.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
İhvân-ı Safâ Hakkında Genel Bilgiler
Büveyhoğulları hükümeti zamanında din ve siyasetin süt ve şeker gibi birbirine karıştığı topraklarda, Müslüman aydınlardan bir grup, kendi tatlı rüyalarında Medine-i Fâzıla’ya doğru kanat çırpıyorlardı. Bu dönem, İslam dünyasının inanç ve kelam tartışmalarıyla ağzının tadının kaçtığı bir dönemdi. Henüz diyanet iddiasında olan heves düşkünü siyaset oyuncularının çıkardıkları fitneler hatıralardan silinmemişti.
"İhvânu’s-Safâ ve Hulanu’l-vefâ’ ve Ehli’l-Hamd ve’l-Mecd"[1] yüce bir toplum kurma arzusuyla ve dinî ıslahat simalı sloganlarıyla bir davet başlattılar. Onlar düşünce ve mezhep erbaplarının ve fırkaların liderlerinin amansız ve bitmek bilmeyen çekişmelerinden bıkmışlardı. Âleme karşı vahdete dayalı bakışlarına dayanarak bütün dinlerin kaynağını bir görüyorlardı. Dinî düşmanlıkların kökünün cehalet olduğuna inanıyorlardı. Bu yüzden insanî bilimlerin arındırılması, düzenlenmesi ve yakınlaştırılması üzerinde çalıştılar. İlim bayrağını dalgalandırarak ve diyanet fanusuna hikmet çeşmelerini akıtarak İslam medeniyeti lambasını yakabileceklerine inandılar.[2] Müslüman cengâverlerin taze kılıcı, taassupların ve cehaletlerin kalesini fethedecek ve kardeşlik kozası içerisinde hamd ehli safâsı ve ebnâu’l-mecd vefasını koruyacaktır.
İhvân-ı Safâ, hedeflerini gerçekleştirebilmek için gizli bir teşkilat kurdu ve kapsamlı bir meramnâme telifi hazırladı. Ansiklopediye benzeyen bu telif, çeşitli kaynaklardan topladıkları bilgileri içeren 52 risaleden oluşur.[3] Bu mecmua Resaîli İhvânu’s-Safâ adıyla hicrî 370 yılı civarı yayınlanmıştır. Ondan sonra da defalarca basılmıştır. Bu eserin bir özetine de Risaletu’l-Camia adıyla ulaşılabilmektedir.
* * *
Yaşamları ve Genel Düşünceleri
İhvân-ı Safâ gizlilik üslubunu benimsediğinden dolayı yaşamlarına birçok şüphe gölge düşürmüştür. Öyle ki Resaîl’in müelliflerin adı bile kesin olarak belli değildir. Sadece zan üzere bazı âlimlerin İhvân grubunun üyesi, bazen de Resaîl’in müellifi oldukları düşünülmüştür. Bu kişiler şunlardır: Mukaddesî diye tanınan Ebu Süleyman Muhammed bin Ma’şerbestî, Ebu’l-Hasan Ali bin Harun Zencânî, Ebu Ahmed Mihrcânî Avfî, Muhammed bin Ahmed Nehrcûrî,[4] Ebu’l-Hasan Avfî ve Zeyd bin Rufaî.
Ebu Hayyan Tevhidî, Zeyd bin Rufaî hakkında şöyle demiştir:
Her şey hakkında söz söylemesine, her bâbda görüşü olmasına, beyanının ferahlığından ve dilinin kuvvetinden çeşitliliğinin anlaşılmasına rağmen hali bilinmemekte ve hiçbir mezhebe mensup edilememektedir.[5]
İsimleri geçen kimseler, Resaîl’in gerçek yazarları olsalar bile, İhvân çehreleri açıkça belli olmamaktadır. Zira bu kişilerin kendisi müphem şahsiyetlerdir. İhvân tarihinin sisleri, onlar hakkında zıt yargılarda bulunulmasına sebep olmuştur. Nitekim bazıları onların, aslı İsmailîlere dayanan Keramete’den,[6] bazıları da Nusayriye[7] imamlarından olduklarını düşünmüşlerdir.[8] Bazı araştırmacılarca, İhvân’ın görüşleri Mutezilî olarak tanıtılmıştır ve bir gruba göre de İhvân, Mutezile ekolüne muhalif düşünceye sahiptir.
Resaîl’e başvurulduğunda, bu yargılardaki ihtilafın kaynağı ortaya çıkmakta ve İhvân hakkında hüküm vermenin zorluğu anlaşılmaktadır.
İhvân-ı Safâ’nın Resaîl’inde o kadar çok görüş çeşitliliği vardır ki, müelliflerini bir dine, fırkaya veya mezhebe mensup kılmak çok zordur. İhvân’ın görüşlerinin ve açıklamalarının çeşitliliği, daha çok ilham aldıkları kaynakların çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Kendileri, ilim kaynaklarını şöyle tanıtmaktadırlar:
1. Felsefe ve hikmet kitapları.
2. Enbiyanın kitapları.
3. Tabiat kitapları.
4. Nefislerin cevherleri ve bunların cinsleri, türleri ve cüziyatları.[9] Her ne kadar bunlar arasında enbiyanın kitaplarını, ilimlerinin asıl dayanağı kabul etseler de[10] din ve felsefeyi iç içe karıştırmaları, düşüncelerinin değişmesine ve dağılmasına sebep olmuştur.[11]
Elbette bu durumun sebeplerini tartarken iki önemli konuyu dikkate almak gerekir: İlki, inançlarının gayrı İslamî kaynakları ve bu kaynaklardan faydalanma üslupları; ikincisi ise özel tarihî konumları ve bunun mezhepleri üzerindeki tesirleridir.
* * *
İhvân İnancının Gayrı İslamî Kaynakları
İhvân’ın gayrı İslamî ekollerden ve mezheplerden bilgi alma ve istifade etme üslubu, inançlarının dağınık olmasında müessir olan etkenlerden biridir. İhvân kendi amacını beyan ederken bütün dinlerin öğretilerinden ve felsefî ekollerin hepsinden istifade etmeyi reva görüyordu.[12] Birçok konuda Pehlevî kaynakların ve Yunan eserlerinin tercümelerinden ve de diğer dinlerin semavî kitaplarından faydalanmışlardır.[13]
İhvân’ın gayrı İslamî ekollerden istifade etme amacına dikkat ettiğimizde, İhvân’ın asıl derdinin, dine dair çıkarımlarının felsefî açıklamasını yapabilmek olduğunu görüyoruz. Neticede felsefî bir ekolü sonsuza dek zarurî saymıyorlar. Aksine ne zaman felsefî ekolün temel esaslarından birini, İslam’dan yaptıkları çıkarımlarıyla farklı görseler, açıkça ona muhalefet ediyorlar.[14] Tam tersi, ne zaman bir ekolün görüşünü, kendi görüşlerine uygun görseler, hemen o görüşü iktibas etmeye girişiyorlardı. Ekollerde faydalanırken kullandıkları bu üslup, çeşitliliğe ve bazen de inançlarının uyumsuz olmasına sebep olmuştur.[15]
Bu uyumsuzlukta müessir olan diğer bir etken, İhvân’ın faydalandığı tercümelerin yeterli sağlamlığa sahip olmamasıdır.[16] Bu zaaf, İhvân’ın başvurduğu ekollerin çehresinin, kendi zihinlerinde dahi net canlanamamasına yol açıyordu. Doğal olarak böyle kaynaklardan iktibasın sonucu, uyumsuzluk oluyordu.
