.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Giriş
Mutahharî’nin en önemli özelliği toplumsal meselelere karşı gösterdiği hassasiyet olmuştur. Nitekim uzun yıllara yayılan ilmî araştırmalarına bakıldığında asıl hedefinin özellikle kendi asrında İslâm’la ilgili ortaya çıkan problemleri çözmeye çalıştığı görülmektedir. Ayrıca emperyalizmin etkisiyle doğru İslam’ın anlatılamadığını savunmuştur. Akranları arasında bu meseleleri onun gibi çözebilecek âlim ve akademisyen yok gibiydi. Onun en büyük hedefi bu boşluğu doldurmaya çalışmak olmuştur. Zira İran’da zikredilen sorunların başta gençler olmak üzere topluma menfi etkiler bıraktığını gözlemlemiştir. Bu çerçevede Marksizm’e temayüllerin artmasına binaen, materyalizmi tenkit eden eserler yazmış, konferanslar vermiştir. Bu konferanslar sayesinde gençlerle yakınlık kurmuş, karşı karşıya oldukları problemleri daha yakından anlama imkânı bulmuştur. Öyle ki, konferansları esnasında ona kader, şer problemi, Müslüman olmayan iyi insanların uhrevî durumu gibi sorular sorulmuştur.
Mutahhari verdiği cevaplarda ve eserlerinde Şîa kelâmından istifade etmişse felsefî metodun onun yaklaşımında merkezi bir rol oynadığı açıktır (Üzüm, 2006: 373).
Zikredilen ve zikredilemeyen birçok özelliğiyle Murtaza Mutahhari İran İslam İnkılabı’nın en önemli simalarından biri olmuştur. Dönemim İlmiye Havzası’nın müfredatı ve koşulları hatırlandığında, onun neden temayüz ettiğini anlamak kolaylaşmaktadır. Bu bağlamda, devrimin öne çıkan bir ismi olmasının yanı sıra, onu birçok mecrada ayrı bir konuma getiren hususiyetlerin üzerinde durmak gerekmektedir. Mutahhari’nin söz konusu özellikleri aşağıda kısaca izah edilmeye çalışılmıştır. Bunlardan biri, dönemin dini tedrisatının dışına çıkan bir tarz benimsemesi ve yenilikçi bir dil kullanmasıdır. Bir diğeri ise, oluşturduğu bu dilin etkisiyle meydana getirdiği kamusallıktır. Belki de her iki hususiyetin neticesi olarak onu Mutahhari yapan entelektüel kişiliğini ise ilk olarak ele aldık. Mutahhari’nin aşağıda açıklanacak bu hususiyetleri, ilmî araştırmalarının İnkılabın gerçekleşmesinden sonra Türkçe’ye tercüme edilerek Türkiye’de merakla takip edilmesini sağlamıştır. Nitekim Türkiye’de hâlen yapılmakta olan Mutahhari çevirileri ona olan ilgilinin canlılığını koruduğunu göstermektedir. Bu makalede yapılmaya çalışılan bir diğer şey, bu ilginin göstergesi olan bu çeviri hareketine kısaca değinmek olmuştur.
Entelektüel Kimliği
“Entelektüelin bir görevi de” der Edward Said, “insan düşüncesini ve insanlar arası iletişimi kıskacı altına alan klişeleri ve indirgeyici kategorileri kırmaktır” (Said, 2011: 11). Bir entelektüel olarak Mutahhari -kendini İslam’a bağlı hissetmekle birlikte- içinde yaşadığı toplumu, İslam dünyasını, İnsanlığı ve bu yaşam kürelerini kapsayan acıları, insanlığın çektiği ıstırapları, göğüslemesi gereken baskıları idrak etmiş biridir. Eserlerinden ve mücadele metodundan hareketle onun birçok âlim ve entelektüelin gerçeği görmesini engelleyen dil, milliyet, gelenek ve hatta din perdelerini yırtıp bunların ardındaki insanî değerlerin gerçekliğini müşahede ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır (Said, 2011: 12-13).
Birçok âlim ve entelektüelin yaptığını fikrî ve amelî sahada reddetmiştir. Fildişi kulelerden iktidarlar tarafından ezilmiş halkları seyreden ve onların dertleriyle hemhâl olmayan mürekkep yalamışların maskesini düşürmüştür. Âlim ve entelektüelin hangi koşulda olursa olsun, iktidar ile el sıkışıp onlara biat etmemesi gerektiğini yaşamıyla ortaya koymuştur. Belki de Gramsci’nin dediği gibidir mesele: “Bütün insanlar entelektüeldir, ama toplumda herkes entelektüel işlevi görmez.” Mutahhari, tıpkı Gramsci’nin göstermeye çalıştığı gibi, entelektüelin üç tipi olduğuna şahitlik etmiştir. Bunların ilki geleneksel âlimler ve entelektüellerdir. Bunlar yıllarca aynı şeyleri yapıp duran ve zamanın sorunlarına odaklanamayan ve içinde yaşadıkları dönemin sorunlarından gafil olanlardır. İkinci tip ise, iktidar ile organik bağı olanlardır. Zira iktidarın daha fazla hegemonya kazanabilmesi organik entelektüelin bilgi birikimini insanların üzerine vurulmuş zincirleri kırmak bir tarafa, onların perçinlenmesini sağlamak için kullanır (Said, 2011: 21-22). Mutahhari, kendini geleneğin esaretinde tekrar edip durmayan ve iktidarın söylemini etkisizleştiren üçüncü tipi temsil etmiştir. O, İslam İnkılabı öncesinde ve sonrasında, dini adeta afyon gibi kullanan âlimlerin ve bilimi aklı uyuşturan bir müskir gibi üreten entelektüellerin vicdanlarda sorgulanmasını sağlamıştır. Hem din hem bilimin insanı uyuşturucu özelliklerinin insan tarafından yaratılan, icat edilen bir şey olduğunu göstermiştir. Mutahhar bir âlim ve entelektüel bir eylem adımı olarak üçüncü tipin varlığını mücessem kılmıştır.
