.
.

Ehlader Araştırma Bölümü

Peygamberlere iman ve itikad, onlara tanımaya tabidir. Tanıma olmaksızın sahih iman ve itikad mümkün değildir. Peygamberleri tanımak için muhtelif yollar vardır. Ama halkın geneli için en önemli yol mucizedir. Bu sebeple bu bahis dinî öğretiler arasında özel bir yere sahiptir ve bu yeri, yüzyıllar boyunca ve çeşitli dinlerde korumuştur. Dinler tarihinde harikulade ve doğaötesi eylemlere dair çok sayıda haber mevcuttur. Öyle ki bu, dinlerin özelliklerinden biri sayılmaktadır. Bu eylemler bazen dinlerin peygamberleriyle ilişkilendirilerek davetlerinin hüccetine zemin hazırladığı düşünülmüş ve gaypla ilişkili olduklarının göstergesi kabul edilmiştir. Bazen de dinlerin, dinî talimatları eda etme güzergâhında kendine has kemale ulaşmış belli mensuplarıyla ilişkilendirilmiştir. Çeşitli dinlerin kutsal kitapları da bu harikulade durumlara işaret etmiştir.

İslam dini, diğer dinler gibi mucizeyi kabul etmiştir. Kur’an birtakım mucizeleri peygamberlere nispet ederek kendisini de bu mucizelerden biri saymaktadır. Mucize, tıpkı diğer dinî konular gibi düşünürlerin dinî bilgi sahasında araştırma konusu olmuştur.

İslam kelamcıları bu meseleyi nübüvvet bahsinde ele almış ve onun hakkında bağımsız kitaplar yazmışlardır. Üçüncü yüzyıl, bu bahsin ilmî ve akademik araştırmalara girdiği ve bu alanda eserlerin yazıldığı ilk dönemdir. Câhız’ın (hicri kameri 255) Nazmu’l-Kur’an’ı, Ebu Ubeyd Muammer b. Müsennâ’nın (hicri kameri 210) eseri Mecâzâtu’l-Kur’an ve Ferra’nın (hicri kameri 217) eseri Meâni’l-Kur’an bu devrede ortaya çıkmıştır. Bu dönemden sonra mucize hakkında eser verilmemiş çok az yüzyıla rastlanabilir.[1]

İslam kelamında mucizenin işlevi peygamberliği ispatlamaktır. İslam, mucizeyi ilke olarak kabul etmesine ilaveten, onun peygamberliğe delaletini de onaylamıştır. Fakat Hıristiyanlıkta mucizenin işlevine Tanrının ispatlanması ve dinî öğretilerin doğruluğu da eklenmiştir. Hıristiyanlar, kendi peygamberlerinin harikulade fiillerini kabul etmekle onu, dinin kutsallığının ve diğer dinlerden üstün olduğunun alameti görmüş olmaktadır. İslam ve Hıristiyanlık dünyası mucize hakkında başka bir yaklaşımı da tecrübe etmiştir. Bilgiyi maddi araçlarla sınırlandıran materyalistler mucizeyi reddetmişlerdir.[2] Sosyoloji ve psikoloji açısından dine bakan ve onun mevzuları ve öğretileri için toplumsal ya da ruhsal menşe gösterenler, mucizeye çeşitli analizler getirmiştir. En iyi durumda mucizeyi, deneysel bilimin gelecekte izah edeceği esrarengiz bir vaka olarak görürler. Belki David Hume’un (1711-1776) mucize hakkındaki eserini, batıda mucizeyi eleştiren en önemli eser kabul etmek mümkündür.[3] İslam dünyasında da Muhammed b. Zekeriyya Râzî (554-606) gibi şahsiyetler mucizeyi tenkit etmişlerdir.[4] Ama günümüzde telepati, uzak mesafeden olayları anlama, gelecekte yaşanacak ve geçmişte yaşananlar durumları idrak, özelilkle tıpta ruhun madde üzerindeki etkisi gibi ruhsal fenomenler hakkında yapılmış çalışmalara bakarak araştırmacılar, insanın beş duyusu dışında diğer yollardan da bilgi edinebileceği sonucuna varmıştır ve bu yolu mucizeyi analiz edip yorumlamak için önermektedirler.

Bu makale, mucizenin ne olduğu, şartları, şüpheler ve ilgili diğer konuları ele almaktadır. Bahsimizin ekseni peygamberlerin mucizeleridir. İmamlar (a.s) ve seçilmiş insanlar gibi peygamberler dışındaki kimselerin mucize ve kerametleri her ne kadar birçok yerde peygamberlerin mucizelerine benziyorsa da bu bahislerin bir kısmında ihtilaf vardır.

* * *

Mucize Nedir?

İslam’da Mucizenin Anlamı

Mucizenin kavramsal manasını bilmek için onun lugat anlamını öğrenmeye ihtiyaç yoktur. Çünkü mucize, “ayet” ve “bürhan” gibi başka bir kelimenin de kullanıldığı muhteva ve manayı ifade etmektedir. Oysa bu kelimeler lugat manalarında ortak değildirler. Ama mucizenin bir yandan bu muhteva için resmi kelime olması, diğer yandan lugat manasının ıstılah manasına yakınlığı, bu kelimenin kabul edilmesiyle sonuçlanmıştır. Kelimenin lugat manasına kısaca değineceğiz.

Mucizenin lugattaki kökü “aceze”dir. Bu kelime, “acz” (cim harfi sükunlu) ve “acuz” (cim harfi zammeli) olmak üzere iki şekilde kullanılmıştır. Bazı lugatçılar bu iki kökün anlamının birbirinden farklı ve ilişkisiz olduğunu düşünmektedir. “Acz”i zaaf anlamında, “acuz”u ise erteleme anlamında kabul etmişlerdir.[5] Fakat başkaları bu iki kelimeyi birbiriyle irtibatlı görmekte ve aynı kökten geldiklerini savunmaktadır. Bunlar, “aceze”nin asli anlamını “erteleme” kabul etmiş, zaaf ve yetersizlik ertelemenin sebebi olduğundan, “zaaf”taki sebep ve müsebbib karinesiyle de kullanılmıştır.[6] Dolayısıyla zaaf, “aceze”nin anlamlarından (hakiki veya mecazi) biridir.

Mucize ism-i fâildir ve if’âl babındandır. Anlamı ise “aciz bırakan” demektir.[7] Ama mucize, ıstılahta, aciz bırakan harikulade işe verilen isimdir. Bu nedenle ism-i fâilin bu anlamda kullanılması bir tür mecaz ve bir şeyin müsebbib isimle adlandırılması babındandır.[8] Bazıları bu ıstılahta başka bir mecaz daha kullanıldığına inanmaktadır. Çünkü acizlik ve karşı koyamama, güç yetirmeye önceliklidir ve engel çıkarması sebebiyle acze düşürmektedir. Halbuki mucizede baştan itibaren acizlik vardır. Bazıları mucizeye, acizliği ortaya çıkarma anlamını vermektedir. Zira if’âl babının anlamlarından biri aşikar etmektir. Bu nedenle onun ıstılah anlamında kullanılması bir tür istiaredir.[9]

İşaret ettiğimiz gibi, dinî öğretiler alanında mucizenin eşanlamlısı başka kelimeler de kullanılmıştır. Kur’an, mucizenin epistemik boyutunu vurgulamak bakımından mucize kelimesini kullanmamış, onun yerine bilişsel özelliği öne çıkan diğer kelimeleri tercih etmiştir. Mesela:

Ayet:

 قَالَ رَبِّ اجْعَل لِّيَ آيَةً قَالَ آيَتُكَ أَلاَّ تُكَلِّمَ النَّاسَ ثَلاَثَةَ أَيَّامٍ إِلاَّ رَمْزًا وَاذْكُر رَّبَّكَ كَثِيرًا وَسَبِّحْ بِالْعَشِيِّ 

“Dedi ki: ‘Rabbim benim için bir alamet kıl.’ Buyurdu ki: Alametin, insanlarla üç gün boyunca işaret dışında konuşmamandır. Rabbini çokça an ve gece gündüz [onu] tespih et.” [10]

Bürhan:

 يَا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءكُم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّكُمْ وَأَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ نُورًا مُّبِينًا 

“Ey insanlar, hakikatte size rabbinizin katından bir bürhan gelmiştir. Size parıltılı bir ışık indirdik.” [11]

Beyyine:

 حَقِيقٌ عَلَى أَن لاَّ أَقُولَ عَلَى اللّٰهِ إِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُم بِبَيِّنَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِيَ بَنِي إِسْرَائِيلَ 

“Allah üzerine hak [söz] dışında konuşmam yakışık almaz. Ben gerçekte rabbinizden size açık bir delil getirdim. Öyleyse İsrailoğullarını benimle birlikte gönder.”[12]

Sultan:

 قَالَتْ لَهُمْ رُسُلُهُمْ إِن نَّحْنُ إِلاَّ بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ وَلَكِنَّ اللّٰهَ يَمُنُّ عَلَى مَن يَشَاء مِنْ عِبَادِهِ وَمَا كَانَ لَنَا أَن نَّأْتِيَكُم بِسُلْطَانٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَعلَى اللّٰهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ 

“Peygamberleri onlara dedi ki: Biz sizin gibi beşerden başka bir şey değiliz. Fakat Allah kullarından dilediğine minnet eder. Allah’ın izni olmaksızın size hüccet getirecek gücümüz yoktur. Müminler sadece Allah’a güvensinler.” [13]

Besair:

 قَدْ جَاءكُم بَصَآئِرُ مِن رَّبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَمَنْ عَمِيَ فَعَلَيْهَا وَمَا أَنَاْ عَلَيْكُم بِحَفِيظٍ 

“Gerçek şu ki, rabbinizden size yol göstericiler geldi. Öyleyse basiret gözüyle bakan kendine fayda sağlar. Basiretle bakmayanın da zararı kendinedir. Sizin üzerinizde bekçi değilim.”[14]

Bazen belli bir kelime kullanmaksızın mucizenin muhtevası beyan edilmiştir. Mesela Kur’an’la meydan okumak gibi:

 وَإِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَةٍ مِّن مِّثْلِهِ وَادْعُواْ شُهَدَاءكُم مِّن دُونِ اللّٰهِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ. فَإِن لَّمْ تَفْعَلُواْ وَلَن تَفْعَلُواْ فَاتَّقُواْ النَّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النَّاسُ وَالْحِجَارَةُ أُعِدَّتْ لِلْكَافِرِينَ 

“Kulumuza indirdiğimizden kuşku duyuyorsanız, öyleyse doğru söylüyorsanız onun benzeri bir sure getirin ve Allah dışındaki şahitlerinizi de çağırın. Eğer bunu yapamadıysanız ve hiçbir zaman yapamayacaksanız yakıtı insanlar ve taşlar olan ve kâfirler için hazırlanan o ateşten sakının.”[15]

Bu ayetler, Kur’an’ın mucizenin işlevine kendine has bakışı ve verdiği önemi göstermektedir. Kur’an, benzerini getirmekten acze düşmeyi ara hedef kabul etmiştir. Mucizenin asıl hedefi ise insanın hidayeti bulmasıdır. Mucize, yol göstermek için hidayet, bürhan ve beyyine alametidir.