* * *
İhvân’ın Mezhebi
İhvân’ın mezhebiyle ilgili sorular, çeşitli cevaplarla karşı karşıya kalmıştır. İhvân’ın mezhebi hakkında araştırma yapabilmek için dönemlerinin siyasî ve toplumsal vaziyetine çok dikkat etmek gerekir. Hicrî dördüncü yüzyılın 40’lı yıllarına, Abbasî halifelerinin güçlerini kaybettiği ve Büveyhoğulları’nın hüküm sürdüğü döneme denk geldiğini biliyoruz. Bu dönemde Ehl-i Beyt (a.s) takipçilerinin iktidarı da artmıştı. Bu dönemde İslam toplumu, hükümetin ve siyasetin bedenine istikrarsızlığı enjekte eden tartışmalarla doludur. Bu tartışmaların kökü bazen milliyetlere ve kavimlere, bazen de mezheplere dayanıyordu; ama her zaman üzerinde mezhep tartışması örtüsü vardı.
Böyle bir ortamda açıkça belli bir mezhepten bahsetmek, umumun ilgisini çekmez, sadece halkın bir kısmı bununla ilgilenir. İhvân, İslam toplumunda ıslahın peşinde olduğunu iddia ettiğinden, mezheplerini beyan etme noktasında gaflete düşmemiştir. Neticede kendi mezheplerinden bahsederken belirsiz bir söyleme sığınmışlardır.
İhvân’ın Resaîl’ine bakıldığında yazarların Şiî[17] ve bazen de İsmailî eğilimleri[18] taşıdığı görülmektedir. Ancak İhvân’ın sözlerinin zâhiri, bazı araştırmacılar nezdinde pek itimat ve istinat edilebilir gözükmemektedir. Bu yüzden bazıları, "Davetlerinde açıkça görülen Şiî tarzı, sadece dramatik bir hava vermektedir. Zira onlara, akıllıca kitlelerin duygularıyla oynayabilmeleri için yardımcı olmaktadır."[19] görüşüne inanmaktadırlar.
İhvân’ın belirsiz söyleminin yanı sıra öğretilerindeki Şiî renk açıkça görülebilecek şekildedir. Birçokları Resaîl’in yazım üslubundaki karmaşıklığa ve belirsizliğe rağmen bu rengi görmüşlerdir.[20]
Birçok ibareleri de Şiî eğilimlerine şahitlik etmesi olarak sunulabilir. Örneğin muhtelif yerlerde Ali bin Ebi Talib’den (a.s) Emiru’l-Muminin diye bahsetmişlerdir. Bir yerde de onları bir araya toplayanın kardeşliklerinin sebebinin, Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt (a.s) muhabbeti ile vasilerin en hayırlısı Emiru’l-Muminin Ali bin Ebi Talib’in (a.s) velayeti olduğunu söylemişlerdir.[21]
İhvân, Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin (a.s) diğerlerinden üstün ve faziletli, Allah’ın ilmine sahip ve nübüvvet ilimlerinin varisi olarak görmektedir.[22] Aynı şekilde bir yerde Şiî mezhebini, uygunsuz görüşlerden ve âdâptan tenzih etmiştir. Bu yolla Şiilerin onurunu ve saygınlığını koruyucu bir tavır göstermişlerdir.[23] İhvân’ın Şiî olduğuna dair bu açık delillerin yanında[24] Şiî inançlarına uygun olmayan başka tabirler de görülmektedir. En azından İhvân’ın Şiî taassubunun etkisini azaltmaktadır. Örneğin kırk dördüncü risalelerinde, birinci ve ikinci halifeden mülayim ve bir noktaya kadar onaylar nitelikte bahsetmektedirler.[25] Kırk sekizinci risalede üçüncü halifenin suikast saldırısına uğraması olayını anlatırken, onu rıza makamı sahibi görmekte ve üsluplarına övgü ahengi katmaktadırlar.[26] Her ne kadar konunun devamında Kerbela olayını zikretseler ve İmam Hüseyin’in (a.s) rıza makamından bahsetseler de, halifelerin bu şekilde anılmaları Şiî kültüründe pek revaçta değildi.
Bu tür ifadelere eş zamanlı baktığımızda, İhvân’ın belli bir mezhep taassubuyla itham edilmekten sakındıkları,[27] davetlerini tüm İslam fırkalarına ulaştırmak istedikleri ve bir mezhebin dar alanında mahsur kalmaktan kaçındıkları görüşüne ulaşmaktayız. Neticede kuvvetli Şiî eğilimlerine rağmen söylemlerinde belirsizliği koruyor ve bir tür açık görüşlülüğe sahip görünüyorlardı. Elbette defalarca dinlerden veya mezheplerden biri üzerinde taassubu hoş görmediklerini, bu yüzden kapsamlı bir mezhep ve ekol tesis etmeye giriştiklerini belirtmişlerdir.[28]
* * *
Siyaset ve İhvân
Acaba İhvân-ı Safâ siyasî bir amaç peşinde miydi? Bu sorunun cevabı da araştırmacılar nezdinde muhteliftir. Bazıları İhvân’ın bütün hüviyetini, siyasî bir çehrede özetlemişler[29] ve bu görüşte mübalağaya kaçmışlardır. Hatta şöyle söylemişlerdir:
Felsefe İhvân-ı Safâ’nın elinde efsanelere ve tatlı siyasî rüyalara dönüştü.[30]
Bir grup, İhvân’ı "maksatları siyasî güçleri yenmek olan ve bu yolda bütün vesilelere başvuran" bir cemaat olarak gördüler.[31]
Din ve mezhebin emek veren bir cemaatle irtibatlı olduğu, onların sözlerinin özetidir ve böylece siyasî eğilimlerini bütün parçalarından aşikâr kılmaktadır.[32]
Bu abartılı yargının karşı noktasındaki bazıları da İhvân’ın davetindeki her türlü siyasî amacı reddetmektedirler.[33]
Bu arada bazıları da şöyle söylemişlerdir:
Resaîl’den anlaşıldığı kadarıyla İhvân-ı Safâ’nın siyasî bir programı yoktu. Bununla beraber zahiren bazı izleyicileri, hükümeti ele geçirmek için siyasî hareket üzerinde ısrar ediyorlardı.[34]
Son yargı, İhvân’ın siyasete ilgisini onların Resaîl’ine sadece bir bakışla reddetmektedir. Lâkin diğer yazarlar Risaletu’l-Camia üzerinde biraz düşünerek başka bir görüş beyan etmişlerdir. İhvân’ın açıktan İsmailî öğretilerini tebliğ ettiğine ve bunun, onların siyasî olduklarını teyit eden kuvvetli bir kanıt olduğuna inanmışlardır.[35]
Öyle görünüyor ki Resaîl üzerinde biraz düşünmek de bizi, müelliflerinin siyasî görüşe sahip olduğunu reddetmekten alıkoyacaktır.
