Bir Felsefe Yolculuğuna Nasıl Çıkılır?

Yaratılmış olandan Yaratan’a ulaşmak basit ve yalınkat bir yol değildir. Felsefede doğal teoloji dediğimiz bu düşünme biçimi bizi yaratılanın bilgisinden, mesela âlemdeki nizamın mükemmelliğinden Yaratan’ın bilgisine götürmeye çalışır.

24.05.2023 - 15:40 Yayınlanma

17.03.2024 - 17:00 Güncelleme

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Molla Sadra adıyla ün salan Sadreddin Şirazî (ö. 1640), geç dönem İslam düşüncesinin önde gelen filozoflarından biridir. Descartes’ın çağdaşı olan Sadra, klasik düşüncenin ana eğilimlerini “aşkın hikmet” (hikmet-i müte’aliye) adını verdiği yeni düşünce ekolünde telif etmeye çalışır. Sadra, felsefe geleneğindeki selefleri gibi, insanın yeryüzündeki varlığını bir seyr u süluk ve serüven, felsefeyi de bu serüvenin kılavuzu olarak tanımlar. Bunun için bizi “dört aklî sefere” çıkmaya davet eder ve felsefi abidesi olan el-Hikmetü’l-müte’aliye fi’l-esfari’l-akliyyeti’l-erba’a adlı eserini kaleme alır. Kısaca Esfar diye bilinen bu eser, “büyük varlık dairesi”nin bütün alanlarına ziyaretlerde bulunur.

Bu dört seferin ne olduğuna bakmadan önce, Sadra’nın felsefe tanımına kısaca değinmek gerekiyor. Çünkü çıkacağımız yolculuğun istikametini ve mahiyetini bu tanım belirleyecektir. Sadra’ya göre felsefe, “varlıkların hakikatini -insanın gücü ölçüsünde- olduğu gibi bilmek suretiyle insan beninin kemale ulaştırılması”dır. Varlıkların hakikatini olduğu gibi, yani sadece bize göründükleri gibi değil, fakat bizatihi kendilerinde olarak bilmek için zanna değil, kesin delillere yani burhana ihtiyacımız vardır. Varlıkları, Kant’ın yaptığı gibi, sadece bize göründükleri gibi yani birer fenomen olarak tanımlamak, varlığın önüne kendimizi koymak anlamına gelir. Sadra gibi klasik bir filozof için bu, aklı başında bir filozofun yapacağı en büyük hatalardan biridir. Klasik düşünürler için varlıkları anlamlı kılan, onların bize yahut başkasına nasıl göründükleri değil; Kant’ın numen dediği mahiyetleridir. Evrensel bilginin peşinde olan filozofu, nesnelerin spesifik niteliklerini araştıran bilim adamından ayıran temel fark da budur.

Yukarıdaki felsefe tanımına göre varlıkların hakikati hakkındaki doğru bilgi, nefsin kemali için bir ön şarttır. Hakikatin olmadığı yerde kemal olmaz. Buna göre epistemoloji ile ahlak, teoloji ile psikoloji arasında sıkı bir ilişki vardır. “Kendini bilen Rabbini bilir” sözünü şiar edinen Sadra, Tanrı’nın bilgisi olmadan benin bilgisinin eksik kalacağını, beni bilmeden de Tanrı’yı bilmenin mümkün olmadığını söyler. Çünkü beni bilmek demek, Descartes’ın zannettiğinin tersine, bireysel zihnin iç prosedürlerini bilmek demek değildir. Descartes, kişinin kendini bilmesini, aklın uymak zorunda olduğu rasyonalite kurallarının tavzih edilmesi olarak tanımlamıştı. Buna göre insan zihninin nasıl işlediğini bilmek, gerçeklik ve dolayısıyla Tanrı hakkında “açık-seçik” bir fikre sahip olmanın yegâne yoludur. Böylece Kartezyen zihnin ontolojisi, sübjektif bir epistemolojinin doğmasını zorunlu kılar.

Ben ve Ben-Olmayan

Sadra’ya göre ise ben’i, ben-olmayandan (non-self) böyle yalınkat çizgilerle ayırmak mümkün değil. Üstelik bunun bize sağladığı hiçbir felsefi kazanım da yok. “Ben” (nefs) dediğimizde ben-olmayan hakkında zaten bir sürü şey söylemiş oluyoruz. Dil, his, öfke, keder, endişe, sevgi, nefret olmadan ‘ben’ diye bir şey olabilir mi? Bunlara sahip bir ben, zaten ben-olmayanla beraber yaşıyor demek değil midir?

