kadar insana refakat eder. Asla kendi başına evin içindeki hazinelerden nasiplenemez. Buna göre, bu tür meseleler, insan aklının bağımsız olarak ve şeriatın kılavuzluğu ya da şeriata uygun gözlem olmaksızın hiçbir zaman onu idrak edecek yolu bulamaz. Bilakis, akıl, sadece nübüvvet gibi dinin prensip ve temellerini ispatlayarak Allah’ın Peygamber’in (s.a.a) diliyle insanlara anlattığı şeylerin, hastalığına şifa sağlayacak doktor reçetesi hükmünde olduğunu, bu reçetenin talimatlarına sırt çevirmenin ağrının artması ve insanın huzurunun kaçmasından başka bir sonuç doğurmayacağını idrak edebilir. Dolayısıyla hastanın, doktorun bazı ilaçları uygun görmesinin felsefesine vakıf olmayabileceği gibi, akıl da hükümlerin felsefesini anlayamayabilir. Fakat bu hükümlerin akılcı mecrada olduğunu ve onlarla amel etmemenin, doktorun reçetesine göre davranmamak gibi hiç hoşa gitmeyecek biçimde insanın kendine zulmetmesi olduğunu bilebilir.[55]
Aklın dinî bilgilerle ilgili olarak üçüncü rolü, “aklın kriter olması”dır. Aklın kriter olmasının manası, aklın vahyi ölçmek için kriter olması değildir. Çünkü “Vahiy, aklın değerlendirmesinden sözetmeyi gerektiren karşıt bir kelam değildir.”[56] Aksine burada kastedilen, aklın kesin hükmünün hakikatin kriteri olduğu ve reelliğidir. Eğer değerlendirmekten bahsedilecekse asıl konu, vahye dayalı olup olmadıkları kesin bilinmeyen önermelerin ölçülmesidir. Bu kriter bize, masumlardan (a.s) gelmiş rivayetlerde saf olanı saf olmayandan ayırt ederek dinî hakikatlerin tahrifini önlemede yardımcı olur. Buna göre aklın kriter olmasını birkaç boyutta izah edebiliriz.[57]
Bir: Dinin haklılığını ispat:İnsan, aklın hükmünce mutluluğa ulaşmak için, seçtiğinde mutluluk mecrasını bulabileceği ve yol boyunca kılavuzu olacak bir din ve mektebin öğretilerine muhtaçtır. Ama kılavuzluk ve mutluluk sağlama iddiasındaki okullar ve hurafelerle doldurulmuş ya da beşeri tahrifata uğramış dinler çok olduğundan ve insanın yanlış bir seçimle hayatını yanlış bir mecrada geçirmesinden korkulduğundan böylesine hayati bir seçimden önce o dinin doğru olup olmadığını bilmesi ve onun haklılığını anlaması istenir. Fakat böyle bir bilgiyi kesin biçimde o din ve okulun öğreti ve önermelerini temel alarak elde etmek mümkün olamaz. Çünkü o dinin önermelerinin kabul edilmesi, doğruluğuna ilişkin bilginin füruatıdır. Dolayısıyla dinin doğru olup olmadığının bilgisine ulaşmanın, akıl yolu dışında herhangi bir imkânı yoktur. Akıl gözünü yumup ve akıl evinin kapısını kendi üzerine kilitleyip sapkın fırkaların ve tahrif edilmiş dinlerin tuzağına düşmüş nice insan vardır.
İki: Dinin inanç ilkelerinin kanıtlanması:Dinin inanç ilkelerinin kanıtlanması da aklın görevidir. Çoğu fakihler ve Müslüman düşünürler usul-i dinde taklidi caiz görmez. Bu ilkelerin, insana aklın delaletiyle kanıtlanması gerektiğine inanırlar. Çünkü Allah’ın varlığı ve Peygamber’in (s.a.a) nübüvveti ilahî kelama ve Peygamber’in sözlerine bakarak kabul edilemez. Bilakis bu ilkelerin kabulü, sadece akılla ve aklî istidlalle mümkündür.