İngilizce’de mucize kelimesinin muadili “miracle”dır. Bu kelimenin Latince kökeni, muadili Ahd-i Cedid’de Yunanca “tepas” ve Ahd-i Kadim’de İbranice “kasp” olan “miraculum”dur. Mucize (miracle), örfte, hayret verici, insan gücünün üstünde, tabiatın normal akışının dışında olaylar, doğa ötesi hadiseler (supernatural event) hakkında kullanılır. Ama Hıristiyanlıkta yalnızca doğa ötesi etkene sahip hadiseler hususunda kullanılır. Bu vesileyle dinî bir mana ve içerik kazanmıştır ve her şaşırtıcı olay hakkında kullanılmamaktadır.[16]

Lugat anlamına genel bakıştan sonra mucizenin ıstılahî manasını ele alacağız. Müslüman kelamcıların çoğu, mucizeyi hedefe göre tarif etmiştir. Onlar mucizenin asli işlevini nübüvvet veya imameti ispatlamak olarak görmektedir. Bu nedenle mucizenin tarifindeki asli öğe, nübüvvet veya imamet iddiasına eşlik eder. Mucizenin tanımında kullanılan diğer bir eksen kelime, “harikulade”dir. Bu kelime, mucizenin nedensellik ve doğa yasasıyla bağını dile getirmektedir. Mucizenin zâhiri, doğal yollarla meydana gelmemiştir. Ama acaba sebepsiz midir ve nedensellik yasasını bozmuş mudur? Yoksa bu yasa çiğnenmemiştir de onun nedensellik kanunuyla ilişkisini mi incelemek gerekmektedir? Bu bağlantının çeşitli yorumları açıklanmıştır. Aşağıda bazılarına değineceğiz:

Eş’ârîler, mucize ile nedensellik yasası arasında aykırılık görmezler. Çünkü nedensellik ilişkisini Allah ile yaratılmışlar arasına özgü kabul eder ve mahlukatın kendi arasındaki nedensellik bağını reddederler. Bu inancın kökeni, “yaratılışta tevhid” ile “fiillerin Allah’tan başka varlıklara nispet edilmesi” öğretisi arasında uyumsuzluk görmeleri ve bu iki öğretiyi uzlaştırmakta acze düşmeleridir. Yaradılışta tevhid öğretisini kabul ederek varlıklar arasındaki nedensellik ve fail ilişkisini reddetmişlerdir. Buna göre mucizenin nedensellik yasası ve doğa kanununa herhangi bir aykırılığı yoktur. Çünkü tabiatta şeyler arasında nedensellik bulunduğunu düşünmemektedirler ki mucize ona aykırı olsun. Allah ile yaratılmışlar arasında bulunandan başka bir nedensellik bağı yoktur, öyleyse mucizenin, nedensellik yasasını bozduğunu söylenemez. Mucize nedensellik yasasının tezahürlerinden biridir ve sebebi de Allah’tır. Mucizenin diğer olaylardan tek farkı, mucizenin normal görünmemesi ve sıradanlığın aksine olmasıdır. Bu yüzden mucizeyi harikuladelik olarak adlandırırlar.

Kelamcıların bir diğer grubu, mesela bir kısım İmamiye, bu kelimeyi kullanmış ve mucizeyi tanımlarken ondan yararlanmıştır. Onlar, nedensellik ilişkisini Allah ile yaratılmışlar arasında kabul etmekte ve nedensellik yasasını, Eş’ârîler gibi Allah ve yaratılmışlarla sınırlandırmamaktadır. Nedensellik yasası ve mucize konusundaki inançları şudur: Mucizenin sebebi vardır ve sebep de Allah veya yaratılmışlardan biri olabilir. Mucizenin fâili bahsinde bunu ele alacağız. Ama önemli mesele, onun benzerinin tabiatta sıradan yollarla vuku bulmamış ve bulmayacak olmasıdır. Dolayısıyla, her ne kadar doğal olanın yerine geçmiş ve standart dışı nedenlere sahip olabilse de tabiattaki normal ve standart sebeplerle uyumlu değildir. Harikuladelik, bu grubun sözlerinde, mucize için doğal, standart ve normal sebepleri ortadan kaldırma anlamına gelmektedir; başka sıradışı sebeplere sahip olabilse de.

Bu giriş göstermektedir ki mucizenin tarifi yukarıdaki iki meseleye dayanmaktadır ve mantıksal olarak ve o bahisten sonra gelmektedir. Fakat konuya girmek için mucizenin ıstılah manasına ilişkin temel bilgi gereklidir. Şimdi buna değinilecektir.

Ebu’l-Hasan Eş’ârî (260-324) mucizeyi şöyle tarif etmektedir: “Mucize, meydan okuma içeren ve karşı konulamayacak harikulade bir fiildir. Karine (alamet) olması bakımından da sözlü tasdik gibi tasdik eder.”[17] Taftazânî[18] (712-793), Fahru Râzî[19] ve Cürcânî[20] de (740-816) harikulade kelimesine kendi tariflerinde yer vermişlerdir.

Mutezile de mucizeyi harikulade olarak yorumlamıştır. Ama âdetten muradı, tabiat kanunu ve tarzı kabul etmektedir. Kadı Abdulcebbar (359-415) bu konuda şöyle yazar:

“Mucizenin hakikati, Allah katından takdirle veya hakikaten olması, mucizenin göründüğü yerdeki kimselerin yaşadığı olağanlığı bozması, kulların cins veya sıfat olarak onun benzerini getirememesi ve tasdik edecek şekilde nübüvvetin iddiasına mahsus olmasıdır.”[21]

İmamiye de mucizeyi, olağanlığı bozan ve harikuladelik şeklinde yorumlar. Şeyh Müfid (336-413) mucizeyi tarif ederken şöyle der: “Mucize, iddiaya uygun ve bir tür meydan okuma içeren ve insanların benzerini getiremeyecekleri harikulade iştir.”[22]

Seyyid Murtaza (355-436) da kendi tanımında şöyle der: “Mucize, tezahürünün, teklif zamanında iddiayı tasdik için meydan okuduğu olağanlığı bozucu fiildir.”[23]

Muhakkik Tûsî (597-672) ise mucizeyi şöyle tarif eder: “Âdeti bozma ve iddiaya uygunluk sırasında olmayanı getirmek veya olağanı ortadan kaldırmaktır.”[24]

Öte yandan kimileri de mucizenin olağanı bozan bir şey olmadığına inanmaktadır. Bilakis bir kanunun diğer kanuna hükmetmesidir, kanunu iptal etmesi değil. Belki de bu nedenle, Allame Meclisî (1037-1111) ve Abdulkâhir Bağdadî (340-429) gibi bazıları mucizeye, olağanlığı bozan[25] değil, olağanlığa aykırı[26] manası vermişlerdir. Allame Meclisî şöyle der: “Mucize, nübüvvet ve imamet iddiasından olağanlığa aykırı olarak ortaya çıkan ve inkarcılara meydan okuyan şeydir. Öyle ki, iddia sahibinin doğru söylediğine delalet eder ve muhatapları ona karşı koyamaz.”[27] Abdulkâhir Bağdadî mucizeyi şöyle tanımlar:

“Mucize, olağan olana aykırı ve peygamber eliyle ortaya çıkan şeydir. Onunla kavmini zıddını getirmeye çağırır, onlar da benzerini getirmekten acze düşerler. Mucize, yükümlülük zamanında peygamberin doğruluğuna delalet edecek şekildedir.”[28] Esferâyenî de (395-471) mucizeyi olağanlığa aykırı şey olarak tanımlamıştır.[29]

Cürcânî ve Mukaddes Erdebilî gibi bazıları da olağanlığa aykırılık veya olağanlığı bozma kaydını gerekli görmemiştir. Cürcânî şöyle der: “Bizim nezdimizde mucize, harikulade olsun olmasın, hedefi risaleti tasdik olan şeydir.”[30] Mukaddes Erdebilî de (vefatı hicri kameri 993) şöyle der: “Mucizeden murad, bir kimseden zâhir olan, Allah’tan başkasından olamayacağına aklı ikna eden ve o kişinin iddiasına uygun düşen şeydir.”[31] Bu tanımlar, her ne kadar nedenselliği bozma sorunuyla karşı karşıya değillerse de mucizenin hakikatini beyan etmektedir. Çünkü bu tür tarifler, ya gereklilik ya da gayeye göre yapılan tanımlardır.