Mutahhari, hakikat ve adaletin kulu olmuştur adeta. Evrensel mesajın sözcüsü olarak İran halkının, Müslüman toplumların ve insanlığın bilinç ve vicdanı olmuştur. Devrinin nadir simalarındandır. Çünkü bu dünyaya ait olmadığını düşüneceğimiz kadar insanlığımıza “uzak” değerlerin, hakikat ve adalet standartlarının savunusunu yazmış ve yaşamış biridir. O, günümüz dünyasının birçok entelektüeli ve âlimi gibi, milliyetçi çığırtkanlık yapmamış, kolektif ihtiraslara yenik düşmemiştir (Said, 2011: 23).
Yenilikçi Bir Dil
Mutahhari’nin entelektüel kimliğinin en önemli özelliklerinden biri oluşturduğı yenilikçi dil olmuştur. Yaşadığı toplumda ulemânın kullandığı dil klasik ritüellere yönelikti. Veyahut halkın birçoğunun toplumsal ve zihni seviyelerine uygun dili kuramamışlardı. Bunun yanında entelektüel kesimi temsil eden üniversite mensubu akademisyenlerin durumu farklı sayılmazdı. Mutahhari iki kesimi gözlemlediğinde, kendi epistemik cemaâtlerinin dilini kullandıklarını ve bu camaâti aşamadıklarını, pek de böyle bir kaygılarının olmadığını müşahede etmiştir. Bunun üzerine hem bu epistemik cemeâtlerin arasında bir köprü vazifesi görmeye, hem de dönemin fikrî buhranlarını evvel emirde gençliğin ve sonrasında halkın muhtelif kesimlerinin anlamasını sağlamaya girişti. Tahran üniversitesinde hoca olmasının nedenlerinden biri bu emellere ulaşmaktı, diye düşünebiliriz. Kum ilmiye havzası yerine Tahran Üniversitesinde hoca olması geleneksel kalıpları aşamamış bazı ulemanın tepkisini çekmiştir.
Bu tepkilerin bir kısmının nedeni, belki de Kum ilmiye havzasındaki kariyerini gençler uğruna gözden çıkarmasıydı. Mutahhari, yukarıda işaret ettiğimiz epistemik aidiyetlerin kullandığı ve adeta bir lingua franca’ya dönüşen, halkın çoğunun anlamadığı dili reddetmiştir. Lâkin bu reddediş ilmî seviyeden taviz vermek anlamına gelmemektedir. Akademi ve havzanın parçalı kamusallığını birleştirmek amacıyla yeni bir dille inşa etmeye çalışmış, yazdığı eserleriyle bunu bir nebze başarmıştır (Said, 2011: 26). Onun zamanın sorunu olarak tespit ettiği en önemli sorunlardan biri kanaatimce şuydu: Kendisi gibi zihni sürekli tetikte olan ve ahlakî yargıya dayanan bilinç sahipleri, dile ne zaman müdahale edeceklerini iyi teşhis etmeli ve bu müdahalenin sağlıklı bir şekilde gerçekleşmesi için dil kullanımını iyi bilmelilerdi (Said, 2011: 34).
Entelektüel ve ulema nezdinde belirli bir ifade usûlünün egemenliğinde olmasından ötürü dilin eleştiriye tabi tutulduğu söylenemez. Bu noktada Mutahhari, hocaları İmam Humeynî ve Allâme Tabatabaî’nin izinden giderek dilin kalıplarını kırmaya çalışmıştır. İmam Humeynî gibi İslamî öğretilerin siyasal boyutunu halkın çeşitli kesimlerinin anlayacağı bir dile dönüştürmüş, Allâme Tabatabaî’nin havzada mevcut eğitim dilini dönüştürme eylemini sürdürmüştür. Söz konusu dilin bir yönü ilmiye havzasının işleyişine ve Şiî dünyanın geleneksek pratiklerine yönelikti. Örneğin Mutahhari, önemli bir mevzu addedilen müçtehidin taklidi meselesine yaptığı yorumda tüm meselelerde bir müçtehidin taklit edilmesinin zaruri olmadığına işaret etmiştir. Ona göre bir fakih genel olarak uzmanlığa ulaştıktan sonra kendine belirli bir alan seçip o alana yönelerek uzmanlaşmalı ve mukallitler müçtehidi sadece uzmanlık alanına giren meselelerde taklit etmelidir. Mevzuun anlaşılması için tıptan örnek veren Mutahhari, tıpta kalp, göz vb. uzmanlıkların kendi alanlarında hastalıklarla ilgilendiklerine dikkat çekmiştir. Ona göre bu usûl ilmiye havzasında uygulanabilirse meseleler daha incelikle irdelenip çözüme kavuşturulabilecektir. Zira son yüzyılda içtimaî hayattaki gelişmeler bu uygulamayı zaruri kılmıştır. Mutahhari bu fikri ilk olarak kendinin dile getirmediğini Kum ilmiye havzasının müessisi Ayetullah Abdülkerim Yezdî Hairî tarafından önde sürüldüğünü, Seyyid Ahmed Zencanî’nin ise el-Kelâm Yucirru’l-Kelâm adlı eserinde bu fikri desteklediğini belirtmiştir (Mutahhari, 2007: 536).