Fakat Sadra, romantiklerin yaptığı gibi, ben’i ben-olmayanla irtibatlandırıp işi orada bırakmaz. Benin yer aldığı varlık bağlamını derinlemesine tahlil eder. Bunun için Esfar boyunca yoğun felsefi terminoloji kullanır. Benin varlığı öncelemesi mümkün olmadığından, benin kendini varlıkla beraber tanımaya çalışması ve hatta kendinden önce varlığın ne olduğu konusunda açık-seçik bir fikre sahip olması gerekir. Zira varlığın ne olduğunu bilmeyen kişi “o halde varım” cümlesini söyleyebilir mi?

Öyleyse ben bilgisine, varlık bilgisinden başlamak gerekiyor. Varlık, ben dahil her şeyi kuşatıp öncelediğine göre, bir özne olarak benin varlıkla ne tür öznel ilişkilere girdiğini araştırmadan önce, varlığın ben’e sağladığı ontolojik imkanları araştırmamız gerekir. “Ben varım” dediğimizde, aslında biz ben’den çok, varlık’a ilişkin bir şey söylemiş olmuyor muyuz? Buradaki aslî ve birincil eylem hangisidir: Benin “ben varım” iddiası mı, yoksa varlığın bu iddiayı mümkün kılan “var-kılma eylemi” mi?

Bir başka şekilde söyleyelim: “Düşünüyorum, o halde varım” dediğimizde aslında biz, bir totoloji yapmış oluyoruz. Çünkü “düşünüyorum” dediğimiz anda, zaten düşünen, yani düşünebilmek için önce varolmak zorunda olan bir özneden bahsediyoruz. Descartes’ın ‘cogito’sunun hatası, kendini varolmaktan çok düşünen bir varlık olarak görmesiydi. Daha doğrusu, kendini önce düşünen, sonra varolan bir özne olarak algılamasıydı. Bu tavır, düşünen özneyi etrafındaki varlıklar dünyasından ontolojik olarak koparmakla kalmaz; aynı zamanda onu ben-olmayana karşı yabancılaştırır. ‘Öteki’, varlığımızı mümkün kılan ve derinleştiren mütemmim cüz olmaktan çıkar, hakkında düşündüğümüz ve konuştuğumuz bir ‘şey’ haline gelir.

Descartes’la başlayan radikal sübjektivizmin klasik düşünceden kesin olarak ayrıldığı yer burasıdır. Ontolojinizi zihnin iç süreçlerine göre kurguladığınızda, dünyayı ben-merkezli olarak yeniden tanımlamışsınız demektir. Bu adımı attıktan sonra sizin kendinizi rasyonalist ya da empirisist kampta görmeniz artık çok anlamlı değildir.

Böyle bir öznenin çıkacağı serüven, kendinde başlayıp yine kendinde biter. Onun ulaşacağı hedef yukarıda değil, ilerdedir. Burada tarih ayaklarımızın altında değil, gerimizde kalan bir süreçtir. Bu yüzden modern aklın felsefe serüveni, onun varlık içinde ne kadar yalnız ve terkedilmiş olduğunu yüzüne vuran bir hüsran ile sonuçlandı. Fizik alemin sırlarını keşfeden insan, ötelere gittikçe iç dünyasının boşluğunu biraz daha yakından tanıma fırsatı buldu. Kartezyen özne, ben-olmayan öteki’nin kendi elleriyle kurguladığı bir şey olduğuna inandığı için, tarihin en büyük felsefe hastalığına yakalanmış durumda: Can sıkıntısı! Kendini varlığın, anlamın ve değerin üstünde ve önünde gören bir öznenin bu kadere razı olmaktan başka bir şansı var mı?