Olağanlığa aykırılık kaydını öne süren tanımların diğer tariflerden daha doğru olduğu görünmektedir. Çünkü nedenselliğin varolup olmadığını esastan reddeden ve olağanlığı bozma sorununu da taşımayan gerekli belirsizliğe sahiptir. Aynı şekilde, bazı tanımlardan çıkarıldığı gibi ve mucizenin şartlarından bahsederken değinileceği üzere mucize, keramet ve benzerlerinden ayırt edilebilmek için nübüvvet iddiasıyla birlikte olmalıdır.

İbadet hakkında iki nokta daha sözkonusudur: Birincisi, ibadetten maksadın âdetullah mı, yoksa âdetunnas mı olduğudur. Kadı Abdulcebbar bu konuda el-Muğni’de, bunun Allah’ın fiilinde âdet olduğuna inandığını ortaya koymuştur. Çünkü bu meselede insanların fiiline itibar edilmez.[32] Diğer nokta, âdetten neyin kastedildiğidir. Acaba tüm insanlar arasında geçerli bir şey midir, yoksa bir grup içinde yürürlükte olması yeterli midir? Öte yandan, ilkel insanlar gibi istikrarlı âdeti bulunmayan insanlar peygamberi nasıl tanıyabilir? Şeyh Tûsî (385-460) bu konuda şöyle der: “Âdet bazen geneldir, bazen de kimi mekanlara mahsustur. Mucizede özel bir âdetin bozulması yeterli gelmez. Bilakis insanların her durumda, varsayılan bütün engelleri kaldırarak bile yapamayacağı şeydir mucize.” İlkel insanlar hakkında da şöyle der: “Âdetleri tanımak için teklifsiz bir zaman geçmedikçe ve ondan sonra âdeti bozmayı tanıma yolu mümkün hale gelince bir peygamber gönderilmedikçe bu insanlara ilahî yükümlülük yoktur.”[33]

Batıda Mucizenin Anlamı

Batı felsefesinde mucizeye ilişkin üç görüş vardır:

Birinci görüş

Mucize, doğa kanununun çiğnenmesidir. Batılı filozofların çoğu, mucizenin doğa kanununu bozan olayla ilişkilendirilebileceğine inanmaktadır. David Hume (1711-1776) mucizeyi tarif ederken doğa kanununun çiğnenmesinden bahsetmiştir. Batının Hıristiyan filozoflarından Richard Swinburn, mucizede üç anlamı esas alır: Birincisi, harikulade bir olay olmalıdır. İkincisi, Tanrı tarafından meydana getirilmelidir (mucizenin fâili bölümünde bu şart incelenecektir). Üçüncüsü, dinî delalet ve manaya sahip olmalıdır (mucizenin epistemik yönüne işarettir).

Doğa kanunun çiğnenmesinden kastedilen nedir? Thomas Aquinas’a (1225-1274) göre, eşyanın, Tanrının varettiği doğasının gereğine ve doğal düzene aykırı olay mucizedir. İngiliz filozof Charles D. Broad (1887-1971) gibi başkaları ise mucizeyi, genel doğa kanunlarından sapan olay kabul etmektedir. Bir veya birkaç esasla uyumsuz her hadise mucizedir. Bu kesimin inancına göre eşyanın etkileri genel, zorunlu ve istisnasız mekanik yasalar temelinde açıklanır. Doğa yasasının çiğnenmesine dair üçüncü anlamda mucize, büyük oranda gerçekleşmesi muhtemel olmayan olaya denmektedir. Bu görüşte eşyaya hakim kanunların yapısı, istatikseldir ve ihtimaller yasasına göredir.

Doğa kanununun çiğnenmesinden murad, bireylerin bilgisi ve algısı olarak değil, gerçek anlamda ve bizatihi çiğnemedir. Dolayısıyla günümüz bilimlerine göre bir olay doğa kanununa aykırıysa ama gelecekte doğa yasasına uygun olduğu ve bizim o yasayı bilmediğimiz keşfedilirse o olay mucize olmayacaktır. O an mucize olmadığı keşfedilmiştir, başından beri mucize olmadığı değil.[34]

İkinci görüş

Bir kesim, mucizeyi doğa yasasının çiğnenmesiyle sınırlamamak gerektiğine inanmaktadır. Bazen iki hadise aynı anda vuku bulur. Aslında bu iki hadisenin hiçbiri doğa yasasını çiğnememektedir. Bilakis tabiat kanunlarına göre gerçekleşmiştir. Ama eşzamanlılık ender görülen bir şeydir. Batılı filozoflardan biri bunu şu örnekle açıklar: Bir çocuğun bisikletle demiryolundan geçerken raylara sıkıştığını ve bisikletini raylardan kurtarmaya çalışırken yaklaşan treni farketmediğini varsayın. Bir taraftan tren çocuğa yaklaşmakta ve makinisti de çocuğu görmemektedir. Fakat trenin makinisti, yediği yemek yüzünden tansiyonu yükselip kendinden geçince tuttuğu frene ağırlık yapar ve fren harekete geçerek treni çocuğa birkaç adım kala durdurur. Bu iki hadise, olağan sebeplere önceliklidir. Ama uzaktan bu olaya şahit olan ve evladını kurtarma umudu bulunmayan çocuğun annesi bu eşzamanlılığı ilahî bir mucize kabul eder ve bu da onun hayatında şaşırtıcı bir etkiye yolaçar. Oysa doğa yasasını çiğneyen hiçbir olay vuku bulmamıştır.[35]

Üçüncü görüş

Hıristiyan teologlardan Paul Tillich (1886-1965), mucizenin üç şart taşıması gerektiğine inanmaktadır: Birincisi, gerçekliğin rasyonel yapısıyla uyumsuz olmaksızın sarsıcı olmalı ve şaşkınlığa düşürmelidir. Eğer bir hadise şaşırtıcı olmazsa vahyin kudretini taşımayacaktır. İkincisi, varlığın sırrına işaret etmeli ve onun bizimle irtibat ve ilişkisini belli bir şekilde ortaya çıkarmalıdır. Böyle olmadığı takdirde sihir sayılacaktır. Üçüncüsü, kendini kaybetme tecrübesinin göstergesi bir hadise olarak anlaşılan durumdur. Onun inancına göre eğer insan mucizeyi bizzat tecrübe etmezse o, mucizenin rivayetidir, kendisi değil. Tillich şöyle der:

Mucizeyi doğa kanununun çiğnenmesi olarak tarif etmemek gerekir. Çünkü Kitab-ı Mukaddes’te mucize için öne sürülen kelime, aslında ayet ve alamet anlamına gelir. Yani mucize, doğayı altüst eden şey değil, alamet anlamıyla ilişkilidir. Buna ilaveten vahiy, mucize esasına göre ortaya çıkan ve bunun da doğa kanununun çiğnenmesiyle bağdaşmadığı aklın derin zuhuru anlamındadır.

Kendi mucize tanımını Kitab-ı Mukaddes’teki bazı mucize örnekleriyle çelişkili gören Tillich, Kitab-ı Mukaddes’te nakledilen mucizelerin tarihsel olaylardan aktarılan tarihsel rivayetler olmadığına, aksine o yolla varlığa katılabilecek semboller olduğuna inanmaktadır.[36]

Mucizenin Şartları

Mucize için birtakım şartlar zikretmişlerdir. Mucizenin çerçevesini belirleyen bu şartlar, mucizenin manasını anlamaya ve onu daha iyi kavramaya yardımcı olmaktadır. Bu şartların bazıları şunlardır:

1. Mucize harikulade olur. Mucizenin anlamını anlatırken bu şarttan sözetmiştik.

2. Mucize nübüvvetin iddiasına eşlik etmelidir.[37] Bu şart mucizeyi peygamberlerin fiiline münhasır kılar, imamlardan sâdır olan harikuladeliği veya evliyanın kerametini mucize kabul etmez. Fakat acaba peygamberden başkasından harikuladelik gerçekleşmesi mümkün müdür? Kelamcılar bunda ihtilaf etmişlerdir. Ebu Ali ve Ebu Hişâm gibi Mutezililer bunu caiz görmez. “İrhas”ı da (peygamberin bisetten önce gösterdiği harikulade fiil) caiz görmezler. Ama İmamiye, Eş’ârîlik, Zâhiriyye ashabı, Ebu Hanife ve Sufiler gibi kelamcılar onu caiz kabul eder. Gerçi bazıları onu mucize olarak nitelemez, aksine ona keramet adını verirler.[38] Keramet bahsinde bundan bahsedeceğiz.

3. Eş’ârîler ve Seyyid Murtaza[39] gibi bazı İmamîler, mucizenin Allah’ın bağımsız fiili olması ve onu vasıtasız varetmesi gerektiğine inanmaktadır. Bu yüzden peygamberler mucizeyi Allah’tan ister ve ortaya çıkmasında hiçbir rolleri yoktur. Öne sürdükleri en önemli delil, mucizeden kastın, insanın Allah’la irtibatını göstermek olmasıdır. Bu da Allah mucizeyi gerçekleştirdiği zaman tahakkuk eder. Eğer Allah’tan başkası mucize getirebilseydi bu, Allah’la doğrudan ilişkiyi göstermiş olmazdı. Çünkü Allah’tan sâdır olmamış olacaktı. Bu durumda mucize ile keramet veya sihir arasında bir fark olmayacaktır.