Kamusal Bir İletişim Etiği Çabası
Mutahhari’nin en büyük hedeflerinden biri -Jürgen Habermas’ın kavramlaştırmasıyla ifade edecek olursak- iletişim etiğini canlandırıp özgür bir kamusal alanın inşasını sağlamak olmuştur. Zira Mutahhari bireyin özgürlüğünün kısıtlandığına, buna binaen toplumda gerçek anlamda toplumsallaşmanın gerçekleşmediğine kanaat getirmiştir. Toplumsallaşma özgür bireylerle mümkün olabilir, özgür bireyler ise özgür kamusal alana ihtiyaç duyar. Tam da burada iletişim etiği devreye girmektedir. Çünkü özgür bir kamusal alanın inşası, iletişim etiği ile mümkün olabilmektedir. Bu da -Habermas’ın dediği gibi- ancak ortak akıl ile mümkündür. Toplumsal uzlaşma ancak özgür konuşma ortamının, yani özgür bir kamusal alanın neticesi olarak meydana gelir (Habermas, 2007:135).
İşaret ettiğimiz üzere, Mutahhari için önemli mevzulardan biri, akademik entelektüalizmi ve ulama inzivası olarak ayrışmış, bir başka ifadeyle parçalanmış kamusallığı birleştirmek olmuştur. Mevzuya bahis ettiğimiz bu iki epistemik cemaât mensuplarının, kendi özel alanlarında kalarak entelektüel ve âlim olamayacağının altını çizmiştir. Zira episteme yazıya dökülüp tedavüle girdiği andan itibaren kamusallaşır. Sadece epistemenin kendisi değil, onu var edenler olarak entelektüeller ve âlimler kamusal kimlik kazanırlar. O halde dilin kendisi muhatap alınan kamusal alandaki bireylere uygun olmalı ve yaşadıkları çağın sorunlarına ışık tutmalıdır. Mutahhari bu nevi bir kamusallığın inşasını iletişim etiğinin gerçekleşmesi için elzem görmüş olmalıdır. Zira bir âlim ve entelektüelin kamusal tüm eylemlerinin amacı insanların özgürlüğünü ve bilgi birikimini arttırmaktır (Said, 2011: 32).
Kanaatimce Mutahhari, bu kamusallığı inşa sürecinde ilmiye havzasının başat rolü üstlenmesini istemiştir. Bu çerçevede gösterdiği gayreti hedefine ulaştıramayınca Tahran’a gidip süreci üniversite merkezli bir hale getirmeyi düşünmüş olmalıdır. Bunu düşünmemize neden olacak karinelerden biri, Mutaharri’nin geride bıraktığı halefleri, yani “öğrencileri”dir. Ne yazık ki irdelediğimizde ilmiye havzasında onun öğrencisi olup halefi sayılacak muayyen kişilerden söz etmek mümkün görünmemektedir. Bize göre ilmiye havzasının değindiğimiz başat rolü oynayamaması Mutahhari’den ziyade havzanın kendi koşullarıyla ilintilidir. Bir zamanlar İmam Humeynî’yi Feyziye medresesinde tekfir eden, Allâme Tabatabaî’nin ailesiyle oturduğu kiralık evde verdiği felsefe derslerine engel olan ev sahiplerine onu kovdurtan zihniyet, bu kez bu iki hocasının kaderini onun siretinde yeniden görünür kılmıştır. Açıkça söylemek gerekirse, Pehlevî hanedanı için 1979 yılındaki devrim ne denli ürkütücüyse, bu zihniyet için havzada verilecek felsefe dersleri o denli tehlikeliydi.
Oysa Mutahhari, Müslümanların elinde bugün felsefe adıyla mevcut olan birikimin, İslam öncesi filozoflardan kalan miras üzerine kurulduğunu kavramıştır. Söz konusu miras Kur’ân ve Sünnet’teki hakikatler ve Müslüman filozoflarının kendi istidatları neticesinde meydana gelmiştir. Böylece İslam felsefesinden önceki görüşler yeniden değerlendirilmiş veya farklı metotlarla irdelenmiştir. Ortaya çıkan neticeleri itibarıyla önceki felsefî gelenek ile İslam felsefesi birçok mevzuda farklılık göstermiştir. Misbah Yezdî’nin tabiriyle, bu çerçevede Mutahhari yirminci yüzyılın İslam felsefesinin önemli isimlerinden biri olmuştur. Onun en önemli katkılarından biri felsefeyi basit, anlaşılabilir bir üslup ile Farsça kaleme alması olmuştur. Ayrıca İslam felsefesini diğer felsefe ekolleriyle karşılaştırıp ilhâda dair şüphelerin giderilmesi için gayret sarf etmiş, neticede İslam felsefesinin kabullenilmesi kolaylaşmıştır. Üçüncü bir husus, Mutahhari felsefede yeni meseleleri gündeme taşımış ve önceden ortaya konulan meseleler için yeni çözüm yolları sunmuştur.[1]
Mutahhari, Misbah Yezdî’nin tasvir ettiği felsefî basiret ile felsefeyi Kum İlmiye Havza’sında hocası Allâme Tabatabaî’den devraldığı şekliyle yaygınlaştırma çabasına girişmiş, havzada felsefî bir bilinç oluşturmaya çabalamıştır. Zira aklın dinin yorumlanmasında öneminin kavranmasını istemiştir. Oysa bilindiği üzere Şia’da akıl dini bilgiyi elde etmede vahiy ve sünnetten sonra gelmektedir. Peki, havzada var olan bir şeyi getirmek ne anlama gelmektedir o halde? Mutahhari felsefî basireti yaygınlaştırmak suretiyle havzayı aklın varlığından haberdar etmek istememiştir; havza bundan ve aklın işlevlerinden haberdardı. O, malumat düzeyindeki aklî kavrayışın marifete, bir bilinç seviyesine ulaşmasını dilemiştir (Foucault, 2011: 43).