Bilmek, Varolmak, Sefere Çıkmak

Fakat Sadra bizi başka bir sefere çağırıyor. Eğer bilmek, son tahlilde varlığı bilmek ve böylece varlığa bir adım daha yaklaşmaksa, o zaman felsefenin anahtar kelimesi “özne” olamaz. Hatta bilgi bile, eğer “bilenin bir sıfatı ve mülkü” olarak tanımlanıyorsa, felsefe serüvenimizin kılavuzu olamaz. Evet, bu sefere çıkan biziz. Yetmiş bin alemi seyr u temaşa edecek olan biziz. Bunun için zihnimizi ve kalbimizi hazır hale getiren de biziz. Ama bu seferde bizi aşan bir şey var. Bu seferin bütün gayesi, bizi, bizim de bir parçası olduğumuz ama bizden daha büyük bir gerçeklik ile, yani “varlık” ile yüz yüze getirmek.

“Ben”, ancak ben-olmayan aşkın bir gerçekliğin mümkün kıldığı ontolojik bir zeminde anlamlı hale geliyorsa, o zaman beni bilmek için önce bu zemini bilmek gerekir. Bu yüzden Sadra, “varlığı bilmeden kendini bilemezsin” der. Fakat varlık en nihayetinde Tanrı’nın oluş-bozuluş alemine dönük yüzü olduğundan, yani O’nun “ol!” (kün!, esto!) emrinin bir tecellisi olduğundan, varlığı bilmek, Tanrı’nın bir yönünü, belki de en önemli yönünü bilmek demektir. Bu yüzden felsefi spekülasyondan pek de hoşlanmayan Sadreddin el-Konevî ve Davud el-Kayserî gibi mistikler, varlık söz konusu olduğunda mantıkçı filozoflara taş çıkartacak tahlillerde bulunur ve varlık hakkında neredeyse söylenmemiş şey bırakmazlar.

İmdi varlığı bilmek, Tanrı’nın kendi eseriyle cilveleşmesinin yollarını bilmekse, o zaman Tanrı’yı bilmeden ben’i de bilemeyiz. Demek ki “ben” bizi varlığa, varlık bizi Tanrı’ya, Tanrı da bizi tekrar ben’e geri getirir. Yani psikoloji, ontoloji ve metafizik iç içedir.

Bu yüzden Sadra’ya göre Tanrı yoksa, “ben” de yok demektir.

Sadra’nın “dört aklı sefer”inin ne olduğunu anlamak için bu kısa girizgahı yapmak zorundaydık. Şimdi sıra sefere geldi!

Modern felsefenin atomistik ben/birey kavramının tersine, Sadra’nın insanı büyük varlık dairesinin içine yerleştirdiğini ifade etmiş ve Onun “dört aklı sefer”inden bahsetmiştik. Şimdi bu dört seferin ne olduğuna bakalım.

İlk sefer, yaradılış âleminden Mutlak Hakikat’e (mine’l-halk ile’l-hak) yapılan yolculuktur. Burada Sadra varlıktan Tanrı’ya doğru hareket eder. Klasik ontolojinin temel meseleleri bu başlık altında ele alınır. Bunun teknik adı el-umuru’l-amme yani “genel prensipler”dir. Buna aynı zamanda “genel manada ilâhî ilim/metafizik” (el-ilmu’l-ilâhî bi-ma’na’l-a’am) da denir. Esfar’ın bu kısmında Sadra varlığın birincil gerçekliği (asâletu’l-vücûd), varlık-mahiyet ilişkisi, zihnî varlık, Platonik suretler, nedensellik, cevherî hareket, zaman, aklın mertebeleri ve akıl ile makulün birliği konularını ele alır.

İkinci sefer Hak ile Hak’tan Hakk’a yolculuk (mine’l-hakkı ile’l-hakkı bi’l-hakkı) adını taşır. Halk’tan Hakk’a giden birinci yolculuk insanın da içinde bulunduğu varlık dairesiyle Hak yani yaratıcı arasındaki irtibatı incelerken, burada Hakk’ın yaratma eyleminin kendisi ele alınır. Yaradılış âlemi ve tabiat nizamı Hakk’ın büyük sanat eseridir ve Sadra tabiat felsefesinin en kapsamlı tahlilini bu bölümde yapar. Sadra’nın ele aldığı konular arasında cevherler ve arazlar, heyulâ, madde ve suret, tabiî suretler ve kategoriler yer alır. Burada Büyük Sanatkâr’ın eseri, kendi bütünlüğü içinde incelenir; çünkü yaratma, Hakk’ın kendisinden yine kendisine yapılan bir yolculuktur.