Bu şartı bazı muhakkikler gerekli görmemiş ve peygamberden mucize sâdır olmasını mucizenin maksadına aykırı bulmamışlardır. Peygamberler, Allah’ın onlara verdiği tekvinî velayetle, Allah’ın iznine bağlı olarak mucize gösterebilirler. Bu mucize, sihir gibi, başka insanların da benzerini getirmek üzere çalışma ve pratik sonucunda ortaya çıkan bir şey değildir. Bilakis bu yeteneği Allah, peygamberlik için seçilmiş belli kişilere vermiştir ve bu, onların Allah’la irtibatının göstergesi olabilir. Çünkü bu kapasiteyi onlardan başkasına vermemiştir ve mucize oluşu, harikulade fiilin gerçekleşmesiyle tahakkuk etmektedir; ister Allah’ın doğrudan fiili olsun, ister fâili peygamberler olsun. Diğer bir grup ise ortaya yolu seçmiş, bazı mucizeleri Allah’ın fiili, bazılarını da peygamberin fiili kabul etmiştir.[40]

4. Mucize iddiaya uygun olmalıdır. Eğer nübüvvet iddiasındaki, bu hadisenin mucizevi biçimde gerçekleştiğini söylüyorsa o hadise olabilmelidir. Eğer bunun tersi vuku bulursa, harikulade bile olsa mucize değildir.[41] Mesela yalancı peygamber Müseyleme’nin hikayesinde anlatılan, tükürmesiyle kuyu suyunun taşmak yerine kuruması mucize değildir.

5. Mucizenin diğer şartı, peygamber tarafından bir meydan okumayla birlikte olması ve insanları mücadeleye ve benzerini getirmeye çağırmasıdır. Peygamberlerin mucizeleri genellikle bu taleple birliktedir.[42] Bazıları mucize için bu şartı kabul etmemiştir. İnançları şudur ki, birincisi, Kitab ve Sünnet’te bu şarta delil mevcut değildir. Kur’an-ı Kerim, peygamberlerin mucizelerini, meydan okuyarak olsun ya da olmasın ayet ve beyyine saymıştır. İkincisi, peygamberlerin bazı mucizeleri meydan okuma içermeyebilir, mesela batan güneşi geri gelmesi[43] gibi...[44]

Bu sorunu çözerken peygamberin iki tür mucizesi bulunduğu söylenmiştir: Kavramsal anlamdaki bazı mucizeler nübüvveti ispatlamak için gösterilmiştir. Fakat örf veya keramet anlamındaki bazı mucizeler ise peygamberin tekvinî velayet makamını ispatlamayı gerektirse de nübüvveti ispatlama makamında değildir. Bu şart ıstılahî anlamdaki mucizelerde sözkonusudur ve bahsi geçen şart, bu mucizelerde açık veya örtülü olarak tahakkuk eder. Çünkü peygamber, kendisinin nübüvvetini inkar eden veya tereddütte olanların talebi üzerine bir mucize gösterdiğinde onun içinde, eğer bunun mucize olduğundan şüphe ediyorlarsa benzerini getirmeleri meydan okuyuşu da gizlidir. Bu sebeple el-Mevâkıf sahibi, açıktan meydan okumayı şart görmez, şahit ve karineleri yeterli bulur. Adeta ondan, eğer peygamberse mucize göstermesini istemektedirler, bunun üzerine o da mucizesini göstermektedir.[45]

6. Önceki şartın icabı, mucizenin, ona karşı koyma imkanı bulunmayacak boyutta olmasıdır. Bu şart mucize için zaruridir. Çünkü karşı koyma imkanı bulunsaydı peygamberliğin alameti olamazdı. Bu mesele üzerinde ittifak vardır.

Fahru Râzî, “aciz bırakma”nın mucize gösterirken mi, yoksa her zaman mı şart olduğu sorusunu gündeme getirmiştir. Mucize gösterirken şartsa, bir kişi sonraki zamanlarda da bu eylemin benzerini gerçekleştirdiğinde nübüvvet iddia edebilir. Eğer bütün zamanlar kastedilmişse bütün zamanlarda karşı koyma imkanının bulunmadığını ispatlamanın imkanı yoktur. Karşı koyma imkanı bir ihtimal bile olsa mucize oluş şartı tahakkuk etmeyecektir.[46] Buna cevap verirken şöyle denmiştir: Mucizenin hedefi, peygamber ile Allah arasındaki irtibatı göstermektir. Dolayısıyla kendi çağında harikulade olmalı ve karşı koyma imkanı bulunmamalıdır. İnsanların hiçbir zaman karşı koymaya güç yetirememesini öngören bu şart, ya bürhanın ya da geçen zamanın onu kanıtlamasını şart koşmaktadır. Bu meseleye dair bir kanıt[47] yoktur ve mucizeyi zamanın geçmesiyle ilişkilendirmek ve şarta bağlamak mümkün değildir. Zira onun mucize oluşu, vuku bulduğu zamanda ispatlanmalıdır. Bundan dolayı, mesela Kur’an konu olduğundaki gibi, bir peygamber mucize gösterirken, bütün zamanlarda kimsenin onun benzerini getiremeyeceğini iddia etmediği sürece, vuku zamanından murad bütün zamanlar değildir. Burada mucizenin sürekliliği, bu mucizeyle veya başka mucizelerle doğruluğu ve geçerliliği ispatlanmış peygamberin sözüne dayanmaktadır.[48]

7. Diğer bir şart, nübüvvet iddiası ve meydan okuyuşun fiille eşzamanlı olmasıdır, ne önce, ne de sonra.[49] Nübüvvetten önce gerçekleşmiş keramet ve harikulade fiillerle nübüvvet iddia edilemez ve aynı zamanda mucize geleceğe kefil olamaz. Bu şart, muhtemel hileleri önlemek için gerekli görünmektedir.

8. Mucize insanın gücünü aşmalıdır.[50] Bu şart, mucizenin zaruriyatındandır ve karşı koyma imkanı bulunmaması gibi önceki şartlardan anlaşılmaktadır. Belki bunun ayrıca zikredilmesi, Eş’ârîler ve diğerleri arasında “teazzeru’l-cins ev sıfatuhu” bahsindeki ihtilaf nedeniyledir. İnsanın gücünü aşması ne demektir? Acaba mucizenin cinsinin gücü aşması ve mesela ölüleri diriltmek gibi insanın onu gerçekleştirme imkanı bulunmaması mıdır, yoksa mucizenin cinsinin insan gücünü aşmadığı ama mesela insanın onu gerçekleştiren sebepler konusundaki cehaleti nedeniyle başaramadığı zaman-mekan sıçraması [51]gibi, şu anda insanın başaracak kapasitesi olmadığı mıdır? İmamiye[52] ve Mutezile’nin inandığı gibi, insan gücünün dışında kalması kendi başına yeterli görünmektedir. Çünkü sadece bu miktarla bile mucizenin hedefi tahakkuk etmektedir. Buna türün zorluğu kaydının eklenmesi ise bir delil ikame edilmemesi bir yana, Eş’ârîlerin, mucize olduğunu dile getirip bu nedenle izah ve şer’î teklifler bahsine girdiği bazı durumların da mucizenin dışında kalmasını gerektirir.

Mucize için başka şartlar da zikredilmiştir. Mesela el-Mevâkıf sahibi şöyle der: “Mucize, tahakkuk ettikten sonra peygamberin yalanlanmasına yolaçmamalıdır. Sözgelimi bir sopa veya taş parçası mucizevi olarak dile gelip konuştuğunda bu tekzip edilememelidir.”[53] Bazıları da mucizenin vuku bulmasının, ahirette gerçekleşecek harikuladeliklerin mucizenin kapsamı dışında kalması için yükümlülük zamanında olmasını şart koşmuştur.[54] Bu şartın, mucizenin nübüvvet iddiasıyla birlikte olması gibi önceki şartlardan olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü nübüvvet iddiası ahirette değil, yükümlülük zamanındadır.

Mucizenin Kısımları

Mucizenin, çeşitliliği bakımından muhtelif türleri vardır. Bazıları şunlardır:

1. Kelamcılar mucizeyi, mutad olanın menedilmesi ve mutad olmayanın gerçeklik veya kesinlik kazanması olarak ikiye ayırmıştır.[55] Bazı mucizeler varetmeyle ilgili durumlardır; mesela asanın ejderhaya dönüşmesi gibi. Bazıları ise yoketmeyle ilgilidir ve aslında olağan olanı ortadan kaldırmaktadır; mesela sağlıklı ve güçlü bir kişinin kendi iradesiyle hareket etmekten yoksun kalması gibi. Bu nedenle kimileri mucizeyi tarif ederken “harikulade fiil” kavramını kullanmamış, onun yerine “harikulade iş” kelimesinden yararlanmıştır. Gerçi bu menetme bir fiilden kaynaklanmıştır ama zuhuru, yokluk durumudur. Bazı mucizeler başından itibaren insanın kapasitesi içinde değildir. Ama bazı fiiller gücü ortadan kaldırması nedeniyle insanın kapasitesinin dışına çıkmaktadır. Kur’an’ın bazı mucizevi ifadeleri bu türden kabul edilmektedir ve sarfe teorisi olarak ün yapmıştır.[56]

2. Mucizenin diğer kısımları tasarruf türüne göredir. Bazen mucize tabiatın duyusal ve maddi konularında gerçekleşir. Buna gerçek mucize denir. Bazen de mucize hariçte görülmez, bilakis insanın hayalinde gerçekleşir. Buna da hayali icaz denir .Kimileri Allah Resulü’nün (s.a.a) mucizelerinden biri olan sütunun inlemesini bu türden saymıştır. Bazen de tabiatta tasarruf vardır ve hayali değildir. Aksine bilimsel yasalar ve ilkeler ortadan kalkmaktadır. Mesela Kur’an veya gayptan haber gibi. Buna akıl, söz, ilim veya kelam mucizesi denmektedir.[57]

3. Mucizenin fâili, mucize için başka bir tasnif de ortaya koymuştur. Acaba mucize Allah ve meleklerin fiili midir ve peygamberin onda hiçbir rolü yok mudur, yoksa Allah’ın izniyle gerçekleşen peygamberin fiili midir? Mucizeyi gösterenler bahsinde bunu ele alacağız.