Üç: Dinde sahih olanla olmayanı tanımak:Başlangıçta halis ve el değmemiş biçimde halka sunulan ilahî dinler, tarih boyunca beşeri tahrifata maruz kalmışlardır. İlahî dinler arasında dinleri en az tahrife uğramış Müslümanların hadis kitaplarında uydurma ve sahte rivayetlerin varlığı bu iddiaya delildir. Bu durumlarda, usul-i dinle ilgili maarif alanındaki doğru rivayetleri doğru olmayanlardan ayırdetmenin kriterlerinden biri insanın aklıdır. Akıl bu işlevde, Kur’an’ın yanında, masumlardan (a.s) nakledilmiş ve onlara nispet edilen hadislerin doğru olanını doğru olmayandan ayırmanın kritedir. Nitekim dördüncü yüzyılın meşhur mütefekkiri Şeyh Müfid şöyle der:
“متی وجدنا حدیثا بما یخالفه الکتاب و لا یصح وفاقه له علی حال اطرحناه لقضاء الکتاب و اجماع الائمة (ع) علیه و کذالک ان وجدنا حدیثا یخالف احکام العقول طرحناه لقضیة العقول بفساده”
“Eğer bir hadis, aklın hükümleriyle çatışıyorsa aklın hükmünce bir kenara bırakılmalıdır.”[58]
Ama Şeyh Müfid’in bu sözü acaba bir insanın aklına bir hadis ve rivayet ağır geldiğinde onu bir kenara atması gerektiği manasına mı gelmektedir? Acaba bu iş, vahiy ve şeriata muhtaç aklın temel hükmüyle bağdaşır mı? Şeyh Müfid gibi itidal yanlıları, onların görüşünü açıklayacak başka kelimeleri de vardır. Şeyh Müfid başka bir yerde şöyle der:
Aklın işitmekten ayrılamayacağına ve görevin peygamberlerin yolu haricinde gerçekleşmeyeceğine dair söz: İmamiyye Şiileri, aklın kendi bilgisi ve onun sonuçlarına ilişkin işitmeye muhtaç olduğunda görüş birliği içindedir. Akıl işitmekten ayrı değildir. Çünkü işitme, akıl sahibine istidlalin nasıl yapılacağını haber verir. İmamiyye’nin bu sözü, insan aklının işitmekten bağımsız hareket ettiğini zanneden Mutezile ve Zeydiyye’nin görüşünün hilafınadır.[59]
Bu cümlelerin benzeri, itidal yanlılarının akla bakışını göstermektedir.[60]Onların görüşüne göre aklın hükmü, kesin biçimde vakıayı açıkladığı sırada nakle önceliklidir. Diğer bir ifadeyle, aklın kesin hükmü, aklın bağımsız olarak, aralarında vahyin kanıtlandığı esasın ilke ve prensiplerinin de bulunduğu hallere ulaşma kapasitesine sahip olduğu durumlarda hiç tereddütsüz nakle önceliklidir. Böyle bir aklı bir kenara itmek aslında akla dayalı şeriatı bir kenara itmek demektir.
Giriş mecrasını şeriatın insanlara öğrettiği hakikatler konusunda dine tutunmuş aklın hem anlama gücü vardır, hem de istidlal rolü. Akıl, dinin birçok nas ve zâhirini biraraya toplamakla hakikate ilişkin daha ileri bir anlayışa ulaşır ve onu aklın kesin ilkelerine muhalif görmemesine ilaveten, onu ispatlamak üzere aklî istidlali ortaya koyabilir. Böyle bir akıldan “açık akıl” veya “çiçeklenmiş akıl”[61]olarak sözedilebilir. Yani şeriatın yardımıyla birçok hakikatı anlarken açılmış ve çiçeklenmiş akıl. Müslüman düşünürlerin çoğu da akıl için böyle bir rolü kabul etmekle, aslında İslamî aklın, yani İslam’ın öğretileri ışığında çiçeklenmiş aklın ayırt edilmesine sebep oldular.
Açık akıl şeriat ekseninde döner ve aklı kullanarak ve filozofça şeriatı anlamaya koyulur. Akıl için böyle bir rolü kabul etmenin prensibi, hak şeriatın hakikati beyan etmesi ve İslam felsefecisinin dinin metnini gerçekliğin kutsal kaynağı ve önermelerini de reel durumla ilgili görmesidir. Reel durumla ilgili bu önermelere reel durum dikkate alınarak anlam verilmelidir. Akıl işte burada rolünü dakik biçimde oynayacaktır. Vakıanın kurallarını koyacak ve herşeyi kendi mecrasına yerleştirip öylece anlayacaktır.
Bilişsel bir mevzuda çok sayıda dinî önermelerin hepsi, bir resmin parçaları gibi, hakikatin belli kısımlarını gösterir; bizim, dinî önermenin reel manası kabul ettiğimiz hakikatin. Buna göre akıl, başlangıçta bu önermelere reel durumda anlam verdiği ve onları reel kabul ettiği, bir sonraki aşamada da bu parçaları yan yana getirerek gerçekliğe ilişkin daha ileri bir anlayışa ulaştığında bu gerçekliği anlamada başarılıdır. Bu önermeler reel metnin açıklayıcısı olduğundan ve reel metinde akla aykırı ve onunla çatışan bir şey bulunamayacağından akıl hiçbir zaman bu önermeleri kendi hükümlerinin hilafına hissetmez.[62]Bu sebeple aklın hükmü ile dinî metin arasında hiçbir ihtilaf çıkmayacaktır.