Mutahari zaman zaman havzanın durumunu eserlerinde eleştirmiştir. Nehcü’l-Belâğa’ya dair bir eserinde, Nehcü’l-Belâğa’nın Şia aklının tarih içerisinde felsefî bir akla dönüşmesine neden olduğuna değinmiştir. Bunu ifade ettikten sonra, adeta kendine ve temsil ettiği usûle karşı olan tavra mukabil şu cümleyi dile getirmiştir: “Bu, İslam’da yeni bir buluş ve bidat değildir. Kur’ân’ın Müslümanlara gösterdiği bir yoldur.” Ona göre eğer Kur’ân hakikatlerinin anlaşılmasında bir kusur bulunuyorsa, bundan anlamamız gereken mevcut açıklamaların yeterli olmadığıdır; söz konusu kusur felsefî aklı takip etmemekten kaynaklanmaktadır (Mutahhari,1998: 45).
Mutahhari sadece İbn-i Sina, Farabî, Şeyh Tusî gibi İslam filozoflarıyla ilgilenmek ve onların nazariyelerini irdelemekle kalmamıştır. Eserlerinde Batı felsefesinin önemli simalarının görüşlerine yer vermiş ve onları gerektiği yerde tenkit etmiştir. Örneğin Fıtrat adlı eserinde William James, Friedrich Nietzsche, Bertrand Russell, Karl Marx, Ludwig Andreas Feuerbach, Auguste Comte, Will Durant, Émile Durkheim’in görüşlerine yer vermiş ve bu görüşleri tenkit etmiştir. (Mutahhari, 2014.) Bu bağlamda özellikle Marxist görüşün İran’da revaç bulması dolayısıyla mülkiyet ve ekonomi üzerinden meydana gelen tartışmalara klasik Havza ulemasın ele almadığı şekilde eğilmiştir. Mevzuyu sadece İslam kaynaklarını göz önünde bulundurarak açıklamayı yeterli görmemiştir. Asıl hedefi muhataplarına mevzuyu iyice açıklamak olmuştur. Bu minvalde mülkiyet meselesini felsefî zaviyeden ele almış, değer ve artı değer gibi başlıklar altında güncel tartışmalara girip cevaplar serdetmiştir (Mutahhari, (III)1997).
Bu tenkitleri yapmasının başlıca sebebi, Batı felsefesinin başta gençler olmak toplumun akidevi dünyasında sarsıntılar meydana getirmiş olmasıydı. Aslında havzada felsefenin üzerinde durulması gerektiğine dair görüşünün esasında, toplumsal ihtiyaca ulemanın yeterli ve gerektiği ölçüde cevap verilmemesi bulunmaktadır. Buna mukabil havza “zor” olanı seçmişti; geçmişin hakkını en iyi teslim etmenin yolu olarak gerçek adına sahip olduklarını, felsefî basiretin süzgecinden geçirmeksizin onaylamıştır. Mutahhari, aynı geçmişin yeniden yorumlanarak yaşadığı dünyanın ve zamanın daha iyi algılayabileceği, üstelik hakikate daha yakın bir tarzda yeniden inşa edilebileceğini düşünmüştür. Havzanın ona teveccüh etmemesi üzerine eserlerinde ve üniversitede bir kamusallık oluşturdu. Sebebi, havzada mevcut tedris müfredatının yukarıda işaret ettiğimiz dışlamanın sebeplerinden biri olmasıydı. Havzanın müfredatı geçmişle olan bağından kopuk olmadığından, bu zihniyetin bir ürünü olarak şekillenmekteydi. Dolayısıyla felsefî basiret olarak işaret ettiğimiz durumun oluşmasına engel teşkil etmiştir. Mutahhari, kısaca tasvir ettiğimiz bu müfredat statükosunun değişmesi gerektiğini savunmuştur. (Schliesser, 2019: 14)
Mutahhari bu savunuyu yaparken kimseyi kırmamaya özen göstermiş, kendine yakışan üslup içerisinde veciz inceliklerle zaman zaman eserlerinde bunu dile getirmiştir. Örneğin hayat meselesini ele alırken böyle bir zarafetle kelamcı metodunun zayıf yönlerini ifade ederek şöyle demiştir:
“Genel olarak, kelamcılarla materyalistlerin görüş ayrılığına düştükleri konulardan biri, kelamcıların hayatın yaratıcısının ve kaynağının madde dışında olduğunu; buna karşılık materyalistlerin, bizatihi maddenin kendisini hayatın yaratıcısı ve kaynağı olarak kabul etmeleridir. Ancak şu var ki, kelamcıların alışılmış mantığı ile Kur’ân-ı Kerim’in hayatın yaratıcısının Allah olduğunu beyan eden mantığı arasında, bu Kitab-ı Kerim’in olağanüstü örneği olan ince, fakat önemli bir fark vardır. Bizim inancımıza göre kelam bilginleri bu mantıkla tanıştıkları takdirde yakalarını sonsuza kadar materyalistlerin pençesinden kurtarabilecekleri gibi belki o zavallıları bile kendi yanılgı, zan ve kuşkularından kurtarabilirler” (Mutahhari, (I) 1997: 26-27).