Üçüncü sefer Hak’tan halk’a Hak’la beraber gidiştir (mine’l-hakkı ile’l-halkı bi’l-hakkı). Burası, Mutlak Hakikat’ten sonlu varlık âlemine giden yolun incelendiği yerdir ve doğal olarak bunun adı “dar manasıyla ilm-i ilâhî” (el-ilmu’l-ilâhî bi’l-ma’na’l-ahass) yani spesifik manada metafizik yahut kelamdır. Nitekim Sadra’nın kelam düşüncesinin en mufassal izahını bu bölümde buluyoruz. Sünnî ve Şiî kelamcılarını eksik ve tutarsız bir metafizik inşa etmekle suçlayan Sadra, üçüncü seferde Tanrı’nın varlığı, isbât-i vâcib, zorunlu varlık, isim ve sıfatlar, Tanrı’nın âlem hakkındaki bilgisi, O’nun kudreti ve inayeti, hayır ve şer problemi (teodise), çokluk âleminin zuhuru ve felsefeyle şeriat arasındaki uyum konularını ele alır. Varlık merkezli bir kelam düşüncesinin en kayda değer örneklerinden birini sunan Sadra, klasik kelam konularını yeni bir bakış açısıyla ele alır ve anlamlı bir teolojinin ancak anlamlı bir ontoloji ile mümkün olduğunu söyler.

Dördüncü sefer, halk’tan halk’a Hak’la beraber yolculuktur ve mine’l-halkı ile’l-halkı bi’l-hakkı adını taşır. Burada ilm-i nefs ve haşir konularını ele alan Sadra, yaradılış âlemi içindeki yolculuğu bir tarafta psikolojiye, diğer tarafta haşir ve mead’a bağlar. İlm-i nefsin burada iki anlamı var. Birincisi nefsin hallerini bilmek, yani insanın nasıl bir varlık olduğunu öğrenmektir. Zira kendini bilmeyen, varlığı da bilemez. İlm-i nefsin ikinci anlamı, insanın güçlü bir ben-bilgisine ve ben-tasavvuruna sahip olmasıdır. Bu ben-tasavvuru, insanın hayata ve ölüme ilişkin temel yaklaşımını da belirler.

Bu yüzden Sadra’nın ilm-i nefs ile ilm-i meadı aynı bölümde ele almasına şaşırmamak gerekiyor. Çünkü insanın bu dünyada başlayan aklî-manevî yolculuğu, öte dünyada da devam eder. Sadra bu görüşünü, nefs konusundaki ünlü teziyle destekler. Sadra’ya göre nefs, ortaya çıkış şartları itibarıyla cismanî/maddî, bekası itibarıyla ruhanî bir cevherdir (cismâniyyetü’l-hudûs, rûhâniyyetü’l-beka). İnsan nefsi, maddî bir varlık olarak ortaya çıkmasına rağmen çeşitli derecelerden geçerek maddeden bağımsız ruhanî bir varlık haline gelir. Bu süreçte tecessüm, tahassüs, tahayyül ve taakkul (akletme) mertebelerinden geçer. Yani bilme melekelerine ve bilgi formlarına tekabül eden varlık kategorilerini tek tek kat eder. Neticede nefs, saf hakikatı saf bir gerçeklik olarak tecrübe edebilen ruhanî bir cevher haline gelir.

Zuhur’dan İlke’ye, İlke’den Zuhur’a

Sadra’nın bu dört aklı seferi, varlık konusunda iki yönlü bir düşünme biçimine dayanır. Birincisi var olan(lar)dan yola çıkıp, var olanın ötesindeki ilkeye ulaşmak, diğeri var olanı anlamlı kılan ilkeden hareket edip var olan(lar)a ulaşmaktır. Halk’tan Hakk’a yapılan yolculuk birinciye, Hak’tan halk’a yapılan yolculuk da ikinciye tekabül eder. Teolojik bir dille ifade etmek gerekirse bu, Tanrı’nın yarattıklarından hareketle Tanrı’ya ulaşmaktır; yani güneş ışığını takip ederek ışığın kaynağı olan güneşe ulaşmak. Bu, felsefî düşüncede önemli ve etkili bir yoldur. Çünkü insan aklı her zaman ikna edilmek ister. Akıl, ikna edildiği şeye bu şekilde ‘bağlanır’ ki akl/ratio kelimesinin anlamlarından biri de budur. Bu yüzden Tanrı bile kendi varlığını ve gerçekliğini kullarına anlatabilmek için çeşitli deliller kullanır. Kutsal kitaplar bu delillerle dolu değil mi?