Fakat aklın hükmü ile dinî metin arasında ihtilaf bulunmaması bazı şartların oluşmasına bağlıdır. Mesela: Kurallı mantıksal metoddan yararlanmak, metinlerle kayıt altına alınmak, metni konuşturmak. Dolayısıyla bir filozof, aklın işlevinde, kurallı ve mantığa uygun akılcı metottan yararlanmazsa ve anlayışı mantıksal kriterlere uymazsa ve anlama faaliyeti uygun mantıksal kriterlerle gerçekleşmezse yahut dinî metinlerle az miktarda kayıt altına alınma vuku bulursa (şu anlamda: hakikati bulmaya dönük düşünme sürecinde dinî metinlerin tamamına, yani ayet ve rivayetlerin tümünün ardına düşmezse) ya da metnin kendine has karmaşıklığı söz konusuysa onun hissesine, eldeki bütünlüğe ilişkin kusurlu bir anlama düşecektir. Dinî metni kendi aklına uygun görmüyor olabilir. Bu durumda dinî metni önceleyerek akılcı anlayışın onarımına girişmesi lazımdır. Metodu düzelterek ve dinî metinle daha fazla kayıtlı hale gelerek metni konuşturmaya doğru adım atmalı ve dinî hakikati anlamaya yakınlaşmalıdır.[63]
Elbette ki bu şartlara, aklın düşüncenin kusurlarından tenzih edilmesini de eklemek gerekir. İnsan eğer düşüncenin rezillikleri, hastalıkları ve kusurlarından uzak durmak, niyetin doğruluğu ve fıtratın temizliği ile akletme faaliyetini gerçekleştirirse ilahî hidayet ona nasip olacaktır.[64]Nitekim İmam Kazım (a.s) Hişam’a hitaben şöyle buyurmaktadır:
“یا هشام من ثلاثا علی ثلاثا کانها اعان علی هدم عقله: من اظلم نور تفکره بطول امله و محی طرائف حکمته بفضول کلامه و اطفأ نور عبرته بشهوات نفسه فکانما اعان هواه علی هدم عقله و من هدم عقله افسد علیه دینه و دنیاه”
“Ey Hişam, üç şeyi üç şeye musallat eden kimse adeta aklını yok etmeye yardımcı olmuş olur: Tefekkürünün nurunu sonu gelmez arzularıyla söndüren, hikmetini lüzumsuz kelamla ortadan kaldıran ve ibret nurunu nefsinin şehvetleriyle imha eden herkes aklını yok etmede nefsine yardımcı olmuş olur. Aklını yok eden kimsenin dini ve dünyası mahvolmuş demektir.”[65]
Dolayısıyla bu şartlara riayet edilmemesi bir mütefekkirin yıllarca tartışma ve polemikle uğraşmasına ve sonunda da bir yandan sahih bilgiye ulaşamamasına, diğer yandan reel durumu tanımak için gerekli aklın kapasitesinde kuşkuya düşmesine ve onu inkâr etmesine yolaçacaktır. Nitekim Sadru’l-Müteellihin Şirâzî şöyle der:
Bazen kimi mütefekkirlerin aklını büyük bir afet ele geçirir. Öyle ki ömrünün tamamını, kâfi miktarda ayetlere ve rivayetlere başvurmaksızın, saf bir kalp ve nefsin vehim ve vesveselerinden uzak bir düşünce ile hakikati keşfetmeye ulaşmaksızın cedel leriyle tüketir [ki hedefi gerçeği keşfetmek değildir].[66]
Buna göre din, en iyi şekilde akla kılavuzluk etmeyi üstlenir[67], istikamet gösterilmiş ve açılmış akıl da şeriata ilişkin daha gelişmiş bir anlayış gücüne kavuşur. Tabii ki akıl ve din arasındaki bu karşılıklı ilişki devam eder. Dinî metinlerin ardına düşen açılmış akıl, bu metinler hakkında daha kâmil bir anlayışa ulaşır. Bu metinler de aklın daha yüksek mertebelere ulaşmasına kılavuzluk eder. Bu sebeple, şeriatı anlamanın peşine düşmüş yüzeysel akıl ile şeriatı kendi gerçek mecrasında derinlemesine idrak eden, herhangi bir çatışma hissetmeyen ve şeriatın öğretilerine akılcı istidlal getiren derinlikli akıl arasında fark vardır.