Belki Bauer’in kelam ve Kur’ân ilişkisine dair dair tespitini hatırlatırsak Mutahhari’nin derdi daha net anlaşılacaktır. Klasik Kur’ân çalışmalarında bütünsel bir “Kur’ân ilmi” olmadığını, bunun yerine Bauer Kur’ân’a farklı disiplinlerin muhtelif yaklaşımlarının bulunduğunu söyler. Bir başka ifadeyle İlmu’l-Kur’ân (Kur’ân İlmi) yerine Ulûmu’l-Kur’ân (Kur’ân İlimleri) olmasıdır bu. Bunun için es-Suyûtî’nin el-İtkān adlı eserine bakmak fikir verecektir. Ancak bu nevi çalışmalarda kelâm adıyla anılan ilmin bulunmadığına dikkat çeker Bauer. Ne zararı var diyebilirsiniz bunun. Bauer kelâmın sonradan Kur’ân ilimlerine dâhil edilmesine karşı değil belki, itiraz ettiği nokta kelâm ilminin Kur’ân’ın anlaşılması için temel ilim olarak kabul görmesi (Bauer, 2018: 126-127).
Mutahhari ve Türkiye
İslamcılık diye kavramsallaştırılan siyasal İslam hareketi için literatürde üç evre çizildiği söylenebilir. Bunlardan birincisi Seyyid Kutub ağırlıklı olmak üzere Mısır’daki İhvân-ı Müslümîn (Müslüman Kardeşler) hareketedir. İkinci evre ise 1979 tarihinde gerçekleşen İran İslam Devrim’idir. Üçüncü evre birinci Körfez Savaşı’ndan sonra gelişen durumlar ve İslamcı yapıların ürettiği küresel etkilerdir. İmam Humeyni İran İslam Devrimi’ni, devrim hareketini Mutahhari ve Ali Şeriati’nin fikirleri ve desteği başta olmak üzere, farklı görüşlerden ulema ve entelektüelin desteğiyle gerçekleştirmiştir. Bu çerçevede Mutahhari, havzadaki âlim tipolosinin dışında bir entelektüel olarak aktif bir kişi olmuştur. Doğu ve batı felsefesine hâkim biri olarak ve kullandığı dil itibarıyla kitleleri etkileyebilmiştir. 1979 yılında İmam Humeyni liderliğinde İran’da yapılan İslam Devrimi, modern dünyada nasıl ve ne şekilde bir siyasal İslamî yapının kurulabileceğine örnek teşkil etmiştir. İran dışındaki Müslüman ülkelerdeki bazı kesimler, devrim sonrasında özellikle Mutahhari ve Ali Şeriati eserlerinden yapılan tercüme kitaplarla bu siyasal yapıyı tanımaya ve anlamaya çalışmış, fikri temellerini merak etmiştir (Kurt, 2014: 63).
İslam devriminin fikri temellerine dair merakı giderme çabası tercüme hareketiyle başlamış ve sonrasında İslam inkılabını selamlayan çeşitli neşriyatın yapılmasıyla devam etmiştir. Öyle ki, tercüme faaliyetleri ve dergiciliğin etrafında meydana gelen kamusallık “İrancı İslamcılık” olarak tanımlanmaya başlamıştır (Elhan, 2016: 41). “Humeynici” diye adlandırılan bu kamusallıklar zamanla yayınevleri kurmuş; kitaplar yayımlamış ve İmam Humeyni’nin ve onun yakınındaki isimlerin kitaplarını Türkçeye tercüme etmişlerdir (Elhan, 2019: 722) . Bu faaliyeti bir tercüme hareketi olarak nitelemek mümkünse, söz konusu hareket içerisinde Mutahhari’nin çeşitli makale ve kitaplarının yer aldığı görülmektedir.
Örneğin kapağında aylık evrensel İslamî siyaset ve kültür dergisi olduğu belirtilen İstiklal dergisinin ilk sayısında, Mutahhari’nin İslamî Dünya Görüşünde Tarih Felsefesi başlıklı Türkçe’ye çevrilmiş bir makale bulunulmaktadır (Mutahhari, Ekim-1985: 7-8). Bu makalenin devamı ikinci sayıda (Mutahhari, Kasım-1985: 6-9) ve üçüncü sayıda (Mutahhari, Aralık-1985: 21-22) devam etmiştir. Makalenin seçiliş nedeni hiç şüphesiz, Mutahhari’nin yukarıda değindiğimiz felsefi yaklaşımı ile diyalektik anlayışı kendine has bir metotla irdelemesidir. Dönemin Türkiye’sinde sol hareketlerin ve diyalektik düşüncenin yaygınlığı düşünüldüğünde makalenin seçiliş nedeni daha iyi anlaşılmaktadır. Üçüncü sayıda Mutahhari’nin İslam ve İnsanın Tekâmülü başlığıyla tercüme edilmiş bir makalesine daha yer verilmiştir (Mutahhari, Aralık-1985: 21-28). Bu makalenin devamı ise sonraki sayıda yayımlanmıştır (Mutahhari, Oca/Şubat: 1986: 31-37). Derginin sonraki sayısında Mutahhari’nin İslami Düşüncenin Yeniden Dirilişi Üzerine isimli makalesinin tercümesi yer almıştır (Mutahhari, Mart-1986: 16-22). Aynı makale Şehadet Dergisi’nde de yayımlanmıştır (Mutahhari, Mart-1986: s. 16-22).