Teşkilatın gizli olması, üye alımında ısrar ve şüphecilik,[36] yeni üyeleri cezbetmek için konuşurken çekici, süslü vaatlerde bulunmak,[37] grubun liderlerinin ve Resaîl’in yazarlarının adını gizli tutmak, bazı durumlarda siyasî amaca sahip olmadıklarına dair karmaşık açıklamalar yapmak,[38] grup üyelerine malî yardım yapmak,[39] açıkça bir mezhebe bağlı olmaktan kaçınmak… Bunların geneline bakıldığında Resaîl’in siyasete meyilli bir zihniyetle yazılmış olduğu görüşü kuvvetlenmektedir.
Bunlara ilaveten Resaîl’de İhvân’ın siyasete eğilimli olduğuna dair diğer bir delilden kısaca bahsedeceğiz.
İhvân, sosyolojik ve tarihî inancı içerisinde hayırlı devlet ve şerli devlet konusuna değinmiştir. Şuna inanmaktadırlar:
Her devletin bir başlangıcı ve sonu vardır. Her devlet kendi amacına ve nihayetine ulaştığında düşüşe geçer. Ehlinde çöküş ve zeval ortaya çıkar ve bu zamanda diğer kişilere güç ve neşe gelir. Her gün bir hükümet kurulur ve diğer bir hükümet yıkılır. Şerli devlet ve hayırlı devlet de böyledir. Bugün şerli devlet sona ulaşmış ve hayırlı devletin sırası gelmiştir.[40]
İhvân bu tür beyanlarla hayırlı devleti müjdelemekte ve bu devletin özelliklerini, kendi sıfatlarına uygun şekilde saymaktadırlar. Şöyle söylemektedirler:
Onlar faziletli kavimlerdendirler, görüşleri birdir, birbirlerinin dostu ve yardımcısıdırlar, bütün işlerde tek bir beden gibidirler.[41]
Bu tür sözlerin siyasî amaçlarla irtibatlı olmadığını söylersek, mecburen söyleyenlerin toplumsal ve tarihî alanlarda ham düşünceli oldukları şeklinde yorumlamamız gerekir. Ancak bu, Resaîl gibi bir eserin ilim sahibi yazarlarına atfedilemez.
Kırk sekizinci risalenin başında da sözlerine özel bir üslup vermişler ve karmaşık ibarelerle sözlerini öyle bir süslemişlerdir ki okuyucu –özellikle de İhvân’ın sözlerine inanan biri- bu sözlerin İmam Mehdi’nin (a.s) dilinden söylendiğini zanneder.[42] Bu tür kalem oyunlarının, siyasî olmayan bir amaçla gerçekleşmiş olma ihtimali uzaktır.[43]
* * *
İhvân-ı Safâ Teşkilatı ve Aşamaları
İhvân kendi grubunu dört mertebede sınıflandırmaktadır:
Birinci gruba "İhvânena el-ebrar ve’r-rahima" demişlerdir. Bu gruptakiler on beş ila otuz yaş arasındadırlar. Özellikleri nefis sefası, kabiliyet ve hızlı öğrenmedir.
İkinci grup "İhvânena el-ahyâr ve’l-fuzela"dır. Bu grubun üyeleri, önceki grubun üstündedirler ve otuz ila kırk yaş arasındadırlar. Özellikleri arasında kardeşliğe riayet etmek ve kardeşlere karşı cömert, hoşgörülü, faydalı, affedici ve iyi olmak vardır.
"İhvanena el-fuzela ve’l-kirâm", üçüncü rütbedeki İhvânlardır. Bunlar kırk ila elli yaş arasıdırlar. Yönetme gücüne ve muhaliflere münasip şekilde davranabilme ruhiyesine sahiptirler.
Elli yaşını aşan ve hakikati müşahede edebilen melekutî kuvveye sahip üyeler, İhvân’ın dördüncü grubunu teşkil ederler. Her zaman mead için hazırdırlar. Yaşları gereği göklere yükselmeleri, kıyamet ahvalini, haşiri, hesabı, mizanı ve sıratı müşahede etmeleri mümkündür. "Ey huzur içinde olan nefis! Sen O’ndan razı, O da senden razı olarak Rabbine dön! (İyi) kullarımın arasına gir. Cennetime gir."[44] hitabının da muhatabıdırlar.[45]
İhvân’ın dört sayısına özel ilgisi varmış gibi görünmektedir.[46] Üyelerin dört mertebeye ayrılmasına ilaveten, onları kendi öğretilerinden istifadeyle dört merhaleyi geçmeye davet ediyorlardı. Bu dört merhale şöyledir: Birincisi İhvân’ın söylediklerinin hakkaniyetini ikrar etmek. Bu merhalede şahıs taklit etmektedir. İkincisi İhvân’ın söylediği hakikati tasavvur etmek. Üçüncüsü onu tasdik etmek. Dördüncüsü ise ona göre amel ve içtihat etmek. Kim bu dört adımı atarsa dört haslete kavuşur: Nefis kuvveti, nefsin cehenneminden kurtulmayı istemenin neşesi, beden ve nefis birbirinden ayrılırken kurtulanlardan olma ümidi ve arzusu, Allah’a itminan ve hakikatin kemâline yakin.[47]
İhvân’a katılan kişiler, önce mübelliğler vasıtasıyla –ki bu mübelliğlerin muhataplarına uygun olmalarına dikkat ediliyordu- gruba yönlendiriliyor ve grupla tanıştırılıyorlardı.[48] Sonra on iki günde bir yapılan toplantılara katılıyorlar ve onların öğretilerini öğreniyorlardı.[49]
İhvân-ı Safâ’nın birbirleriyle irtibatı kardeşçe ve samimi idi. Kendileri de bu hususta şöyle demişlerdir:
Din ve dünya işlerinden biri için bir araya toplanan hiçbir cemaat, İhvân-ı Safâ kadar birbirlerinin hayrını istemez. Zira her biri, dinin ıslahının, kardeşinin yardımı olmadan gerçekleşmeyeceğini bilir. İhvân’ın her biri, kendi beğendiğini kardeşi için beğenir ve kendisinin hoş görmediğini kardeşi için de hoş görmez.[50] Muhtelif hallerin ortaya çıkması üzerine renk veren, davranışını değiştiren diğer insanların aksine İhvân-ı Safâ böyle değildir. Zira sadakatleri ve kardeşlikleri, gerçek bir kardeş bağı gibi ve muhkemdir. Onlar farklı bedenlerde hulul etmiş tek bir nefistirler. Bu nefis her zaman birdir ve muhtelif bedenlerde farklılaşmaz. İhvân birbirlerine yardım ettiklerinde minnet altında bırakmazlar ve diğerlerinin hatasını görmezden gelirler. Zira ihsanlarını ve kardeşlerinin hatasını, aynı nefsin ihsanı ve hatası sayarlar.[51]
* * *
Din ve Felsefe
* Felsefe
İhvân nezdinde felsefe, nübüvvetten sonra beşerin en üstün sanayisidir[52] ve beşerî güç ölçüsünde Allah’a benzerlik manasındadır.[53] Hikmet ilimleri ve nebevî şeriat, aynı gareze ve maksada sahip iki ilahi emirdir. Bunların ihtilafı sadece fürudadır. Felsefe ehli ile şeriat ehli arasındaki tartışmalar, birbirlerinin kastını anlamamalarından kaynaklanmaktadır.[54] İhvân Resaîl’in çeşitli yerlerinde filozofları azametle anarlar ve onların isimlerini, peygamberlerin isimlerinden sonra zikrederler. Filozoflarla peygamberlerin aynı doğrultuda ve müşterek bir risalete sahip olduklarını söyler ve filozofların görüşlerini ve delillerini, enbiyanın öğretileriyle beraber anlatırlar.[55]
İhvân’ın düşüncelerinin kaynaklarından biri, felsefe kitaplarıdır. Onlar filozofların eserlerinden pervasızca istifade ederler. Öyle ki Resaîl’de birçok felsefenin ayak izine rastlamak mümkündür. Hermesçilerden, Pisagorculardan, Eflatunculardan, yeni Eflatunculardan tutun da Meşşâî düşüncelerinden bazılarına kadar İhvân, Yunanlıların düşüncesinden faydalanmıştır. İran ve Hint felsefeleri de onların düşüncelerine girmiştir.[56] Nitekim bazı araştırmacılar, İhvân tefekkürünün, Pehlevî ve Fars metinlerinden etkilenmesi üzerinde durmuşlardır.[57]
İhvân’ın sayılar sistemine özel bir alakası olduğundan ve birçok yerde bundan bahsettiklerinden veya değindiklerinden dolayı, Pisagor’dan etkilenmiş oldukları göze çarpmaktadır. Lâkin bu, diğer felsefî ekollerden daha az faydalandıkları anlamında değildir. Aksine o kadar çok faydalanmışlardır ki bu durum felsefî düşüncelerinin dağılmasıyla sonuçlanmıştır.
İhvân’ın felsefî sisteminin dağılmasının birçok etkeni vardır. Bu etkenlerin en önemlisi, daha önce bahsettiğimiz üzere çok fazla görüşün bir araya toplanmış olmasıydı. Felsefî düşüncelerin kıssalarla, hikâyelerle ve efsanelerle iç içe geçmiş olmasının ve dramatik üsluplarının bu neticedeki payı büyüktür. Öyle ki onların asıl ilgisini felsefî konumlarını ilan etmeye çekmekte ve konularına delil sunmakla uğraşmayı değersizleştirmektedir.
* * *
* Din
İhvân-ı Safâ, dinin çehresinden hurafe ve cehalet pasını temizleme arzusuyla bir araya toplanmışlardı. Kendilerini dini ıslah edici olarak görüyorlardı. Bu yüzden onların düşüncelerinde din konusu çok önemlidir. Din, İhvân ilimlerinin dört kaynağı[58] arasında en önemlisi olması bakımından, onların kalemiyle varlığın çehresinin betimlenmesinde hassas bir rol oynamaktadır.
Vahiy, Vahyin Şartları ve Vahye Ulaşma Yolları
Din, insanın gelişmesinin ve vahyi telakki makamına ulaşmasının neticesidir. Nefis sefasına ve daha fazla anlama kudretine sahip olan, fiilleri ve siyeri melaikeye daha yakın olan kimsenin nefsi, vahyi ve meleklerin ilhamını kabule daha yatkındır ve vahyin manalarını idrak etmek onun için daha kolaydır. Nitekim enbiyanın, sıddıkların ve güzel davranışlı, faziletli müminlerin nefisleri böyledir. Enbiyanın vasileri ve filozoflar da bu manaya şahittirler. Nitekim Musa (a.s), Harun’un (a.s) evlatlarına, Tevrat’ın şeriatına amelden sonra hizmet ve ibadetle meşgul olmalarını, dünyevî zevkleri ve şehvetlere uymayı terk etmelerini, yiyecek ve giyecekte kanaatli olmalarını vasiyet buyurmuştur. Böylece nefisleri sefa bulur, ahlâkları düzelir, ruhları vahyi ve ilhamı kabule hazır olur. Sonra şöyle buyurmuştur:
"Bir kimse kırk yıl boyunca söylediğim şekilde halisane ibadet ederse ona Allah tarafından vahyedilir ve melaike ona nazil olur."[59]
Enbiya vahyi, nefislerin sefasında ve ruhlarının, meleklerin ruhlarıyla aynı cinsten olmasında buldular, mantıkî kıyaslarda ve filozofların riyazetlerinde değil.[60] Vahiy, duyulardan gizli olan şeylerden haber verir ve de kasıt ve tekellüf olmadan insanda ortaya çıkar. Nefis vahyi üç şekilde kabul eder:
1. Duyuların nefsi terk ettiği uyku halinde.
2. Uyanıklık halinde görülmeyen bir şahıstan işaretler şeklinde bir ses duyarak.
3. Uyanıklık halinde görülmeyen bir şahsın sözlerini duyarak.[61]
Enbiyanın çoğu uykuda vahiy alıyorlardı.[62]
* * *
Dinin Hedefleri
Sefayı bulan nefis, kemâl yoluna hidayet olmak için vahyi bulur. Çünkü insan, vahyin yardımı olmadan kendi kemâl yolunu bulamaz ve hayvanî şehvetleri def etmek için çaba göstermenin zaruretini idrak edemez. Öyleyse enbiya, yolu ona göstermek, özendirerek ve korkutarak onu bu yolda harekete geçirmek için görevlendirilmişlerdir.[63]
Diğer taraftan dünyanın, insanın amellerine cevap ve ödül verecek kapasitesi yoktur. Bu yüzden enbiya insanı, kendisinde her türlü hazzın bolca ve zahmetsizce bulunduğu bir dünyaya yönlendirmek için seçilmişlerdir.[64] Bütün peygamberler, nefisleri iyileştirmek için gelmişlerdir. Heyula[65] denizinde gark olmuş insanı varlık ve fesat âlemi cehenneminden[66] kurtarma ve felekler âlemi cennetine ve göklerin genişliğine ulaştırma düşüncesindeydiler. Bunu da yaratılışı ve meadı hatırlatma yoluyla yapmışlardır.[67]
Öyleyse bütün dinler ve mezhepler, her ne kadar şeriatları ve sünnetleri farklı olsa da aynı amacı güderler.[68] Dinlerin ve şeriatların veya İhvân’ın tabiriyle namusların[69] rolü, insanın salahında o kadar önemlidir ki namusun vacibatları terk edildiğinde, insanın hem dini, hem de dünyası bozulmaktadır.[70]
Namusun gereklerinin terk edilmesi neticesinde dünya ve âhiretin harap olması hem bireysel, hem de toplumsal boyutlarda gerçekleşir. Bu yüzden toplumsal çehreyi, şeriata uymamanın etkilerinden korumak için, hükümetin herkesi şeriata uymaya zorlaması gerekir.[71] Bireysel boyutta da şeriat kurallarına itaat etmemek ve itina göstermemek, dünyada ve âhirette bedbahtlığa sebep olur.[72]
Şeriata zorlamanın ve şeriata aykırı işlerden sakınmanın zor bir iş olduğuna dikkat etmek gerekir. Zira emirlerin ve yasakların çoğu insanların tabiatına zıttır.[73] Bu yüzden dine tabi olmanın ve ona uymaya zorlamanın değerli bir ödülü vardır. İnsanın kurtuluşunu ve kemâlini sağlar.[74]
Dinin hedeflerinden ve aynı zamanda yöntemlerinden biri, dinin ahlâkî ve amelî örneklerine mutabık kalarak sahih inançların öğretilmesi ve bunlardan insanın eğitimi doğrultusunda faydalanılmasıdır. Zira dinin amelî emirlerini yapmaya mecbur bırakmak, taşıdığı zorluk dikkate alındığında mümkün olmamaktadır. Ayrıca salih amel, sahih inançtan kaynaklanır.[75]
Bununla beraber İhvân’a göre dinin hedeflerini özetle şöyle beyan etmek mümkündür:
1. İnsan ve dünyayla ilgili sahih inançların öğretilmesi.
2. İnsan için mümkün olan kemâllerin tanıtılması.
3. İnsanı kemâl derecelerine ulaştırmak için münasip olan âdâbın öğretilmesi.
4. İnsanı hidayet yolunda harekete geçirebilmek için gerekli ruhsal şartların oluşturulması.
Son madde ile ilgili şu noktayı zikretmemiz gerekir ki İhvân, bazı anlayışsızların yanlış anlamalarına karşı saldırıya geçmektedir. Dinin korkutucu bir çehreye sahip gibi gösterilmesinin yanlış olduğuna ve dinin hedeflerine zarar verdiğine inanırlar. Bu görüşü savunanlar, azaptan bahsetmeden diğerlerine küfür isnat etmektedirler. Buna mukabil İhvân, dinlerin öğretilerinin ümit vermesinin, bu öğretilerin seçkin özelliklerinden olduğu inancını taşır. Kur’an’da büyük peygamberlerin tövbesiyle ilgili hikâyelerin zikredilmesi, kemâle doğru hareket ederken ümit ruhiyesinin oluşturulması ve herkes için kemâl yolunun bulunduğu noktasının açıklığa kavuşturulması amacıyladır.[76]
* * *
Dinin Unsurları
Kendilerini Medine-i Fâzıla’nın kurucuları ve vatandaşları olarak gören, kardeşlerini bu şehrin ahalisi sayan İhvân, bu şehri kalkındırmak için tevhid inancına ve ilahî ahlâka dayanan bir yapı kurma ve dinî ve kardeşçe davranışlarla bu yapıyı süsleme peşindeydiler. Bu binanın yapımında ilk ve en temel inancın tevhid olduğuna inanıyorlardı. Tevhid, yani yaratan, hayy, âlim, hakîm, kudretli, kahhar, irade eden, bütün her şey üzerinde tasarruf sahibi ve mâlik olan sebeplerin sebebi Allah’a imandır.[77]
Şeriat koyucunun kuracağı, uygulanması için üzerinde duracağı ilk sünnet, şeriat ehli arasında dostluk ve bağ kurulmasıdır.[78] Müminlerin ruhlarında din binasının kurulması, dinî inançların, ahlâkın ve âdâbın yan yana yer almasıyla şekillenir. Bu şekilde müminler diğerlerinden ayrılır.
Böyle bir mecmuayı kurabilmek için vahiy gereklidir; ama o mecmuanın en temel unsuruna, yani Allah’a inanca ulaşmak, vahiy olmadan da mümkündür. Bu inanca ulaşmak için iki yol vardır: İlki içgüdüsel yoldur. Âlim veya câhil tüm insanlarda, hatta hayvanlarda bile içgüdü vardır. İkincisi delil yoludur. Bu füzelaya, yani enbiyaya, filozoflara, hayırlılara ve iyilere mahsustur.[79]
Neticede insan, kulluk haricinde her yolla bu inanca ulaşabilir; ancak yoluna devam edebilmek için vahye muhtaçtır. Vahyin gereklerine uyduğunda imanı kalbine nüfuz eder.
* * *
İman ve Küfür
İmanın İhvân sözlüğünde iki anlamı vardır. İlk anlamı bizim bilmediğimiz bir şeyin haberini veren ilim sahibi şahsın tasdik edilmesidir. Bu iman, ilmi ortaya çıkarır ve zamansal önceliğe sahiptir. İmanın ikinci anlamının iki mertebesi vardır. İlk mertebesi, ilk anlamla aynı karşılığa sahip olabilir. Zahirî imandır ve Allah’ı, melekleri, enbiyayı, semavî kitapları ve meadı tasdik etmek demektir. İkinci mertebe bâtınî imandır ve bu da bu hususlara kalpten yakîn etmek demektir. Bu rütbe, imanın hakikatidir.[80]
İman, beşerin bütün hayırlarını ve meleklerin faziletlerini kapsayan bir haslettir. Buna mukabil küfür, bütün beşerî ve şeytanî kötülükleri kapsayan haslettir.[81]
Küfür lügatte perde anlamındadır. Cesetten (bedenden) nefse sirayet eden bir şeydir. Küfür, nefsin cehalete dalmasından dolayı zâtının ona örtülü kaldığı, kendi cevherini tanımadığı, başını ve sonunu unuttuğu, onun için bedenin varlığından başka bir varlığın olmadığını sandığı merhaledir. Bu zamanda ruhsal hiçbir şeye ulaşamaz ve böyle şeyleri tasavvur edemez. Böyle sözler duyduğunda da inkâr eder.[82]
Hakiki imana ulaşmak ve küfürden kurtulmak kullukla, yani onun ilk anlamına imanla başlar. Ancak sonunda marifet ve basiret vardır. Kullukla başlamak gerekir. Zira insan, şeriatın maksadını ve ruhsal manalarını anlamak için de daha önce söylediğimiz gibi nefis safasına muhtaçtır.[83] Bu, din yolunda cihad ve dinî ahlâkla mümkündür.