Müslüman ârifler açısından, akıl ve din arasında bulunduğu açıklanan böyle bir ilişki, şeriat ve şühud arasında da vardır. Onların inancına göre şeriat, şühudların mizanıdır ve kriter olmasına ilaveten, rahmani şühudu şeytani şühuddan ayırdetmek için tamamlayıcı keşiftir. Şühudâtın şeffaflığı ve irfanî hakikatlerin zirvesine ulaşılması da ancak buna sarılarak mümkün olabilir.
Bu izahlar açıkça ortaya koymaktadır ki, iman, yani dinî önermelerle ilgili kalpten kabulle birlikte olan bilgi, âriflerin örfünde “taklidî iman” adıyla meşhur yüzeysel bir inançtır. Fakat derinlikli ve çoğu kere şühud nuruyla aydınlanmış akılla dinî hakikatleri anlamaya erişebilen kimseler de vardır. Aklın, filozofların adlandırmasıyla “akl-ı müstafad” olarak bilinen böyle mertebelerinde aklı ve imanın yolu birbirine bağlanır, iman ve akıl arasında farklılık kalmaz ve her ikisi de hakikat için bir tek adlandırma olur. Nitekim Sadru’l-Müteellihin şöyle der:
Fakat filozoflar ve ilahiyat hâkimleri, nazari aklın kemal merhalesi olan akl-ı müstafaddan bahsettiğinde imanı kasdeder. Diğer bir ifadeyle, filozofların örfünde imanın isimlerinden biri de akl-ı müstafaddır.[68]
Özet
1. İslam dünyasında akıl-vahiy ilişkisine dair farklı eğilimler görülmektedir. Bunları genel olarak dört eğilimde toplamak mümkündür: Müfrit nasçılık, müfrit akılcılık, şühudçuluk ve mutedillik.
2. Nasçılık, tüm bilgilere veya hiç değilse dinî bilgilere erişmenin yegâne mercii ve kaynağının Kitab ve Sünnet’in nasları ve zâhirleri olduğunu savunan görüştür.
3. Ehl-i Sünnet arasında Ahmed b. Hanbel ve İbn Teymiyye, Şia’dan Ahbariler müfrit nasçılığın belirgin temsilcileridir.
4. Müfrit nasçıların, senedlerine dikkat etmeksizin, Allah’ın kitabına arz etmeksizin ve rivayetlerin manasını anlamada ve sahihliklerini değerlendirmede akıl ölçüsünü kullanmaksızın rivayetlerin zâhirine aşırı vurgusu bazen tecessüm ve teşbihe ya da akl-ı selime aykırı görüşlerin beyan edilmesine yolaçmıştır.
5. Dinî metinlerin akletmeye çağrısı, masumlardan (a.s) nakledilmiş rivayetlerin bir kısmında senedin zayıf oluşu ve görüşteki ahenksizlik müfrit nasçıların sorunları arasındadır.
6. Müfrit akılcılık, beşeri düşünce ve akla ifrat derecesinde vurgu yapan ve aklı, insan hayatıyla ilişkili tüm hakikatleri keşfetmede güvenilir kaynak gören bir görüştür.
7. Müfrit rasyonalistler, din karşıtı rasyonalistler ve dindar rasyonalistler olmak üzere ikiye ayrılır.
8. Vahyin mümkün olduğunu ve insanın bilişsel kuvvetlerinde eksiklik bulunduğunun kanıtlanması müfrit rasyonalistlerin görüşünün yanlışlığına delalet eder.
9. Müslüman ârifler hem şeriata değer verir ve onu tamamlayıcı keşif kabul ederler, hem de aklı yüksek konuma yerleştirirler.
10. Bazı Müslüman âriflerin sözlerinde akılla ilgili kayıtsızlık görülüyorsa bu, mutlak olarak akılla değil, düşünceye dayalı aklı, karışık akıl, meşşai akılla alakalıdır.
11. Batılı düşünürler arasında da akıl-din ilişkisi konusunda iki ana akım olarak rasyonalizm ve fideizm göze çarpmaktadır.
12. Fideizm, dinî inanç sistemlerini rasyonel ölçme ve değerlendirme konusu görmeyen görüştür.
13. Müfrit rasyonalistler, dinî inanç sistemlerinin aklen makbul bulunabilmesi için onların doğruluğunun kanıtlanabilmesi gerektiği inancındadır. Onlara göre kanıtlamaktan murad, söz konusu inancın doğruluğunu kollektif iknanın gerçekleştiğiyle gösterebilmemizdir.