Bu tercüme faaliyetleri başka dergilerde devam etmiştir. Diğer taraftan Mutahhari’nin kitapları da tercüme edilmiştir. Kimi dergilerde onun tercüme kitaplarının çıktığına dair görseller bile paylaşılmıştır. Örneğin İktibas Dergisi, Mutahhari’nin Kur’ân’da İnsan ve İman adlı kitabının yanı sıra Vahiy ve Nübüvvet kitabının çıktığını duyurulmuştur. Söz konusu kitaplar Yetkin yayınları tarafından basılmıştır. Reklam olarak bir sahifeyi kaplayan bu bilgilerde Mutahhari’nin yanı sıra, İmam Humeyni, Ali Şeriati, Haşimi Rafsancani ve Zehra Rahneverd gibi isimlerin de kitap reklamları yapılmıştır (İktibas, Kasım-Aralık 1987: 82). Dergilerdeki kimi yazılar başka dergilerden veya kitaplardan iktibas edilmek suretiyle de yayımlanabilmiştir. Örneğin İnsan Dergisi’indeki Tesettür Sorununun Gerçek Yüzü başlıklı makale (1989: 39-45), Mutahhari’nin Yeni Dünya yayınlarından çıkan Hicâb adıyla tercüme edilmiş kitabından nakledilmiştir (Mutahhari, 1987). Benzer dergilerde Evrensel Kadın Dergisi’nde Felsefe Nedir? (Mutahhari, Kasım-Aralık, 1997: 6-14) başlıklı örneğinde olduğu gibi, Mutahhari çevirilerine bir müddet devam edildiğini söylemek mümkündür. 2000’li yılların arifesinde Mutahhari’den tercümeler dergilerde kısmen azalmaya başladı.
Bunun başlıca nedeni yayıncılığın yaygınlaşmaya başlaması, makalemizin sınırlarını aşan siyasal İslam’ın sosyal ve siyasal konjonktürü ve benzeri nedenler sayılabilir. Görüldüğü üzere, Mutahhari’nin eserleri makaleler halinde bazı dergilerde yayımlanırken, paralel dönemde kitapları da tercüme edilmiştir. Kitapların tercüme edilmesi zamanla dergilerde makale çevirilerini azaltmış olmalıdır. Tercümelerin bir kısmı İslam İlimleriyle Tanışma (Mutahhari, 1997) ve başka örneklerde görüldüğü gibi, İran İslam Cumhuriyeti tarafından basılmıştır. Vahy ve Nübüvvet İslâmî Dünya Görüşü I (Mutahhari, 1990), İmamet ve Rehberiyet Felsefesi, (Mutahhari, 1991) ve daha başka kitapları Endişe yayınları tarafından, Felsefe Dersleri 1-2 İnsanyayınları tarafından basılmıştır. Ayrıca Kevser yayınları daha evvel yaptığı Mutahhari çevirilerini 2000’li yılların özellikle ilk on yılında arttırmıştır. Örneğin Adl-i İlâhî (Mutahhari, 2005), Mutahhari’den On Konuşma (Mutahhari, 2008), Kur’ân’da İnsan Tanımı (Mutahhari, 2008), İmam Hasan’ın Sulhu (Mutahhari, 2020) gibi eserler bu kabildendir. Adı geçen yayınevi tarafından Mutahhari’nin başka eserleri de tercüme edilerek yayımlanmıştır. Son yıllar içerisinde Önsöz yayınları Mutahhari’nin eserlerini bir seri olarak külliyat halinde tercüme etmeye başlamıştır. Bu külliyat içerisinde son çıkan eser İslam İlimlerine Giriş 1-2-3 serisidir (Mutahhari, 2020).
Sonuç
Mutahhari’nin yukarıda kısaca üzerinde değinmeye çalıştığımız üç özelliği -entelektüel kişiliği, yenilikçi dili ve kamusal etiği oluşturma çabası- birbirinin içinde erimiş, onun bilimsel ve siyasal çabalarının her birine sinmiştir. Dolayısıyla başlıkların sadece itibari olarak konulduğunu hatırlatmakta fayda görmekteyiz. Öyle ki, Mutahhari’nin gerek bu hususiyetleri ve gerek başka özelliklerinden her birinin münferit açıklanması için onun diğer özelliklerini göz önünde bulundurmak gerekmektedir.