Çoğunluğu ikna etmek için somut, ele-avuca gelir ve tekrar edilebilir delillere ihtiyacımız vardır. Bir filozof yahut Allah dostunun sahip olduğu kavrama gücünü ve feraseti, toplumun çoğunluğundan bekleyemeyiz. Bu yüzden Farabî hem doğru bir epistemolojinin hem de güçlü bir siyasî yapının inşası için mütehayyile gücüne büyük önem atfeder. Ona göre insanların kahir ekseriyeti hakikati akıl aracılığıyla pür bir önerme olarak anlayabilecek epistemik yetilerden yoksundur. Onlar hakikati çeşitli sembol, şekil ve kıyafetlere bürünmüş meseller olarak algılayabilirler. Bu yüzden Kur’an pek çok sembol kullanır. Peygamberler insanları mütehayyile güçlerine başvurarak ikna eder, yani inanmaya hazır hale getirirler. Filozoflar da benzer gerekçelerle semboller kullanırlar. Aynı şekilde bilge-kralın insanların mütehayyile gücüne hitap edebilmesi gerekir. Aksi halde kalabalıklardan hakikat ve adalete dayalı bir toplum inşa edemeyiz. Ancak sınırlı bir grup insan saf hakikati kendisi olarak kavrayabilir. Kısacası hem zuhur’dan ilke’ye, hem de ilke’den zuhur’a giden yol delillerle döşenmiştir. Bütün mesele kimin ne tür delile ne kadar ihtiyaç duyduğu meselesidir.

Sefere Yükle Çıkılmaz

Fakat bir ön-bilgi ve harita olmadan var olanların bilgisinden varlığın bilgisine ulaşamayız. Yaratılmış olandan Yaratan’a ulaşmak basit ve yalınkat bir yol değildir. Felsefede doğal teoloji dediğimiz bu düşünme biçimi bizi yaratılanın bilgisinden, mesela âlemdeki nizamın mükemmelliğinden Yaratan’ın bilgisine götürmeye çalışır. Yaratıcı’nın muazzam eserine bakan kişi bütün bunların arkasında bir yaratıcının var olduğu sonucuna ulaşır. Fakat bu hiç bir ön-kabul olmadan ulaşılmış empirik bir sonuç değildir. Yaradılış âlemine baktığında zaten orada yaratıcının büyük kudretini gören kişi, böyle bir çıkarımda bulunabilir. Çünkü klasik İslam düşüncesine göre Tanrı inancı insanın fıtrî bir özelliğidir. Yani insan âleme/varlığa hiç bir zaman boş bir levha olarak bakamaz. Âdemoğlu, bu ontolojik imkândan yoksundur.

Kısacası doğal teoloji bir tabula rasa ile işe başlamaz. Vardığı sonuç aslında ilk önermesinde mündemiçtir. Bu yüzden ‘doğal teoloji’yle ‘dogmatik teoloji’ birbirini besleyen düşünme biçimleridir. Zuhur’dan ilke’ye ya da ilke’den zuhur’a gitmek birbirini nakzeden yollar değildir. Bütün mesele, insanların içinde bulundukları manevî ve epistemik hale göre hangi tür delile ne kadar ihtiyaç duyduğuyla ilgilidir. Tanrı’nın varlığı konusunda bir kelamcı onlarca delil üretmeye çalışırken, Hz. Mevlana buna “demek ki o kadar şüphen varmış” diye tebessüm edebilir. Bu yüzden Sadra dört sefer boyunca yüzlerce felsefî-mantıkî önerme kurar, çıkarım yapar, delillendirmelerde bulunur. Fakat hepsinin sonunda insan-ı kâmil mertebesine ulaşan kişinin bu delillerin hiçbirine ihtiyacı olmadığını söyler. Bu, size Wittgenstein’ın felsefe tanımını çağrıştırıyor mu? Ona göre felsefe, duvara çıkmak için kullandığımız bir merdivendir. Duvara bir defa çıktığınızda artık merdivene bir tekme vurur ve yolunuza devam edersiniz. Çünkü sefere çıkarken ağır yük almamak, hikmet sahibi olmanın işaretlerindendir. Eğer felsefe sizin için böyle bir yükse, onu dahi geride bırakmaktan çekinmeyin!