14. Akla müfrit bakışın yaşadığı hayal kırıklığı, rasyonalistlerden bir kısmının aklın mertebesini düşürmesine ve edilgen bir tepkiyle, aklın görevini, dinî öğretilerin tenkit ve değerlendirmesinden ibaret kabul etmesine sebep oldu.
15. İtidalcilik, ifrat ve tefritten uzak, hem şer’i naslara bağlı kalmaya, hem de akıl ve şühudun itibarını omuz omuza korumaya çalışan görüştür.
16. İtidal yanlıları açısından akıl ve vahiy arasında karşılıklı ilişki vardır ve her biri diğerinden faydalanır. Bir taraftan akıl, dini anlamanın aracı ve dinî bilginin kaynaklarından biridir. Diğer taraftan da vahiy, akla kılavuzluk ve onu kemale erdirme görevini üstlenmiştir.
17. Akıl hem vahyin ışığıdır, hem de bazı yerlerde vahyin anahtarı ve kriteridir.
18. Vahiy ve şeriat, aklın çiçeklenip açmasına sebep olurlar. Açılmış akıl da şeriata ilişkin daha kâmil bir anlayışa sahip olacaktır.
Akıl-Din İlişkisi I. Bölüm
http://www.ehlibeytalimleri.com/akil-din-iliskisi-i-bolum_d14304.html
[1] Rasyonalizm çeşitli epistemik alanlarda farklı anlamlara gelmektedir: Bazen rasyonalizmden maksat, insanın bilgi kaynağını duyusal tecrübeler değil, akılcı temeller ve fıtrî aksiyomlar kabul eden felsefi okuldur. (Daha fazla bilgi için bkz: Yusûfiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 38).
[2] İslami gelenekte belki din karşıtı rasyonalist olarak herhangi bir düşünürden sözetmek mümkün değildir ama bir kısım yazarlar ve Ortadoğu uzmanları Zekeriya Râzî’ye (251-313) bu tabakada yer vermişlerdir ve onun, Allah’a inancı varsa da aklın varlığıyla vahye ihtiyaç kalmadığından sözettiğine, nübüvvet ve vahyi inkar ettiğine inanmaktadır. Fakat öyle anlaşılıyor ki Râzî’ye bu yakıştırma yanlıştır. Burada bu görüşü eleştirirken Üstad Mutahhari’nin izahlarından bir özeti Hedemât-i Mütekâbil-i İslam ve İrankitabından nakledecek ve okuyucuyu bu kitaba havale edeceğiz. Üstad Mutahhari bu kitapta şöyle der: “Râzî’nin kitap listesinde, başkalarının hakaret ve alay amacıyla adını “Nakzu’l-Edyan” koyduğu el-Nübüvvât kitabı vardır. Yine başkalarının hakaret kastıyla adını “Mehâriku’l-Enbiya” koyduğu Fi Hiyelu’l-Mütenebbiînbir diğer kitabıdır. Bu kitaplar elimizde yoktur. Fakat Ebu Hâtim Râzî ve Nâsır Hüsrev (belki Ebu Hâtim’den nakille) benzeri İsmailî kelamcılar kitaplarında Râzî’den nakille onun nübüvveti inkar ettiğine ilişkin bazı konulara yer vermişlerdir. O kitaplar elimizde olmadığından kesin bir şey söylemek mümkün değildir. Fakat bütün karinelerden Râzî’nin nübüvveti inkar etmediği ve nübüvvet iddiasındaki yalancılarla mücadeleye girdiği anlaşılmaktadır. Buna ilaveten Râzî, tevhid, mead, ruhun asıllığı ve bekasına bu kadar sıkı bağlıyken bir kimsenin mebde, mead, ruh ve nefis esaslarını kabul edip de nübüvvet ve şeriatları inkarı nasıl mümkün olabilir? Ayrıca onun, kuvvetle muhtemel Şia tadında imamete dair yazdığı ve zihninin imamet düşüncesiyle meşgul olduğunu gösteren Fi Âsâri’l-İmami’l-Fâdıli’l-Ma’sumadında bir kitabı vardır. Şeriat ve nübüvveti inkar eden birinin imamet konusunda bu kadar hassas olamayacağı açıktır. Râzî’nin belli ölçüde İmamiye Şia’sının düşünce tarzını taşıdığı ihtimali uzak değildir. Bu tür düşünce tarzına sahip bütün düşünürler Şia’nın düşmanları tarafından küfür ve zındıklıkla suçlanırdı.” (Mutahhari, Mecmua-i Âsâr, c. 14, s. 467-471).