4. Mucize, gaye ve hedefi itibariyle bazı kısımlara ayrılır: Kimi mucizeler nübüvveti ispat ve teyit içindir. Musa’nın asası gibi. Kimileri de müminlerin ihtiyacını gidermek ve imanlarını güçlendirmek içindir. Denizin yarılması, Musa’nın kavmine gökten bıldırcın ve helva indirilmesi gibi. Mucizenin diğer bazıları ise kâfirlerin talebiyle gösterilerek onlara karşı hüccetin tamamlanması içindir. Bazıları da inatçılara azap içindir. Kimi peygamberlerin kavimlerine indirilmiş azaplar gibi.

5. Mucize için, özellikle de son Rasül’ün (s.a.a) mucizeleriyle ilgili başka bir tasnif daha zikredilmiştir. Mesela kimi mucizeler Hazret’in zâtından ortaya çıkmaktadır. Mesela ümmi bir peygamberden sâdır olan Kur’an böyledir. Kimi mucizeler de Hazret’in zâtının dışından çıkar. Mesela ayın ikiye ayrılması[58] gibi.[59]

Mucizenin Açıklanabilir Oluşu
(Mucizenin Vuku Bulmasının İmkanı)

Mucizenin mana ve şartlarını anladıktan sonra mucizenin açıklanabilir olup olmadığı sorusu gündeme gelmektedir. Diğer bir ifadeyle, acaba mucizenin vuku bulma imkanı var mıdır, acaba böyle bir fenomen bu vasıflar ve şartlarla hariçte tahakkuk edebilir mi? Mucizenin vuku bulmasının imkanı ve imkansızlığı felsefî kurallar açısından incelenmelidir. Deneysel yasalar ve kurallar mucizenin imkanını veya ihtimal dışı olduğunu ispatlayamaz. Çünkü deneysel yasalar tümevarıma dayanır ve vicdan yoksunluğu, varlığın bulunmadığına delil oluşturmaz. Birinci yolla, varlığın mümkün olmadığına da delil oluşturmaz. Bu sebeple mucizenin imkanı için en önemli sorun, onun felsefî nedensellikle bağıdır. Bunu inceleyeceğiz.

Mucize ve Felsefî Kurallar

Eşyada birinci ilke, felsefî açıdan imkansızlığına delil bulunmadıkça vuku bulmasının mümkün olduğudur. Nedensellik yasası, evrendeki fenomenlerin tamamını kapsayan genel bir kanundur. Felsefede, dünyadaki eşyanın ve fenomenlerin sebebine ihtiyaç duyulmasının kriteri, yoksulluklarının mümkün olup olmadığıdır. Varlığın imkanı bulunsa bile sebepsiz tahakkuk etmez. Bütün bilimsel araştırmaların varsayımı bu ilkedir. Ulema ve düşünürlerin çoğu bu ilkeyi kabul etmiştir ve nedensellik ilkesinin çerçevesine ilişkin ihtilaf bulunsa da sebepsiz fenomenin mevcut bulunmadığına inanmaktadır. Mucize bu dünyanın ve mümkünü’l-vücudun fenomenlerinden biridir ve nedenselliğin kesin ilkesi uyarınca bir sebebi bulunmalıdır. Onun sıradışı olma yönünü gözönünde bulunduran bazıları, mucizenin sebep olmaksızın ortaya çıktığını sanmıştır. Onlar, fenomenlerin sebebini, tecrübe ettikleri sebeplerle sınırlandırmışlardır. Bilinen sebeplerden ortaya çıkmamış olan hiçbir şeyin sebebi yoktur. Bilinen sebepi bulunmayan bir mucizenin sebebi yoktur. Nedensellik ilkesi tahsis edilemediği için sebepsiz bir fenomen meydana gelmez. Bu yüzden mucize de tahakkuk edemez. Seyyid Ahmed Han Hindî ve Ahundzâde (1227-1295) bu nedenle mucizeyi inkar etmişlerdir.[60]

Eş’ârîler nedensellik ilkesini Allah ile onun yarattıkları arasındaki ilişkiyle sınırlandırır ve bu dünyada vuku bulan fenomenler arasındaki nedensellik bağında geçerli görmez. Eş’ârîlerin bu teoriye eğilim duymasının kaynağı fillerde tevhid bahsidir. İslam kelamında mühim bahislerden biri de, Allah’ın yaratmadaki tevhidi ile insanın kendi fiillerinin fâili olmasının nasıl uzlaştırılacağıdır.

 بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُن لَّهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ 

“Gökleri ve yeri varedendir. Onun nasıl çocuğu olabilir? Halbuki eşi olmamıştır ve herşeyi yaratmıştır. O, herşeyi bilendir.”[61]

Gibi bazı ayetlerde Kur’an ayetlerinin zâhiri Allah’ın bütün fenomenlerle, hatta insanın fiilleriyle ilgili yaratıcılığını ispatlamaktadır. Ama diğer taraftan;

 ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي النَّاسِ لِيُذِيقَهُم بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ 

“İnsanların elleriyle hazırladığı şeyler sebebiyle, yaptıkları şeylerden bazısını[ın hakettiğini] onlara tattırmak üzere karada ve denizde fesat görünür olmuştur. Umulur ki vazgeçerler.”[62]

Gibi bazı ayetler de insanın fiilerini ona nispet etmekte ve bu ilişkilendirme, değerlendirmenin ve sevap ya da cezanın kaynağı olmaktadır. Bir fenomenin iki sebebi olduğuna dair sahih bir tasvir ortaya koyamayan Mutezile ve Eş’ârîlik, bu iki grup ayetleri uzlaştırmakta başarısızlığa uğramışlardır. Onlar, bu iki grup ayetten birini asıl saymış ve diğerini tevil etmiştir. Mutezile insanı kendi fiillerinde müessir görmekte ve yaratıcılıkla ilgili ayetlerin tamamını insanın fiillerinden başka şeylere mahsus kabul etmektedir. Bu görüş eksiktir. Çünkü Allah’ın kudret alanını sınırlandırmaktadır ve Kur’an’ın açık beyanına aykırıdır:

 وَاللّٰهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ 

“Oysa Allah sizi de, yapıp ettiklerinizi de yaratmıştır.”[63]

Eş’ârîlik, Allah’ın yaratıcılığı ve fenomenler üzerindeki tesirinin genelliğini tahsis edilebilir görmemektedir. Bundan dolayı dünyadaki fenomenler arasında varolan her türlü nedenselliği inkar etmekte ve meydana gelen her olayı, biri diğerinin sebebi olarak değil, sadece hadise ve fenomenlerin takipçisi saymaktadırlar. Kur’an’daki bazı ayetler bu görüşü desteklememektedir. Mesela:

 الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاء بِنَاء وَأَنزَلَ مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَّكُمْ فَلاَ تَجْعَلُواْ لِلّٰهِ أَندَاداً وَأَنتُمْ تَعْلَمُونَ 

“O [Allah] ki yeri sizin için döşemiş ve göğü de [yüksek] bina yapmıştır. Gökten su indirmiş ve onunla meyvelerden sizin için rızık çıkarmıştır. Öyleyse bildiğiniz halde Allah’a eşler koşmayın.”[64]

 وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُواْ بِهَا فِي ظُلُمَاتِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ 

“Onlar vesilesiyle kara ve denizin karanlıklarında yolunuzu bulabilmeniz için yıldızları sizin için vareden odur. Gerçek şu ki, bilen bir topluluk için delillerimizi açıklıkla beyan etmişizdir.”[65]

 يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيرًا مِّمَّا كُنتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتَابِ وَيَعْفُو عَن كَثِيرٍ قَدْ جَاءكُم مِّنَ اللّٰهِ نُورٌ وَكِتَابٌ مُّبِينٌ. يَهْدِي بِهِ اللّٰهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ وَيُخْرِجُهُم مِّنِ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَيَهْدِيهِمْ إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ 

“Ey ehl-i kitap, [semavi] kitab[ımız]dan sakladığınız pek çok şeyi açıklamak ve [hatalarınızdan] çoğu şeyi affetmek üzere size peygamberimiz gelmiştir. Kesin olan şu ki, size Allah katından bir aydınlık ve apaçık bir kitap gelmiştir. Allah, hoşnutluğuna tabi olan herkesi [kitap] aracılığıyla selamet yollarına iletir, kendi yardımıyla onları karanlıklardan aydınlığa çıkartır ve dosdoğru yola hidayet eder.”[66]

Allah bu ayetlerde, nedenselliğin bir türünü kendinden başkaları için de sabit göstermektedir. Eş’ârîler bu ayetlerin hakiki ve zâhiri manasını kabul etmemiş ve onların mecazi anlamına yönelmiştir. Eş’ârîliğin görüşü çok sayıda sorunla karşı karşıyadır. Yukarıdaki ayetlere ilaveten, Allah’tan başkasını tesirin kaynağı kabul eden başka ayetler de vardır. Mesela:

 أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ 

“Küfredenler, gökler ve yerin bitişik olduğunu, bizim o ikisini birbirinden ayırdığımızı ve canlı herşeyi sudan yarattığımızı bilmiyorlar mı? [Yine de] iman etmiyorlar mı?”[67]

 فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقًا أَم مَّنْ خَلَقْنَا إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّن طِينٍ لَّازِبٍ 

“O halde [kafirlere] sor bakalım, yaratılış bakımından onlar mı daha çetindir, yoksa [göklerde] diğer yarattıklarımız mı? Biz onları yapışkan bir çamurdan yarattık.”[68]

Diğer ayetlerde iman ve salih ameli insanın dünyevi ve uhrevi kaderinde etkili görmektedir. Mesela:

 وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُواْ وَاتَّقَواْ لَفَتَحْنَا عَلَيْهِم بَرَكَاتٍ مِّنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ وَلَكِن كَذَّبُواْ فَأَخَذْنَاهُم بِمَا كَانُواْ يَكْسِبُونَ 

“Eğer şehirlerin halkı iman etse ve takvaya eğilim duysaydı kesinlikle onlara gökten ve yerden bereketler açardık. Ama tekzip ettiler. Öyleyse kazandıklarının [cezası olarak] onların [yakasına] yapıştık.”[69]

 إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِن تَحْتِهِمُ الأَنْهَارُ فِي جَنَّاتِ النَّعِيمِ 

“İman eden ve salih amel işleyenleri rableri imanlarının karşılığında onlara hidayet eder, altlarından nehirler akacak olan hoş ve nimetlerle dolu bahçelere [sokacaktır].”[70]

Eğer insan kendi amelleri üzerinde etkili olmazsa ilahî sevap ve cezanın kriteri ne olacaktır? Kendi fiili üzerinde hiçbir etkisi bulunmayan insanların cezalandırılması nasıl izah edilebilir? Eş’ârîler bu sorunu çözmek ve fiillerin insanla ilişkilendirilmesine yol bulabilmek için, tahkik ehli tarafından kabul görmemiş “iktisab”[71] görüşü gibi yorumlar zikretmişlerdir.