* * *
Din Anlayışı
İhvân-ı Safâ’ya göre dinin temel unsurlarının anlaşılmasında insanın gücünü beyan ettik. Onlar ahkâmın sırlarının anlaşılmasının da akılla mümkün olacağına inanıyorlar. Bu yüzden şer’î ahkâmı akla aykırı kabul eden bazı felsefeciler, İhvân’a göre anlayışı kıt ve marifetten aciz olmakla itham edilir. İhvân şeriatın anlaşılmasının mümkün olduğuna dair görüşünü ispat etmek için erkeklerin, kadınların iki katı miras alması meselesini açıklıyor ve başka örnekler de veriyor.[84]
İhvân, şeriat ahkâmının hikmetini anlamayı, genel bakabilmeye bağlı görür. İlahî ahkâmın hikmetinin açığa çıkması için bir şeyi bütün yönleriyle incelemek, genel salahı ve geleceği de dikkate almak gerektiğine inanır. Zira ahkâm, cüz’i ve acil maslahatların temini için belirlenmemiştir.[85] Bu genel bakış, elbette ilim ve amel mertebelerini kat etmemiş kimseler için mümkün değildir.
Vahiy ilimlerini ve şeriatın amaçlarını anlamayı zorlaştıran, hatta bazen dini inkâr edip felsefeye yönelmeye sebep olan etkenlerden biri de vahiy tabirlerinin ve âdâbının şifreli olmasıdır.[86] İhvân, semavî kitapların şifreli olduğuna inanır ve bunu açıkça söylerler.[87] Şeriatın hem beyanlarında, hem de ibadetlerinde bu şifrenin olduğuna inanıyorlar. Örnek olarak "O gün Rabbinin Arş’ını, bunların da üstünde sekiz taşıyıcı taşır."[88] ayetini şöyle tevil ederler:
Sekiz taşıyıcıdan kasıt, arşın altında olan sekiz felektir. Arş da dokuz feleğin sonuncusudur.[89] Bu şekilde ayetin anlamı şöyle olmaktadır: O günde (kıyamet gününde) sekiz felek, Rabbinin arşını, yani dokuzuncu feleği başlarının üzerinde taşırlar.
Onların ibadetler hususunda da bu tür tevilleri vardır. Mesela hac ibadetlerinin ve farzlarının tümünü, Allah’ın nefisleri tefekküre ve gaflet uykusundan uyanmaya zorlamak için getirdiği örnekler olarak görmektedirler. Böylece göklerden ve felekler âleminden varlık ve fesat âlemine gelen insanî nefislerin, geldikleri yeri hatırlamaları istenir.[90] Dinlerin şifreli ve kinayeli beyanlarında bazen müşterek lafızlar kullanılır. Zira enbiyaya nâzil olanları dinleyenlerin ve okuyanların akıl dereceleri birbirinden çok farklıdır. Bazıları havastır, bazıları avamdır, bazıları da orta hallidirler. Herkesin kendi anlayışı ölçüsünde o hitaptan faydalanabilmesi için müşterek lafızlar kullanılır.[91]
Dinlerin hitaplarında, bu hitapları sahih biçimde anlayabilmek için dikkat edilmesi gereken noktalardan biri de muhatapların ilmî ve kültürel durumlarına dikkat göstermektir. İhvân, İslam ve Hıristiyanlığın hitaplarındaki farklılığın bu noktadan kaynaklandığını düşünmekte ve şöyle söylemektedirler: Allah Resulü bedevî, kültür ve ilimden uzak bir kavme gönderildiği için bütün cennet ve cehennem âlemlerini teşbih lisanıyla anlatmış ve bütün manevî âlemleri maddî teşbihlerle muhataplarına telkin etmiştir. Ancak Hz. İsa (a.s) Tevrat ve diğer nebilerin kitaplarıyla eğitim görmüş bir kavme gönderildiği için cennet hazlarını belirgin şekilde ve maddî hazlara benzetmeden anlatmıştır.[92]
Enbiya ve şeriat getirenler, avam veya havas demeden bütün halkı davet ettiklerinden, tabirlerinde onların durumlarının farklılığını gözetiyorlar ve her tabakanın salahına uygun beyanlarda bulunuyorlardı.[93] Eğer enbiyanın sözlerine bakarken bu noktadan gaflet edilecek, bütün beyanatları aynı mertebedeymiş gibi görülecek olursa şeriatın amaçlarını anlamak zor olacaktır.
* * *
Din Âlimleri ve Mertebeleri
Vahyin mesajlarını anlamayı, kişilerin ruhsal ve ilmî gelişimlerine bağlayan böyle bir tasvir, şeriatı ayakta tutacak âlimlerin varlığını ve onları izlemeyi zarurî kılmaktadır. İhvân, imanın en sağlam rüknünün ve ilk sütununun, ilâhî şeriat sahiplerinin (enbiya ve ulema) emirlerine ve yasaklarına uymak olduğuna inanır.[94]
Şeriat ahkâmı uleması, tıpkı enbiya gibi nefislerin tabibidir. Kendileri hastalıktan kurtulurlarsa, dünyaya ve dünya şehvetlerine karşı hırslı olmazlarsa halkı tedavi etmeyi başarabilirler. Allah’ın dinini bilen, âhiret yoluna karşı basiretli olan zâhit bir âlimin, dünyaya rağbeti olan bin âlimden daha iyi olduğunu söylemişlerdir.[95]
Şeriat ahkâmı uleması, diğer yardımcı taifelerle beraber sekiz taifedirler ve Allah’ın dininin koruyucularıdırlar.[96] Her ne kadar sekiz taife, Allah’ın dinini korumakla vazifeli olsalar ve âlimlere uymak avam için zarûrî olsa da din ilminden istifade etmek birilerine mahsus değildir; bütün halkın din ilimlerinden faydalanması gerekir. Elbette din ilimlerinin öğrenilmesi halkın her kesimi için farklı şekildedir. Mesela mutavassıtların din ahkâmında içtihat etmeleri ve taklidi bırakmaları, ilimlerde baliğ olanların ve ilerleyenlerin de dinin bâtını ve şifreleri üzerinde çalışmaları uygundur.[97]
* * *
Kıyamet
İhvân, kıyamet hakkında şöyle söylüyor:
Feleğin dönmesi, küllî nefis onunla irtibatlı olduğu sürece devam eder. Ondan ayrıldığı vakit büyük kıyamet gerçekleşir. İhvân her kişi için bir kıyamet olduğuna inanır. Bu, insan nefsinin cesetten kıyam ettiği ve ondan ayrıldığı zaman gerçekleşir.