[3] Hatta bu görüşün bazı mensupları, dinin, cehaletten doğduğunu, insanlığın yozlaşmasına ve mutsuzluğuna kaynaklık ettiğini ve kitleleri aptallaştırdığını öne sürüyordu. Bu görüşün izah için “Dinin Menşei” bölümüne bakılabilir.
[4] Cevâdî Âmulî, Şeriat der Âyine-i Ma’rifet, s. 186.
[5] “İlahi kelamın anlamı olmadığını düşünen, çıplak gözle ya da aletle gözlemlemedikçe herşeyi inkar eden, varlığı madde ve tabiatın benzeri varsayan” ve vahyin harici hakikatlerle ilgili bilişsel rolünü inkar edenler de bu grupta yeralmaktadır (A.g.e., s. 187).
[6] İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nahl, s. 69.
[7] Hıllî, Keşfu’l-Murad fi Şerhi Tecridi’l-İ’tikad, s. 348; Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelâm, s. 378; Subhânî, el-İlahiyât, c. 3, s. 59-64.
[8] Copleston, Filosofan-i İngilisî ez Hobbes ta Hume, s. 179.
[9] Peterson, Akl ve İ’tikad-i Dinî, s. 71.
[10] A.g.e., s. 74.
[11] Yûsufiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 72.
[12] Cevâdî Âmulî, Şeriat der Âyine-i Ma’rifet, s. 187.
[13] Mutezile okulu, hicri ikinci yüzyılın başlarında Vâsıl b. Ata (80-131) adında bir kişi aracılığıyla zuhur etti. O zamanın yaygın meselesi (büyük günah işlemenin hükmü) üzerine yeni bir görüş ortaya atması nedeniyle üstadı Hasan Basrî’nin (22-110) mektebinden ayrıldı ve Mutezile adında yeni bir okul kurdu. Vâsıl, çağdaşı iki akımın, yani büyük günah işleyeni kafir sayan Hariciler ve onun imanına hükmeden Mürcie’nin tersine, iman ve küfür arasında ne iman, ne de küfür olan, bilakis bu ikisi arasında üçüncü bir durum ve vasat sınır kabul edilecek fasıklık adında bir ara konum bulunduğunu, büyük günah işleyenin ne mümin, ne de kafir olduğunu, fısk konumunda yeraldığını savundu.
[14] Emin, Zuhru’l-İslam, c. 4, s. 20-23.
[15] Şerif, Târih-i Felsefe der İslam, s. 317.
[16] A.g.e., s. 327.
[17] Lâhîcî, Gûher-i Murâd, s. 46.
[18] Emin, Duha’l-İslam, c. 3, s. 15-17.
[19] Tabii ki her ne kadar bazı durumlarda Mutezile’nin akılcılığı büyük oranda ifrata vardıysa da hiçbir zaman din karşıtı rasyonalizm olmamış ve dine aykırılıkla sonuçlanmamıştır. Bilakis birçok yerde Mutezilî düşünürlerin bizzat kendileri aklın kısıtlarına vakıftı ve aklın kendi sınırlarının dışına taşmasını caiz görmüyorlardı. Örnek için bkz: Mutezilî, Şerh-i Usûl-i Hamse, s. 564 ve 565.
[20] Muhammed b. Ahmed b. Muhammed b. Rüşd Kâdi Endülüsî, künyesi Ebu Velid, İbn Rüşd adıyla meşhurdur. İslam’ın hicri altıncı yüzyıl sonlarındaki büyük filozof ve hakimlerindendir. Hikmet ve felsefe ilimlerinde pratik ve bilimsel her iki tarafta da çağının bir numarasıydı. Fıkıh, hadis, edebiyat, ahlak ilmi, mantık ve zamanın diğer ilimlerinde de derya bir âlimdi. (Müderrisî, Reyhânetu’l-Edeb, c. 7-8, s. 533).
[21] İbn Rüşd’ün felsefeden anladığı, kendisinin açıkladığı şekilde söylersek, akılcı kanıtlardan hasıl olan sonuçlardır. (İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl fima beyne’l-Hikme ve’ş-Şeria mine’l-İttisâl”, Felsefe-i İbn Rüşd, s. 12-13).
[22] El-Fâhûrî ve el-Cerr, Târih-i Felsefe der Cihan-i İslam, s. 638.
“فانا معاشر المسلیمین نعلم علی القطع انه یؤدی النظر البرهانی الی مخالفة ما ورد به الشرع فانه الحق لا یضاد الحق بل یوافقه و یشهد له”.(A.g.e., s. 17)
[24] İbn Rüşd’e göre vahiy yoluyla elde edilen bilgiler aklî ilimleri tamamlar ve kemale erdirir. İnsan aklının idrak etmekte yetersiz kaldığı herşeyi şeriattan almak gerekir. (İbn Rüşd, Tehâfutu’t-Tehâfut, s. 255).