Onlar, mucizenin, Allah’tan başkası tarafından olan sebebini reddetmektedir. Kendi prensiplerine uygun olarak mucizenin fâilini ve sebebini Yüce Allah kabul ederek mucizeyi onun doğrudan fiili görmektedirler. Mucize onlara göre bu dünyadaki diğer fenomenler gibi Allah’ın doğrudan fiilidir. Tek farkı, diğer fenomenlerin, âdet ve akışa uygun olarak insanların alışık olduğu biçimde gerçekleşmesi ve genellikle başka bir fenomenin ardından vuku bulması ama mucizenin, insanların daha önce görmediği şekilde meydana gelmesidir. Mucize, her zaman birlikte olmadığı bir vakıanın ardından veya onunla eşzamanlı meydana gelir. Eş’ârîliğin, bu prensibi esas alan nazariyesinin nedensellik ilkesiyle ve doğa kanunlarıyla herhangi bir sorunu yoktur. Mucizenin aykırılığını açıklayabilmek için doğa kanunlarını kabul etmediklerinden -bazı fenomenlerin başka hadiselerden etkilendiği yorumuyla- nedensellik ilkesiyle de sorunları yoktur. Çünkü mucizeyi diğer fenomenler gibi Allah’ın doğrudan fiili görerek nedensellik ilkesini Allah’a ve onun fiillerine münhasır kılmakta ve mucize konusunda nedensellik ilkesini inkar etmemektedirler. Eş’ârîliğin bu prensiplere dayalı izahı doğru ve eksiksizdir. Ama temel sorun, bu prensiplerin eksik olmasındadır.

Nedensellik ilkesini Allah’ta, onun fiillerinde ve fenomenler arasında geçerli görenler, mucizeyle karşılaşmaya muhtelif yorum ve izahlar getirmişlerdir. Ekser İmamiye kelamcıları ve bir kısım batılı düşünürler mucizenin Allah’ın doğrudan fiili olduğunu savunmakta ve Allah’ın ötesinde hiçbir sebebi bulunmadığına inanmaktadır. Bu teori bir taraftan ayetlerin zâhiriyle bağdaşmaktadır; çünkü Kur’an’da bazı mucizeler peygamberlere nispet edilmiştir. Diğer yandan felsefedeki “el-vâhid”[72] kaidesiyle uyuşmamaktadır.[73]

Çoğu Müslüman hakim ve filozof, mucizenin nedensellik ilkesine uygun olduğuna, ama deneysel yasalara uygun olmak zorunda bulunmadığına ve doğa yasalarını çiğneyebileceğine ve ortadan kaldırabileceğine inanmaktadır. Mucizede doğa yasalarının peşine düşmemek gerekir, fakat onu sebepsiz veya doğrudan ilahî fiil kabul etmek de mümkün değildir. Bilakis doğa dışı sebepler doğal nedenlerin yerini almıştır ve mucize onun sonucu olacaktır. Onlar genellikle peygamberlerin kendilerini ilahî nedenselliğin zuhur ettiği yer sayarlar.

Tehafütu’l-Felâsife’de Ebu Hamid Gazalî (450-505) gibi diğer bir âlim grubu ise mucizeyi nedensellik ilkesine aykırı görmemekle kalmaz, üstelik onun için doğal ve maddi sebeplerden yardım da alır. Onlara göre peygamber mucizede doğal sebeplere hakim olup üzerinde tasarrufta bulunmamaktadır. Aksine tabiatın bilinmeyen nedenlerinden yararlanmaktadırlar. Mesela asanın ejderhaya dönüşmesi mucizesiyle ilgili şöyle der: Sopanın toprağa, toprağın bitkiye, bitkinin kana, kanın meniye, meninin ejderha gibi bir hayvana dönüşmesi doğal bir dönüşümdür. Bu seyir doğal biçimde birkaç yıl sürer. Ama mucize bu zamanı mümkün olan en kısa süreye indirebilir.[74] Ayetullah Fâzıl Lenkerânî bu konuda şöyle der: “Mucizeler konusunda denebilir ki, doğal sebep mevcuttur ve onun harikulade olması, beşer gücünü aşan sürati bakımındandır doğal sebebi bulunmaması yönünden değil.”[75]

Şüpheler

1. Bu görüşe ve önceki görüşe yöneltilen eleştiri, doğa yasalarının sabit ve belli olduğudur. Çok sayıda tecrübeyle bu yasaların doğruluğu ve değişmezliği kanıtlanmıştır. Mucize konusunda söylenen ise doğa yasalarına aykırılıktır ve doğa kanunlarının, nedensellik ilkesi gibi istisna kabul etmemesidir. Bu şüphe, aslında mucizenin bilimle bağdaşmadığını anlatmaktadır.[76]

Bu eleştiri, aklın ilkelerini deneysel ilkelerle karıştırma veya mukayese etmekten kaynaklanmaktadır. Aklın ilkeleri tümeldir ve istisna kabul etmez. Ama doğal ve deneysel yasalar ve ilkeler, tecrübe ve tümevarımdan çıkar. Dolayısıyla onlarda değişme ihtimali vardır. Şartların değişmesiyle bu kurallardaki eksikliği anlamak mümkündür. Bu nedenle batılı düşünürler de sözkonusu yasaların sabit ve küllî olduğunu kabul etmemektedir. Carnap, deneysel yasaların varsayım özelliği taşıdığına inanmaktadır. Batıda çok sayıda filozof, bu yasalara geçici olarak itibar edilebileceğini düşünmektedir.[77]

Deneysel yasaların sabit olduğu varsayılsa bile bu yasalar harikuladeliği reddedemez. Çünkü bu kanunlar, yalnızca bir şeyin bir sonuç için nedenselliğini ispatlamakta, ama onun tekel olduğunu kanıtlamamaktadır. Tekel, sonuç için başka bir sebebi ortadan kaldırarak ispatlanır ve başka bir sebebi ortadan kaldırmak, deneysel bilimlerin güç yetireceği bir şey değildir. Bu bilimler belli bir çerçevede görüş bildirirler ve başka bir sebebi bütün zamanlar ve mekanlar için ortadan kaldıramazlar. Böyle harikuladeliklerin mümkün olabileceğinin en önemli delili, zâhidlerin işleri, telepati, ruh çağırma vs. gibi faaliyetlerin varlığıdır. Bu eylemler bilimsel yasalara uygun değildir. Esas itibariyle bu konuda araştırma yapmak deneysel bilimlerin çerçevesinin dışında kalmaktadır ve bu bilimler o çerçevede araştırılamazlar. Çünkü doğa ötesi sebeplerin onun üzerinde etkisi olma ihtimali vardır.

2. Mucizenin diğer bir sorunu, felsefedeki homojenleştirme ilkesine aykırı düşmesidir. Felsefede sebep ve sonuç arasında türdeşlik bulunması gerektiği ispatlanmıştır. Her sonuç her sebepten meydana gelmez. Meşhur ifadeyle, buğday buğdaydan yetişir, arpa arpadan. Ama mucizede bu ilkeye riayet edilmemiştir. Asa ile yılan arasında nasıl bir ilişki vardır ki asadan yılan veya dağdan deve ortaya çıkmıştır.[78]

Cevap: Homojenlik felsefî ilkelerden biri kabul edilmiştir. Sebep ve sonuçta türdeşlik bazen kurucu sebeplerdedir, bazen de numerik sebeplerde. Kurucu sebeplerde homojenlik, sebebin, sonucun herşeyine sahip olmasını gerektirir. Çünkü yoksun olan şey, varlık bahşeden şey olamaz. Bu mesele mantıksal olarak da kanıtlanabilir. Ama nümerik sebeplerde homojenlik herşeyin başka bir şey için kurucu olmayabileceği anlamına gelir. Fakat neyin bir başka şey için kurucu olduğu, mantıksal olarak ispatlanamasa da deneysel bilimlerde ispatlanabilir. Deneysel bilimlerin, kurucu sebeplerin tekel olduğunu değil, yalnızca kurucu sebepleri tanıtabileceği dikkate alındığında kurucu sebebi tanıtmakla başka bir kurucu sebebin imkanını ortadan kaldırmaz. Netice itibariyle sonucun, deneysel bilimlerde ispatlanan şeyden başka her bir kurucu sebeple homojenleştirilmesi reddedilemez. Yukarıdaki eleştiride geçen şey, numerik sebeplerin homojenleştirmesiyle ilgilidir. Deneysel bilimlerde bulunan numerik sebeplere sarılmakla mucizedeki numerik sebeplerin homojenleştirilmesi ortadan kaldırılamaz.