Mutahhari, siyasi mecrada devrim hareketinin ön saflarında yer alan bir sima olmuştur. Edward Said’in ifadelerinden ilham alacak olursak Mutahhari, başta gençler olmak üzere milletinin içinde bulunduğu zulme ve yaşadığı acılara tanıklık etmiştir (Said, 2011: 51). Milleti de kendilerini temsil etmek üzere ona çeşitli mecralar açmıştır. Ancak ne yazık ki Mutahhari’nin üniversite ve çeşitli müesseselerdeki kamusal temsiliyetinin ilmiye havzasında oluşmadığını söylememiz gerekmektedir. Yaşadığı dönemde Mutahhari’nin fikirleri, tıpkı üstatlarınınkine benzer şekilde pek rağbet görmemiştir. Maalesef fikrî bir parya, sürgün muamelesi görmüştür. Bununla birlikte bugün gerek eserlerinin neşriyatı ve gerekse fikriyatı çerçevesinde gösterilen gayret bu anlamda takdire şayandır ve umut vericidir. Said, Adorno’nun son yıllarında entelektüelin dünya üzerinde bir etki bırakmayı amaçlamadığını, bir yerlerde birilerinin yazdıklarını hakkıyla, onun yazdığı gibi okuyacağını umduğunu aktarır (Said, 2011: 61). Galiba Mutahhari dünya üzerinde bir etki bırakmayı başarmıştır; onun yazdıklarını tam olarak yazdığı gibi okuyup anlamaysa çok yakın bir ihtimal gibi görünüyor.
Said’in entelektüel için çizdiği portede adeta Mutahhari’yi resmetmiştir. Kendi halkının yaşadığı krizi evrenselleştirmiştir. İran halkının çektiği zulümleri daha geniş insanî bir bağlama taşımış, halkının tecrübelerini -Filistin meselesinde gösterdiği hassasiyette görüldüğü gibi- başkalarının acılarıyla ilişkilendirmiştir. Bu sebepten olsa gerek, havza mensuplarına ne yapmaları gerektiğini açıklamaya çalışmıştır. Onların felsefî basiret etrafında bir kamusallık oluşturmalarını, fikrî ayrılık ve yeniliklerin bu kamusallık içerisinde tartışılmasını istemiştir (Said, 2011: 51).
Mutahhari, birçok havza mensubunun yaptığı gibi eğitim müfredatının dayatmasına razı olmamıştır. Kendi eğitimi için takip ettiği usûlde ve verdiği eğitim faaliyetlerinde bunu açıkça ortaya koymuştur. İlmiye havzasının bugünkü yapısını göz önünde bulundurarak durumu idrak etmek güç olabilir. Ancak Mutahhari direnişinin bir yüzü şah rejimine bakarken, diğer yüzü havzanın işaret ettiğimiz yapısına yönelmiştir. O, tedris hayatında ve yazdığı eserlerle her iki cihete gereken ihtimamı göstererek, tam anlamıyla bir özne olduğunu ispat etmiştir. Bence bu öznelliğinin en büyük başarısı siyasi mücadelesinden çok eğitsel direnişi içerisinde değerlendirilmelidir. Zira akranlarından çok azı felsefî basireti kazanma hususunda eğitim almaya gayret etmiş, çok daha azı ise onun gibi dönemin havzasının eğitsel statükosuna direnebilmiştir.
Türkiye’de yapılan Mutahhari tercümelerinin bizlere anlattığı bazı hususlara dikkat çekmek yerinde olacaktır. Türkiye’de, başta İslamcı yapılar olmak üzere, İran İslam Devrimi merak edilmiş ve anlaşılmaya çalışılmıştır. Binaen aleyh, tercüme faaliyetleri bir anlama gayretinin ürünü olarak düşünülebilir. Tercüme hareketinin bir rejim ihracı olduğu da düşünülebilir. Ancak Mutahhari örneğinde görüleceği üzere, çeviriler daha çok Kur’ân’ın doğru anlaşılmasını kolaylaştıracak eserlerdir; irfanî geleneği ve felsefî bakışı yansıtmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin rejimine yönelik bir dil kurduğu iddia edilemez. Kanaatimce tercümelerin serüveni tıpkı İran toplumunun yüzleşmekte olduğu Marksizm ile Türkiye toplumunun da yüzleşmekte olduğunu unutmamak gerekmektedir. Mutahhari’nin kendi toplumu için kaleme aldığı eserlerin dili, Türkiye’deki bazı İslamcı çevrelerce Marksizm, diyalektik felsefe vb. fikirlerle mücadele kapsamında uygun bulunarak çevrilmiş olmalıdır.
Mutahhari’nin eserlerinin Türkiye’de devam eden tercüme serüveni Şiî-Sünnî yakınlaşmasına katkı sağlamıştır. En azından Türkiye’deki okur çevrelerin mutedil Şii görüşünü, bir âlimden öğrenme fırsatı yakalamıştır. Tercüme hareketinin bugün sadece makale ve kitaplar ile değil, sosyal medyanın çeşitli kulvarlarında yayımlanan tercümelerle devam ettiğini unutmamak gerekmektedir. Tercümeler sayesinde bugün zaman zaman bazı mecralardaki sert söylemlerin büyüyemediğini, Türkiye’de Şiiliğin daha iyi tanındığını söylemek mümkündür. Aksi halde İngiliz Şiiliği gibi grupların bugünkü faaliyetleri, tüm Şiilerin aynı fikriyata sahip olduğunu düşündürebilirdi.
KAYNAKÇA
BAUER, Thomas, Müphemlik Kültürü ve İslâm Farklı Bir İslâm Tarihi Okuması, (çev. Tanıl Bora), İletişim yay., İstanbul 2018.
ELHAN, Nail, “İran Devrimi’nin Türkiye’de Yansımaları: “İrancılık” ve “İrancı” İslamcılık”, Türkiye Ortadoğu Çalışmaları Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 2. s. 28-57.
ELHAN, Nail, “İran Devrimi’ni Okumak: Türkiye’de Basılan İran Devrimi Konulu Kitaplar Üzerine Bir Değerlendirme”, Mülkiye Dergisi, 43 (4), 2019, s. 707-730.