[25] İbn Rüşd, “Faslu’l-Makâl fima beyne’l-Hikme ve’ş-Şeria mine’l-İttisâl”, Felsefe-i İbn Rüşd, s. 17 ve 32.
[26] İbn Rüşd, el-Keşf an Menâhici’l-Edille fi Akâyidi’l-Mille, s. 151.
[27] A.g.e., s. 152.
[28] A.g.e.
[29] Görüldüğü gibi, hiç değilse Kadı Abdulcabbar Mutezilî gibi bazı Mutezililer veya İbn Rüşd gibi filozoflar aklın kısıtlarını itiraf ediyordu. Metodları doğru olmakla birlikte pratikte kimi aşırılıklara kaçtıkları belki olmuştur.
[30] Bkz: Bir grup yazar, İnsan, Râh ve Râhnumâşinâsî, Mahmud Fethali’nin editörlüğünde, s. 60.
[31] İbrahim 11.
[32] Bu yaklaşım iki nedenle eleştirel olarak adlandırılmıştır: Birincisi, “Eleştirel rasyonalizm, dinî inançların doğruluğunu kesin biçimde kanıtlamayı talep etmek yerine, eleştiride aklın rolüne veya dinî inançların eleştirel değerlendirmesine dikkat çekmektedir. İkincisi, bu duruş, akıl konusunda sahip olduğu özel telakki aracılığıyla da eleştireldir. Eleştirel rasyonalizm, müfrit rasyonalizmin akıl konusundaki haddinden fazla iyimser anlayışının aksine aklın yetenekleri konusunda daha mütevazi ve daha sınırlı bir anlayışa sahiptir.” (Peterson, Akl ve İ’tikad-i Dinî, s. 86).
[33] A.g.e.
[34] A.g.e.
[35] A.g.e., s. 89.
[36] Hüsrevpenâh, Kelam-i Cedid, s. 73.
[37] Daha fazla bilgi için bkz: Yûsufiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 234 ve sonrası.
[38] Yusuf 2.
[39] Enfal 22.
[40] Enfal 22.
[41] Sad 29.
[42] Âl-i İmran 190 ve 191.
[43] Enbiya 22.
[44] Kuleynî, el-Kâfî, c. 1, s. 25.
[45] A.g.e., s. 48.
[46] Nehcu’l-Belâga, Hikmet 54.
[47] Meclisî, Bihâru’l-Envâr, c. 1, s. 94, hadis 28.
[48] A.g.e., hadis 29.
[49] Kuleynî, el-Kâfî, c. 1, hadis 7 ve 8.
[50] A.g.e., s. 17, hadis 6; Yûsufiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 234-238.
[51] Cevâdî Âmulî, Şeriat der Âyine-i Ma’rifet, s. 191.
[52] Bkz: Cevâdî Âmulî, Menzilet-i Akl der Hendese-i Ma’rifet-i Dinî, s. 39-50; Şeriat der Âyine-i Ma’rifet, s. 192.
[53] Metinde “suğra” ve “kübra” (Çev.)
[54] Ali Dûst, Fıkh ve Akıl, s. 65.
[55] İslam ahkamının akılcı mecraya sahip olduğu Kitap ve Sünnet’te de çokça vurgulanmıştır. Nitekim Allah şöyle buyurmaktadır: “مَن يَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ”(Talak 1). Aslında aklî mecranın beyanı, şeriatın tikel ahkamının vazedilmesidir. Bu ayete göre ilahî ahkamın hudud ve sınırları vardır.İnsan eğer onları aşarsa tekamülüne engel olacak ve kendine zulmetmiş olacaktır.
[56] Cevâdî Âmulî, Şeriat der Âyine-i Ma’rifet, s. 190.
[57] Bkz: Yûsufiyân, Akl ve Vahy, s. 249.
[58] Şeyh Müfid, Tashihu’l-İ’tikad bi-Sevâbi’l-İntikad, talik: Seyyid Hibbetullah Şehristânî, s. 125.
[59] Şeyh Müfid, Musannifât-i Şeyh Müfid, c. 4, s. 45 (Evâyilu’l-Makâlât).