3. Mucizede zikredilmiş başka bir sorun, onun ilahî sünnetle bağdaşmazlığıdır. Kur’an’da, ilahî sünnet değiştirilmeyeceğine ilişkin çok sayıda ayet zikredilmiştir:

 سُنَّةَ مَن قَدْ أَرْسَلْنَا قَبْلَكَ مِن رُّسُلِنَا وَلاَ تَجِدُ لِسُنَّتِنَا تَحْوِيلاً 

“Senden önce gönderdiğimiz elçiler[in ümmetleri] arasında cari olan sünnettir bu. Sünnetimizde [ve kanunumuzda] değişiklik bulamazsın.” [79]

 سُنَّةَ اللّٰهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا 

“Daha önce gelenler hakkındaki Allah’ın [aynı] sünneti[geçerli]dir ve Allah’ın sünnetinde asla değişiklik olmaz.” [80]

 اسْتِكْبَارًا فِي الْأَرْضِ وَمَكْرَ السَّيِّئِ وَلَا يَحِيقُ الْمَكْرُ السَّيِّئُ إِلَّا بِأَهْلِهِ فَهَلْ يَنظُرُونَ إِلَّا سُنَّتَ الْأَوَّلِينَ فَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا وَلَن تَجِدَ لِسُنَّتِ اللّٰهِ تَحْوِيلًا 

“Bu yaptıkları[nın saiki] yalnızca yer[yüzün]de gerdan kırmak ve çirkin hileydi. Çirkin hile ise sahibinden başkasının yakasına yapışmaz. O halde öncekilerin sünnetini mi [ve uğursuz alınyazısını mı] bektliyorlar? Asla Allah’ın sünnetinde başkalaşma bulamayacaksın ve asla Allah’ın sünnetinde değişiklik görmeyeceksin.” [81]

 سُنَّةَ اللّٰهِ الَّتِي قَدْ خَلَتْ مِن قَبْلُ وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّٰهِ تَبْدِيلًا 

“Allah’ın sünneti önceden beri böyleydi. Allah’ın sünnetinde asla değişiklik bulamayacaksın.” [82]

Halbuki mucize ilahî sünnetten başka bir şeydir. Çünkü Allah’ın sünneti ateşin yakmasıdır ama mucizede İbrahim’i ateş yakmamaktadır.

Bu şüphe, mucizeyi ilahî sünnetin dışında görmekten kaynaklanmaktadır. Halbuki ilahî sünnette harikuladelik ve mucize mevcuttur. Bunların hepsi Allah’ın iradesi ve dilemesiyle meydana gelmektedir. Âl-i İmran 49[83] ve Taha 17-23[84] gibi bazı Kur’an ayetlerinde mucizenin vuku bulduğuna değinilmektedir.

4. Fahru Râzî, mucizenin mümkün olduğunu reddederken şöyle der: “Eğer mucizede olağanlığı ortadan kaldırma varsa bunun sonucu safsatadır. Çünkü bu durumda olağanı yoketmek başka bir yerde de caiz olacaktır. Mesela denizin suyu altın olabilir veya dağ yakut olabilir ve bunun imkanı peşinden safsatayı getirir.”[85]

Bunun cevabı, olağan olanın ortadan kalkmasının akla değil, normale aykırı olduğudur. Normale aykırı olanın gerçekleşmesinin aklen mahzuru yoktur. Başka konularda sırf tahakkuk ihtimali aklen imkanın yokluğuna delil oluşturmaz. Muhal olan, doğal veya doğal olmayan bir sebep bulunmaksızın meydana gelen diğer durumlardır. Bu tür fenomenlerin mucize gibi vuku buldukları ve süreklilikleri olmadığı dikkate alınırsa, diğer durumlar da sebep bulunsaydı muhal olmayacaklardı.

Siyonizm ve Türkiye Siyonizm ve Türkiye

Mucizenin mümkün olduğu ispatlandıktan sonra mucizenin zorunlu olup olmadığı sorusu gündeme gelmektedir.


[1]     Bkz: Saidîrûşen, Mu’cizeşinâsî, s. 197 ve sonrası.

[2]     Râzî, Tefsiru’l-Kebir, c. 14, s. 158 (A’raf suresi 107. ayetin izahı).

[3]     Kitabın onuncu bölümü David Hume’un İnsanın Anlayışı isimli eserine dair tahkik olan bu eser, Muhammed Emin Ahmedî tarafından tercüme edilip Tenâkuznümâ ya Gaybetnemûn kitabına eklenerek (birinci ek, s. 403 ve sonrası) basılmıştır.

[4]     Râzî, el-Munkız mine’t-Taklid, c. 1, s. 419.

[5]     İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. 9, s. 58; İbn Fâris, Tertibu Mekâyîsi’l-Luga, s. 610.

[6]     Isfehanî, Mu’cemu Müfredâti’l-Elfâzi’l-Kur’an, s. 334.

[7]     Tûsî, Temhidu’l-Usûl fi İlmi’l-Kelam, s. 315.

[8]     Taftazânî, Şerhu’l-Mekâsid, c. 4, s. 11.

[9]     A.g.e.

[10]    Âl-i İmran 41.

[11]    Nisa 174.

[12]    A’raf 105.

[13]    İbrahim 11.

[14]    En’am 104.

[15]    Bakara 23-24.

[16]    Ahmedî, Tenâkuznümâ ya Gaybnemûn, s. 41.

[17]   

“المعجزة فعل خارق للعادة مقترن بالتحدی سلیم عن المعارضة یتصدق منزلة التصدیق بالقول من حیث القرینة” .(Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 93)

[18]    Taftazânî, Şerhu’l-Mekâsid, c. 5, s. 11.

[19]    Râzî, el-Muhassal, s. 489.

[20]    Cürcânî, el-Ta’rifât, s. 96.

[21]   

“حق المعجز ان یکون واقعا من اللّٰه تعالی حقیقة او تقدیرا و ان یکون مما تنتقض به العادة المختصة بمن اظهر المعجز فیه و ان یعتذر علی العباد فعل مثله فی جنسه او صفته و ان یکون مختصا بمن یدعی النبوة علی طریق لتصدیق له”

(Kadı Abdulcebbar, el-Muğni fi Ebvâbi’t-Tevhid ve’l-Adl [el-Tenebbuât ve’l-Mu’cizât], c. 15, s. 199.

[22]   

“المعجزة هو الامر الخارق للعادة المطابق للدعوی المقرون بالتحدی المتعذر علی لخلق اتیان مثله” .(Şeyh Müfid, el-Nuketu’l-İ’tikadiyye, s. 48)

[23]   

“المعجزة الفعل الناقض للعادة یتحدی به الظاهر فی زمان التکلیف التصدیق مدع فی دعواه”

(İlmu’l-Hüda, Resâilu’ş-Şerifi’l-Murtada, c. 2, s. 283).

[24]    “هو ثبوت ما لیس او نفی ما هو معتاد مع خرق العادة و مطابقة الدعوی” (Hıllî, Keşfu’l-Murad, s. 275; yine bkz: el-Tûsî, Temhidu’l-Usûl, s. 315).

[25]    Metinde “hâriku’l-âde” (Çev.)

[26]    Metinde “hilâfu’l-âde” (Çev.)

[27]   

“و هی امر یظهر بخلاف اعادة من المدعی للنبوة و الامامة عنه عند تحدی المنکرین علی وجه یدل علی صدق و لا یمکنهم معارضته” .(Esferâyenî, el-Tebsîr fi’d-Din, s. 169)

[28]   

“ان المعجزة امر یظهر بخلاف العادة علی یدی مدعی النبوة مع تحدیه قومه بها و مع عجز قومه عن معارضة مثلها علی وجه یدل علی صدقه فی زمان التکلیف”

(Bağdadî, el-Fark beyne’l-Firak, s. 266).

[29]    Esferâyenî, el-Tebsîr fi’d-Din, s. 169.

[30]    “المعجزة عندنا ما یقصد به صدیق الرسالة و ان لم یکن خارقا للعاة” (Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, c. 6, s. 222).

[31]    Mukaddes Erdebilî, Usûl-i Din, c. 4, s. 252.

[32]    Kadı Abdulcebbar, el-Muğni (el-Tenebbuât ve’l-Mu’cizât), c. 15, s. 183.

[33]    Tûsî, el-İktisadu’l-Hâdi ilâ Tariki’r-Reşâd, s. 157.

[34]    Ahmedî, Tenâkuznümâ ya Gaybnemûn, s. 43.

[35]    A.g.e., s. 57.

[36]    Ahmedî, Tenâkuznümâ ya Gaybnemûn, s. 61.

[37]    Hıllî, Keşfu’l-Murâd, s. 350.

[38]    Bkz: İlmulhüda, el-Zehira fi İlmi’l-Kelam, s. 333; Hıllî, Envâru’l-Melekût fi Şerhi’l-Yâkût, s. 186; Kadı Ali b. Ali el-Dımeşkî, Şerhu’l-Akâidi’t-Tahaviyye, c. 2, s. 752; el-Kârî, Şerhu’l-Fıkhi’l-Ekber, s. 168.

[39]    Seyyid Murtaza, el-Zehira, s. 328.

[40]    Mucizenin fâili bahsinde bu konudan daha fazla sözedilecektir.

[41]    İlmulhüda, Şerhu Cemeli’l-İlm ve’l-Amel, s. 173; Hıllî, Keşfu’l-Murâd, s. 350; Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf, c. 7, s. 224.

[42]    Âmidî, Gayetu’l-Meram fi İlmi’l-Kelam, s. 330; Tûsî, Telhisu’l-Muhassal, s. 350.

[43]    Metinde “reddu’ş-şems” (Çev.)

[44]    İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nahl, c. 5, s. 7ve 8.

[45]    İcî,el-Mevâkıf, s. 339.

[46]    Fahru Râzî, el-Metâlibu’l-Âliyye, c. 8, s. 66.

[47]    Metinde “bürhan” (Çev.)

[48]    Bkz: Allame Tabâtabâî, İ’caz ez Nazar-i Akl ve Kur’an, s. 21 ve sonrası.

[49]    İcî,el-Mevâkıf, s. 340.