Nitekim Peygamber efendimiz (s.a.a) şöyle buyurmuştur:
"Ölen kişinin kıyameti kopmuştur."
Her şahsın diğer kıyameti, cesedi tekrar kıyam edip nefsinin cesede geri döndüğü zamandır.[98]
Diğer bir yerde şöyle söylemişlerdir: Her yedi bin yılın sonunda kıyamet gerçekleşir ve külli nefis, cüzi nefisler hususunda yargıda bulunur. Peygamber’den (s.a.a) de bir rivayet naklederler:
"Dünyanın ömrü yedi bin senedir ve geriye bin senesi kalmıştır."[99]
Zahiren kıyamet bâbında nefsin cesede geri dönmesi anlamında söyledikleri, meadın fiziksel olmayacağına dair inançlarıyla, fiziksel meadın yanlış olduğunu kabul etmeleriyle[100] çelişmektedir. Elbette cehennemle ilgili görüşlerini aktarmamız bu çelişkileri giderebilir.
Cennet hususunda da İhvân’ın görüşü şöyledir:
Cennet, ruhlar âlemidir. Tamamen soyuttur, maddî değildir. Varlık ve fesadın olmadığı, rahatlık, haz, neşe ve gıptanın olduğu salt hayattır.[101] İhvân, cennetin fiziksel olduğu inancını yanlış bir inanç kabul etmektedirler. Bu inanca sahip olanların yanlışa düştüklerine inanmaktadırlar. Zira cennet halleri ile fiziksel kanunları bir araya getirmek, İhvân nazarında mümkün değildir. Cennetin fiziksel olduğu inancı, bu hallerin inkâr edilmesini gerektirir ve bu da küfürdür.
Cennetin aksine cehennem fizikseldir. Güneş sistemi içerisinde yer alır, daima varlık ve fesadın içindedir ve sürekli değişmektedir.[102]
- - - - - - - - - - - - - - - -
[1] Bu encümenin tam adını şöyle zikretmişlerdir: “İhvanü’s-Safâ ve Hulânu’l-Vefâ ve Ehli’l-Adl ve Ebnâu’l-Hamd.” (Said, Şeyh; Mütalaat-ı Tatbikî der Felsefe-i İslamî; Mustafa Muhakkık Damad, s. 75.) Nitekim İhvân-ı Safâ’nın Riyazî bölümünün ikinci risalesindeki sözlerinden (Resaîl-i İhvânu’s-Safâ; c. 1, s. 100) anlaşıldığına göre bu cemiyetin adı Kelile ve Dimne’den alınmıştır. Bkz. Halebî, Ali Asğar; Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî, s. 140-141.
[2] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 48 ve 59. Batris Elbistanî’nin Resaîl-i İhvânu’s-Safâ eserinin mukaddimesinden naklen, s. 6.
[3] Bazıları bu mecmuaya Risaletu’l-Camia’yı da ekleyerek risalelerin sayısının 53 olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da risalelerin 50 tane olduğunu söylemiştir. (Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 48.
Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî kitabında (s. 150) Encyclopaedia of İslam’dan naklen risalelerin sayısının 54 olduğu belirtilmiştir. Aynı yerde şunlar da yazılıdır: “İhvânu’s-Safâ’nın bu kitaplardan başka kitapları da vardı ancak onlar elimize ulaşmamıştır.
[4] Batres Elbistânî, Ebu Ahmed Mihrcânî’nin, De Boer’in sözlerindeki Muhammed bin Ahmed Nehrcurî olduğuna inanır. (Mukaddime-i Resaîl-i İhvânu’s-Safâ; s. 5.)
[5] Batres Elbistânî’nin Resaîl-i İhvânu’s-Safâ’ya mukaddimesi, s. 6; Hüseyin Hidivcem’in, Harezmî’nin Mefatihu’l-Ulum’unun çevirisine mukaddimesi, s. 22; Tercüme-i Tarihu’l-Hukema-i Kaftî; s. 118.
[6] Keramete, İsmailiye’nin bir fırkasıdır. Kermet diye bilinen Hemedan Eş’as adlı bir şahsa mensupturlar. Hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısında, Huzistan ve Irak bölgelerinde faaliyet göstermiştir.
[7] Gulat fırkalarından biridir. Nâsır Nemrî’yi izlerler ve Allah’ın, Hz. Ali’nin (a.s) vücudunda hulul ettiğine inanırlar.
[8] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 49; Tercüme-i Tarihu’l-Hukema; s. 116.
[9] Resaîl; c. 4, s. 43 ve 44.
[10] A.g.e., s. 167.
[11] Tercüme-i Tarihu’l-Hukema; s. 119.
[12] Mütalaat-ı Tatbikî der Felsefe-i İslamî; s. 80; Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî; s. 147.
[13] Safâ, Zebihullah; Tarih-i Ulum-i Aklî; s. 307, 310 ve 311; Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 68.
[14] Örnek olarak âlemin hudusuna dayanan inancını verebiliriz. İhvân, âlemin kadim olduğuna inanan filozofu yanlış düşünce sahibi ve eksik sayar.
[15] De Boer, T. J., Tarih-i Felsefe der İslam; s. 88, 90 ve 91.
[16] O’Leary, Delice; İntikal-i Ulum-i Yunani bi Âlem-i İslam; Farsçaya çev. Ahmed Ârâm, s. 277-279.
[17] İhvân’ın Şiî eğiliminden, İsnaaşerî Şiîler kastedilmemektedir. İlerde bu konuyla ilgili dipnotta açıklama yapılacaktır.
[18] İntikal-i Ulum-i Yunanî bi Âlem-i İslam; s. 279; Mutalaat-ı Tatbiki der İslam; s. 77.
[19] Şerif, Meyan Muhammed; Tarih-i Felsefe der İslam; s. 409. Bazıları da şöyle söylemişlerdir: “Elbette dikkat etmek gerekir ki bu toplumun gulattan oluşmuş olduğu hususuna nispet vermeleri doğru değildir.” (Seccadî, Cafer; Siyaset-i Medine-i Farabî kitabının tercümesinin mukaddimesi, s. 59.