[60] Vahye (işitme) dayalı dinin akıl sahibine istidlalin nasıl yapılacağını haber verdiğine dair Şeyh Müfid’in sözü, aklın dinî öğretileri savunma rolüne atfedilmiştir. Nitekim McDermott, Kadı Abdulcabbar Mutezili ile Şeyh Müfid’in düşünce sistemini karşılaştırırken şöyle der: “Abdulcabbar’ın sisteminde akıl, dinin temel hakikatlerine istikrar kazandırmak için zaruridir. Müfid’in sisteminde ise akıl, ilahî vahiy yoluyla istikrar bulmuş bu temel önermeleri savunmak içindir.” (McDermott, Endişehâ-yi Kelâmî-yi Şeyh Müfid, s. 84). Ama öyle görünüyor ki bu cümleler, dinin neticeyi aklın tercihine bıraktığı ve aklın da o dinî sonucu savunmak üzere İslamî aklın rol ve işlevinin kelamî işleve indirgeneceği birtakım çıkarımlar ortaya koyacağı anlamına asla gelmez. Aksine bu izahlar, İslam’ın açık aklına işarettir.
[61] Bu adlandırmalar, üstad Yezdanpenâh’ın derslerinin tamamından yararlanılarak ortaya konmuştur.
[62] Mesela mead öğretisine bakın. Ayet ve rivayetlerde mead çevresinde birçok dinî önerme beyan edilmiştir. Onlarda insanın kıyamette bedenle haşrolacağı açıklıkla ispatlanmıştır. Diğer taraftan birçok ayet ve rivayette, dünyevi bedenle benzerliği bulunmayan bedenle haşrolmanın özellikleri sayılmaktadır. Aklın, filozofça ve reel kuralları koruyarak bu önermelere reel kalıp içinde mana vermesi ve bu dinî öğretiden daha kâmil bir anlayışa ulaşması lazımdır. Elbette ki akıl, böyle bir anlayışa ulaştıktan sonra ona istidlal kabiliyeti de kazanacaktır.
[63] Şu noktanın hatırlanması yerinde olacaktır: Akıl-nakil ilişkisinin benzeri bir ilişki, akıl ve şühud arasında da vardır. Şeriatın akla kılavuzluk görevini üstlenmesi ve aklın çiçeklenmesini sağlaması gibi, âriflerin mizanına uygun şühudlar da vehim ve hayalin kaydı altına girmemiş akl-ı selim için yol göstericidir. Tabii ki insan şühud mertebesine ulaşırsa şühudun nuruyla münevver bir akla sahip olur; kalbin tüm şühudlarını anlayarak reel duruma uygun hale gelen, hatta onunla istidlal kabiliyeti bile kazanan akla.
[64] Şirâzî, Mefâtihu’l-Gayb, s. 73; Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, s. 79 ve 80.
[65] Kuleynî, Usûlü Kâfî, c. 1, babu’l-akl ve’l-cehl, hadis 12.
[66] Şirâzî, “Müteşâbihâtu’l-Kur’an”, Resail-i Felsefî, s. 78 ve 79.
[67] Dinin, insanın aklına istikamet gösteren bilişsel önermelerine ilave olarak dinî haller ve ameller de akıl ve imanın, yakin mertebesindeki edinilmiş kesin öncüllerini hazırlar. Buradaki hallerden kasıt, şeriatın sıkça vurguladığı gibi doğal arazlar, nefsani şaibeler ve şeytani vesveselerle bağı koparmaktır. Amellerden maksat ise namaz, oruç ve diğer menasik ve fiillerdir. Diğer bir ifadeyle haller, fiiller ve marifetin toplamı olan din, amel ve ahvali teşri kılarak bilgilerin edinilmesinin öncüllerini varetmektedir. (Bkz: Şirâzî, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, c. 1, s. 249-254).
[68] Şirâzî, Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, c. 1, s. 259-263 ve yine bkz: Lâhîcî, Gûher-i Murad, s. 32.
“و هذا الحقیقة الایمانیة یعبر عنها بعبارات مختلفة و یسمی باسامی متعدد... فتارة یعبر عنه بالحکمة... فکل انسان حکیم مؤمن و کل مؤمن حقیقی فهو حکیم اذا الحکمة بالحقیقة هو معرفة الاشیاء الموجودة کما هی بحسب الطاقة البشریة و اصل الموجودات و هو الباری و الاملائکته... و من اسمائه العقل المستفاد و هذا اصطلاح الفلاسفة الموحدین و الحکماء الالهیین... و اسم العقل من الاسماء المشترکة التی یطلق علی معان اخری الا ان الذی استعمله الحکماء فی علم النفس و بعد من الاسامی مراتب النفس فی استکمالاتها من حد القوة الاولی الی حد الکمال الاخیرة هو العقل بالمعنی المرادف فیه معه لفظ الایمان فی عرف شریعتنا”