FOUCAULT, Michel, Entelektüelin Siyasi İşlevi, Ayrıntı yay., İstanbul 2011.
HABERMAS, Jurgen, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, (Çev.) T. Bora-M. Sancar, İletişim yay,. İstanbul 2007.
İktibas Dergisi, Kasım-Aralık 1987.
KURT, Mehmet, Din, Şiddet ve Aidiyet: Türkiye’de Hizbullah Üzerine Sosyolojik Bir Araştırma, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Sosyoloji Anabilim Dalı, Doktora Tezi, 2014.
MUTAHHARİ, Murtaza, “İslamî Dünya Görüşünde Tarih Felsefesi”, İstiklâl Dergisi, Ekim-1985, Sayı: 1, s. 7-8.
MUTAHHARİ, Murtaza, “İslamî Dünya Görüşünde Tarih Felsefesi”, İstiklâl Dergisi, Kasım-1985, Sayı: 2, s. 6-9.
MUTAHHARİ, Murtaza, “İslamî Dünya Görüşünde Tarih Felsefesi”, İstiklâl Dergisi, Aralık-1985, Sayı: 3, s. 21-22.
MUTAHHARİ, Murtaza, “Tarih ve İnsanın Tekâmülü Üzerine”, İstiklâl Dergisi, Aralık-1985, Sayı: 3, s. 22-28.
MUTAHHARİ, Murtaza, “Tarih ve İnsanın Tekâmülü Üzerine”, İstiklâl Dergisi, Ocak/Şubat-1986, Sayı: 4-5, s. 31-37.
MUTAHHARİ, Murtaza, “İslami Düşüncenin Yeniden Dirilişi Üzerine”, İstiklâl Dergisi, Mart-1986, Sayı: 6, s. 16-22.
MUTAHHARİ, Murtaza, “İslami Düşüncenin Yeniden Dirilişi Üzerine”, Şehadet Dergisi, Mart-1986, Sayı: 6, s. 16-22.
MUTAHHARİ, Murtaza, Hicâb, (çev. Salih Faik), Yeni Dünya yay., İstanbul 1987.
MUTAHHARİ, Murtaza, İnsan Dergisi, “Tesettür Sorununun Gerçek Yüzü”, Nisan-1989, Sayı: 28-29, s. 39-45.
MUTAHHARİ, Murtaza, Vahy ve Nübüvvet İslâmî Dünya Görüşü I, (çev. Ünal Çetinkaya), Endişe yay., Ankara 1990.
MUTAHHARİ, Murtaza, İmamet ve Rehberiyet Felsefesi, (çev. Ünal Çetinkaya), Endişe yay., Ankara 1991.
MUTAHHARİ, Murtaza, Evrensel Kadın Dergisi, “Felsefe Nedir?” Kasım-Aralık- 1997, Sayı: 10-11, s. 6-4.
MUTAHHARİ, Murtaza, Felsefe Dersleri-1, (çev. Ahmet Çelik), İnsan yay., İstanbul 1997 (I).
MUTAHHARİ, Murtaza, İslam İlimleriyle Tanışma, Kum 1997 (II).
MUTAHHARİ, Murtaza, İslâmî İktisadın Felsefesi, (çev. Kenan Çamurcu), İnsan yay., İstanbul 1997 (III).
MUTAHHARİ, Murtaza, Nehcü’l-Belâğa’da Bir Gezinti, (çev. Bahri Akyol), İslami Kültür ve İlişkiler Merkezi Tercüme ve Yayın Müdürlü yay., Kum 1998.
MUTAHHARİ, Murtaza, Felsefe Dersleri-1-2, (çev. Ahmet Çelik), İnsan yay., İstanbul 1999.
MUTAHHARİ, Murtaza, Adl-i İlâhî, Kevser yay., (çev. Hüseyin Hatemi) İstanbul 2005.
MUTAHHARİ, Murtaza, Muhâdarât fi’d-Dîn ve’l-İctimâ‘, İntişaratı Medin, Kum 1327/2007.
MUTAHHARİ, Murtaza, Mutahhari’den On Konuşma, (çev. Rıdvan Murat Altun), Kevser yay., İstanbul 2008 (I).
MUTAHHARİ, Murtaza, Kur’ân’da İnsan Tanımı, (çev. Hasan Kanaatlı), Kevser yay., İstanbul 2008 (II).
MUTAHHARİ, Murtaza, Fıtrat, (çev. Cafer Kırım), Önsöz yay., İstanbul 2014.
MUTAHHARİ, Murtaza, İslam İlimlerine Giriş 1-2-3, (çev. Naci Korkmaz), Önsöz yay., İstanbul 2020.
MUTAHHARİ, Murtaza, İmam Hasan’ın Sulhu, (çev. Cafer Beniderya), Kevser yay., İstanbul 2020.
SAİD, Edward, Entelektüel, (Çev.) Tuncay Birkan, Ayrıntı yay., İstanbul 2011.
SCHLİESSER, Eric, Felsefenin İhmal Edilmiş On Klasiği, Heretik yay., Ankara 2019.
ÜZÜM, İlyas, “Mutahhari, Murtaza”, Türk Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, C. 31, s. 372-374.
https://www.youtube.com/watch?v=X2NLADkgoRA 09.01.2021.
*Doç. Dr., Bartın Ünv. Tarih Bölümü. [email protected]; twitter.com/hasanhuseyngun