[20] Örneğin Mutahharî, Murtaza; Hedemat-i Mütekabil-i İslam ve İran; s. 579 ve daha önce zikredilen kaynaklar.
[21] Resaîl; c. 4, s. 195.
[22] A.g.e., s. 186 ve 197.
[23] A.g.e., s. 147 ve 148.
[24] Diğer deliller hakkında daha fazla bilgi için bkz. Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî; s. 145 ve 146.
[25] Resaîl; c. 4, s. 16.
[26] A.g.e., s. 74 ve 75.
[27] A.g.e., c. 3, s. 493-496.
[28] A.g.e., c. 4, s. 42 ve 167.
[29] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 59; Taha Hüseyin’in Resaîl-i İhvân-ı Safâ mukaddimesinden naklen. Yine bkz. Siyaset-i Medine’nin Farsça çevirisinin mukaddimesi, s. 59.
[30] De Boer, T. J.; Tarih-i Felsefe der İslam; s. 86 ve 87.
[31] A.g.e., s. 86.
[32] A.g.e., s. 88.
[33] Tarih-i Ulum-i Aklî der Temeddün-i İslamî; s. 306.
[34] Tarih-i Felsefe der İslam; c. 1, s. 409.
[35] Mütalaat-ı Tatbiki der Felsefe-i İslamî; s. 76 ve 77.
[36] Resaîl; c. 4, s. 43, 44, 168-170.
[37] Resaîl; c. 4, s. 59 ve 166-170.
[38] A.g.e., s. 166 ve 167.
[39] A.g.e.
[40] A.g.e., c. 4, s. 187 ve 188.
[41] A.g.e.
[42] A.g.e., c. 4, s. 145-147.
[43] Bazıları İhvân-ı Safâ’nın Şiîliğinin, İsnaaşerî Şiîliği olmadığı görüşündedirler. Buna delil olarak onların beklenen Mehdi (a.s) görüşünü inkâr etmelerini göstermektedirler. İhvân’ın sözlerinin “İmam’ın (a.s) korkusundan dolayı gaybette olduğunu düşünen kimseyle muhalefet” esasına dayandığını iddia etmiş ve bununla ilgili bir delil sunmuşlardır. Ancak bu sözlere dikkatli baktığımızda Mehdeviyet inancına ters düşecek bir bilgiye rastlamıyoruz. İhvân’ın bu sözlerden kastı, bu hususta izleyicilerinin inancını düzeltmektir. Zira onlar, İmam’ın gizli olmasının sırrının, mesajının ve şahsiyetinin büyüklüğünde olduğuna inanmaktadırlar, korkusunda değil. Zikredilen delil, onların on iki imam inancını taşımadıklarına dair bir delil olamaz; ama taşıdıklarının da ispatı değildir. (Bkz. Resaîl; c. 4, s. 145-148 ve 166.; Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî; s. 146.
[44] Fecr: 27-30.
[45] Resaîl; c. 4, s. 57 ve 58.
[46] Mütalaat-ı Tatbiki der Felsefe-i İslamî; s. 79.
[47] Resaîl; c. 4, s. 59.
[48] A.g.e., s. 165 ve 188.
[49] Tarih-i Felsefe der İslam; s. 408.
[50] Resaîl; c. 4, s. 126 ve 170.
[51] A.g.e., s. 47 ve 48.
[52] A.g.e., c. 1, s. 427 ve 428.
Malum olduğu üzere felsefe ve nübüvvete günümüz ıstılahında sanayi denmemektedir. Lâkin sanayi tabirinin beşer kaydıyla kullanımı düşündürücüdür. Bu yüzden İhvân’ın bu tabirini aynen kullandık. Kullandıkları diğer bir tabire teveccühle ki şöyle söylemektedirler: “Allah’ın marifeti ve sıfatları, ilimlerin en şereflisidir.” onların ıstılahında sanayinin, marifetlere ve bunlardan hâsıl olan ilmî dallara ulaşmak için kullanılan yöntemler olduğunu söyleyebiliriz.
[53] Resaîl; c. 1, s. 427 ve 428.
[54] A.g.e., s. 29 ve 30.
[55] A.g.e., c. 2, s. 22, 29, 60 ve 141.
[56] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslami Derbare-i Tabiat; s. 68; Tarih- Ulum-i Aklî; s. 307.
[57] Tarih-i Ulum-i Aklî; s. 307.
[58] Resaîl; c. 4, s. 42 ve 43.
[59] A.g.e., s. 116 ve 117.
[60] A.g.e., c. 3, s. 12 ve 13.
[61] A.g.e., c. 4, s. 84.
[62] A.g.e., s. 89.
[63] A.g.e., c. 1, s. 340 ve 343.
[64] A.g.e.
[65] Varlığın en düşük mertebesinin kinayesidir.
[66][66] Kastedilen sürekli değişim karakterine sahip maddi âlemdir.
[67] Resaîl; c. 2, s. 141.
[68] A.g.e.
[69] İhvân namus kelimesini, peygamberler vesilesiyle beşeri âleme ilham olan semavî ahkâm anlamında kullanmıştır. Namus Yunancada âlemde hüküm süren kanun ve uyum anlamındaki kökten veya Arapçada gizli anlamındaki n-m-s kökünden türemiş olabilir. (Bkz. Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 59.)
[70] Resaîl; c. 1, s. 292.
[71] A.g.e.
[72] A.g.e., s. 331.
[73] A.g.e., s. 333.
[74] A.g.e., s. 360.
[75] A.g.e., c. 4, s. 72, 73, 75.
[76] A.g.e., c. 1, s. 373.
[77] A.g.e., c. 4, s. 130.
[78] A.g.e., s. 134.
[79] A.g.e., c. 3, s. 233.
[80] A.g.e., c. 4, s. 67 ve 68.
[81] A.g.e.
[82] A.g.e., c. 3, s. 61.
[83] A.g.e., c. 4, s. 116.
[84] A.g.e., s. 79.
[85] A.g.e., s. 80.
[86] A.g.e., c. 3, s. 12.
[87] A.g.e., c. 2, s. 21, 26, 27 ve 139.
[88] Hâkka: 17.
[89] Resaîl; c. 2, s. 26.
[90] A.g.e., s. 139.
[91] A.g.e., c. 4, s. 122.
[92] A.g.e., c. 3, s. 77-78.
[93] A.g.e., s. 336.
[94] A.g.e., c. 4, s. 76.
[95] A.g.e., c. 1, s. 348 ve 349.
[96] A.g.e., s. 322 ve 324.
[97] A.g.e., c. 3, s. 511-512.
[98] A.g.e., c. 2, s. 49, 50, 88.
[99] A.g.e., c. 3, s. 219.
[100] A.g.e., s. 527-528.
[101] A.g.e., c. 2, s. 60.
[102] A.g.e.