[50]    Hıllî, Keşfu’l-Murad, s. 350.

[51]    Metinde “tayyu’l-arz” (Çev.)

[52]   Seyyid Murtaza, el-Zehire, s. 329.

[53]    İcî,el-Mevâkıf, s. 339 ve yine bkz: Kurtubî, Şerhu’l-İrşâd, s. 552.

[54]    Hıllî, Keşfu’l-Murad, s. 350; Envâru’l-Melekût, s. 184.

[55]    Şehristânî, Nihâyetu’l-İkdâm fi İlmi’l-Kelam, s. 423; Tûsî, Telhisu’l-Muhassal, s. 350; Hıllî, Keşfu’l-Murad, s. 350.

[56]    Kur’an’ın icazı bahsinde buna değineceğiz.

[57]    Bkz: Fahru Râzî, el-Tefsiru’l-Kebir, c. 8, s. 48, Âl-i İmran suresi 49. ayetin izahı.

[58]    Metinde “şakku’l-kamer” (Çev.)

[59]    Fahru Râzî, el-Tefsiru’l-Kebir, c. 15, s. 25, A’raf suresi 158. ayetin izahı.

[60]    Kadrdân Karamelekî, Mu’cize der Kalemrov-i Akl ve Din, s. 145 ve 146.

[61]    En’am 101.

[62]    Rum 41.

[63]    Saffat 96.

[64]    Bakara 22.

[65]    E’am 97.

[66]    Maide 15 ve 16.

[67]    Enbiya 30.

[68]    Saffat 11.

[69]    A’raf 96.

[70]    Yunus 9.

[71]    Eş’ârîler insanı, kendi tercih ettiği fiillerin yaratıcısı görmez. İnsanın mecbur olduğunu göstermek için birkaç delile dayanmışlardır. Yaratılışta tevhid, Allah’ın ezeli ilmi, ilahî kaza ve kader, ilahî irade ve meşiyyet gibi öğretiler yoluyla cebre inanmışlardır. Cebriyeciliğin sonucu, ilahî yükümlülüklerin faydasız, sevap ve ikabın manasız olmasıdır. Eş’ârîler bu sonuçtan kaçabilmek, yükümlülüğü ve iradeye dayalı fiillerde sevap ve cezayı izah edebilmek için fiili kula nispet etmek üzere “kesb”i ortaya attılar. Bu kelimeyi Kur’an’dan almışlardı. Mesela;

“تِلْكَ أُمَّةٌ قَدْ خَلَتْ لَهَا مَا كَسَبَتْ وَلَكُم مَّا كَسَبْتُمْ وَلاَ تُسْأَلُونَ عَمَّا كَانُوا يَعْمَلُونَ”

(Onlar, şimdi geçmişte kalan ümmetlerdi. Yapıp ettikleri onlara aitti, sizin yapıp ettikleriniz de size aittir. Siz onların yaptığı ameller sorulmayacaktır. / Bakara 134) ayeti gibi. “Kesb”in anlam ve içeriği Eş’ârîler arasında ihtilaflıdır. Bazıları, Eş’ârîliğin “kesb” düşüncesinin manasının anlaşılır olmadığını düşünmektedir. Mutezile’nin “hal teorisi” ve Nazzam’ın “tafra”sı yanında Eş’ârîliğin “kesb”ini, makul manası bulunmayan üç durumdan biri görmektedirler. Kadı Abdulcebbar şöyle der: “Sözün yanlışlığını ispatlamak için iki yol vardır: Birincisi delilini yanlışlamak, ikincisi ise sözün anlamsızlığını izah etmektir. Kesb, yanlışlığı için anlamsızlığı izah edilmek zorunda olan ikinci türdendir.”

Eş’ârî şöyle der: “Kesb, ortaya çıkan kuvvet sebebiyle bir şeyin kesbedenden vuku bulması demektir.” O, bu kuvvetin selahiyet oluşturmadığına inanmaktadır. Bakıllânî gibi kimi isimler bu sözü yorumlarken şöyle der: “Fiillere iki şekilde itibar edilir. Mesela türetilmiş ‘ الصلوة ’ ile ‘ صلی ’ kelimesine dikkat edin. Bu ikisi arasında fark görmüyor musunuz? Türetilmiş ‘ الصلوة ’ kelimesi Allah’a nispet edilebilir ama ‘ صلی ’ kelimesi Allah’a nispet edilemez. Öyleyse ‘ صلی ’de kula nispet edilmesini mümkün kılan ama Allah’a nispet edilmesine engel bir boyut vardır. Biz bu yönün adını, sevap ve cezanın kriteri olarak “kesb” koyuyoruz. Bu boyut, türetilmiş olandan farklıdır. Çünkü türetme Allah’a nispet edilebilir.”

Eş’ârîlere, ‘ صلی ’ gibi köklerin varlıkla ilgili şeyleri mi, yoklukla ilgili şeyleri mi ifade ettiğini sormak gerekir. Eğer varlıkla ilgili şeylerse onların prensibine göre Allah’ın mahlukudur ve insanlara nispet edilemez. Eğer yoklukla ilgiliyseler kudret onunla ilişkilendirilemez. Bu nedenle sevap ve cezanın kriteri olamaz.

Gazalî ve Kuşçu, “kesb”i başka bir şekilde yorumlamışlardır. Şöyle derler: “Fiilin Allah tarafından varedilmesi onun irade ve kudretiyle birliktedir. İnsan bir fiili yerine getirmek istediği ve onu yapma gücünü kendinde bulduğunda Allah fiili vareder. Kul ise burada onun varedilmesine katılmaz. “Kesb” bu ardışıklığa verilen isimdir. Bu sözün cevabı açıktır. Sadece ardışıklık kulun fiilini doğrulamaz. Burada iradeyi kula nispet etmek mümkündür. Ama fiil ona nispet edilemez. Çünkü iradenin kendisi de bir fiildir. Eş’ârîlerin inancına göre onu Allah yaratmıştır ve insana nispet edilemez. Belki bu teorinin belirsizliği ve eksikliği nedeniyle İmamulharameyn Cuveynî ve Şeyh Muhammed Abduh gibi bazı Eş’ârî büyükleri bu düşünceyi kabul etmemişlerdir.

[72]    El-vâhid kaidesi felsefenin meşhur kurallarındandır.

Esası şudur: “الواحد یصدر عنه الا الواحد” yani tek sebepten bir tek sonuçtan başkası sâdır olmaz. Allame Tabâtabâî (rh) Nihâyetu’l-Hikme’de bu kaideyi izah ederken şöyle der: “Vâhidden murad, çoğaltıcı hiçbir terkip boyutu bulunmayan basit şeydir. Tek sebep, basit zâtı itibariyle sebep olan sebeptir. Tek sonuç da, basit zâtı itibariyle tek sonuçtur. (Nihâyetu’l-Hikme, s. 165).

[73]    Mutahharî, Velâuhâ ve Velâyetuhâ, s. 84.

[74]    Gazalî, Tehâfütu’l-Felâsife, mesele 17.

[75]    Fâzıl Lenkerânî, Medhalu’t-Tefsir, s. 25.

[76]    Kadrdân Karamelekî, Mu’cize der Kalemrov-i Akl ve Din, s. 153.

[77]    A.g.e., s. 162.

[78]    A.g.e., 173.

[79]    İsra 77,

[80]    Ahzab 62,

[81]    Fâtır 43,

[82]    Fetih 23,

[83]   

“وَرَسُولاً إِلَى بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُم بِآيَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْرًا بِإِذْنِ اللّٰهِ وَأُبْرِئُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْيِي الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّٰهِ وَأُنَبِّئُكُم بِمَا تَأْكُلُونَ وَمَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لآيَةً لَّكُمْ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ”

([Onu] peygamber [olarak] İsrailoğullarına [gönderir ve onlara der ki:] Aslında size rabbinizden bir mucize getirdim. Size çamurdan kuş şeklinde [bir şey] yapacak ve sonra ona üfleyeceğim. Bunun üzerine Allah’ın izniyle kuş olacak. Allah’ın izniyle anadan doğma körü ve alacalıyı iyileştireceğim, ölüleri dirilteceğim. Size yediklerinizi ve evlerinizde biriktirdiklerinizi bildireceğim. Açıkçası eğer müminseniz [bu mucizelerde] sizin için ibret var.)

[84]   

“وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسَى. قَالَ هِيَ عَصَايَ أَتَوَكَّأُ عَلَيْهَا وَأَهُشُّ بِهَا عَلَى غَنَمِي وَلِيَ فِيهَا مَآرِبُ أُخْرَى. قَالَ أَلْقِهَا يَا مُوسَى. فَأَلْقَاهَا فَإِذَا هِيَ حَيَّةٌ تَسْعَى. قَالَ خُذْهَا وَلَا تَخَفْ سَنُعِيدُهَا سِيرَتَهَا الْأُولَى. وَاضْمُمْ يَدَكَ إِلَى جَنَاحِكَ تَخْرُجْ بَيْضَاء مِنْ غَيْرِ سُوءٍ آيَةً أُخْرَى. لِنُرِيَكَ مِنْ آيَاتِنَا الْكُبْرَى”

(Ey Musa, sağ elinde ne var? Dedi ki: “Bu benim asam. Ona yaslanırım, onunla koyunlarım için yaprak silkelerim ve başka işlerime de yarar.” Şöyle buyurdu: “Ey Musa, onu at.” Bunun üzerine onu attı. Aniden süratle sürünen bir yılan oldu. Buyurdu ki: “Onu al, korkma. Onu hemen ilk haline döndüreceğiz. Elini koynuna sok, hiçbir hastalık olmadığı halde bembeyaz çıksın. Sana büyük mucizeler göstermemiz için [bu da] başka bir mucizedir.”)

[85]    Râzî, el-Berâhin der İlm-i Kelam, c. 2, s. 26.