.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Allah’ı Tanıma ve Deizmin Fıtrî Oluşu
Dinin menşei bahsi çoğunlukla tanrıyı inkâr edenlerce ve ateist yaklaşımla gündeme gelmektedir. Bu sebepledir ki bazı yazarlar, konuyu “tanrının varlığına inançsızlığın nedenleri” başlığı altında ele almaktadır. Hâlbuki Allah’ın varlığı, kesin aklî delillerle ispatlanabilmesine ilaveten, insanın fıtratıyla da uyumludur. Burada hızlı bir şekilde Allah’ı tanımanın ve deizmin fıtrî oluşunu inceleyeceğiz.
Düşünürlerin birçoğuna göre insan doğası, görüşler ve yönelimler olmak üzere iki boyutta Allah’la bağ kurmuştur. Öyle ki Allah’ı tanıma ve deizmi fıtrî konulardan saymak mümkündür. Allah’ı tanımanın fıtrî oluşu, ilm-i huzurî ve ilm-i husulî[1] alanlarında ele alınabilir. Fıtrî deizm de tanrı arayışı, mükemmellik arayışı, teizm gibi çeşitli formlarda tecelli etmektedir.[2]
A) Allah’ı Tanımanın Fıtrî Oluşu:
Allah’ı tanımanın fıtrî oluşunun anlamlarından biri, tüm insanların ilm-i huzurî ile Allah’ı bulabilecekleridir. Eğer gaflet pasları temizlenebilirse onun varlığı başka herşeyden çok daha belirgin görülebilecektir.[3] Bazı müfessirler “أَفِي اللّٰهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ”[4] ayetinin bu konuyu açıkladığını düşünmektedir.[5] İmam Hüseyin de (a.s) Arefe Duası’nda şöyle buyurmaktadır:
“Hangi varlığın tecellisi senden fazladır ki seni tanıtabilsin. Bizden ne zaman saklandın ki delil ve kılavuza ihtiyaç duyasın. Bizden ne zaman uzaklaştın ki yarattıkların bizi sana yaklaştırsın. Kördür seni görmeyen göz.”[6]
Bunu esas alarak, Müslüman düşünürlerin birçoğu, insanların ağırlıklı bölümünün ilahi güzelliği görmesini engelleyen şeyin, onun zuhurundaki yoğunluk olduğuna inanmaktadır:[7]
“یا من هو اختفی لفرط نوره-الظاهرُ و الباطنُ فی ظهوره”[8]
Bir diğer ifadeyle, Allah’ın varlığı, her ne kadar bakanlar maddiyata gömüldüklerinden göremiyorsa da mükemmellikte apaçıktır. Nitekim yarasalar, yollarını gece karanlığında gündüzün aydınlığından daha iyi bulurlar.[9]
Bu irfanî beyanlara ilaveten, Allah’ı tanımanın fıtrî ve huzurî olduğuna ilişkin felsefi izahlar da kullanılmıştır. Nitekim ünlü Fransız filozof René Descartes, “Düşünüyorum, öyleyse varım” önermesiyle kendinden kuşku duymanın üstesinden geldikten sonra felsefi açıklamayla şu sonuca varır: İnsanın yaratılışının başlangıcından itibaren tanrı kavramı (mutlak manada mükemelliğin özü), “bir sanatçının sanatına yansıttığı alamet gibi olabilmesi için” onun varlığına yerleştirilmiştir.[10] Leibniz de (1646-1716) Descartes’ın görüşüne imzasını atarak şöyle der:
“Ben, tanrı tasavvurunun -Descartes’ın inandığı gibi- fıtrî olduğunu hep savundum, hâlâ da savunuyorum.”[11]
Başka batılı düşünürler de tanrının varlığına inanç meselesinin eğitim öğretime ihtiyaç duyurmadığına değinerek şöyle derler:
“İnsan yaratıldığı an tanrıya inanıyordu.”[12]
Allah’ın husulî olarak bilinmesi de fıtrî olmaktadır. Allah’ı bilmenin aksiyomatik ve çıkarıma ihtiyaç duymaksızın gerçekleştiğini savunanlar, aslında insan doğasının böyle bir bilme ve tanımayla yoğrulduğuna inanmış olmaktadırlar. Meşhur görüşe göre ilm-i husulînin aksiyomları altı kısımdır: Evveliyat, müşahedat (hissiyat ve vicdaniyatı kapsar), tecrübiyat, mütevatirat, hadesiyat ve fıtriyat.[13] Allah’ı ilm-i husulî ile bilmeyi aksiyomatik sayanlar, “Allah vardır” önermesini evveliyat, vicdaniyat veya fıtriyat kümesi içinde saymaktadır.[14]
Evveliyat, konu ve yüklemini doğru tasavvur eder ve ikisi arasındaki ilişkiyi gözönünde bulundurursak duraksamaksızın manasını onaylayacağımız önermelerdir. Mesela iki zıddın biraraya gelmesi muhaldir. Vicdaniyat, ilm-i huzurîyi ifade eden önermelere verilen isimdir. “Ben açım” gibi. Mantık ilminde fıtriyattan kastedilen, nedeni kendi içinde olan “yirmi, kırkın yarısıdır” gibi önermelerdir. Yani böyle önermeleri onaylamak için -evveliyatın aksine- sırf konu ve yüklem tasavvuru ve bu ikisi arasındaki ilişki yeterli değildir. Bununla birlikte yüklemin konu için sübut bulduğunu delillendiren delil, biraz düşünüldüğünde zihinde hazır olmaktadır.
Netice itibariyle, “Allah vardır” önermesini bu aksiyomatik kısımlardan birine yerleştiriyorsak Allah’ı tanımayı fıtrî bir iş kabul ediyoruz demektir.[15]
B) Fıtrî Deizm:
İnsanın deizm ve teizm gibi bir grup yönelimini de fıtrî durumlar arasında saymak mümkündür.[16] Bu nokta, tanrıya inanmayan bazı düşünürler açısından bile kabul edilebilirdir.[17] Bazı düşünürlerin ifadesiyle, böyle eğilimlerin fıtrî olduğunun dayanaklarından biri, bireyleri -etnik ve kültürel farklılıklarına rağmen- tanrı arayışına girmeyen[18] ve tanrı kabul ettiği şey karşısında saygıyla eğilmeyen hiçbir toplum bulunamayacak olmasıdır. Diğer taraftan, bazı sosyologlar ve antropologlar -bu tür iddiaların yanlış olduğunu göstermek için- “tanrı tasavvuru bile olmayan”[19] toplumlardan söz etmektedir.
Bir grup Müslüman ârif, fıtrî deizmi, belirtilen sorunun halel getirmeyeceği şekilde açıklamaktadır. Onlar, aşağıdaki iki öncülden yararlanarak, açıkça -ama farkında olmadan- tanrıyı inkar edenlerin dahi tanrı arayışında olduğu sonucuna varmaktadır:
a) Tüm insanlar mutlak mükemmelliği elde etmenin peşindedir,
b) Mutlak mükemmel Allah’tır.
Birinci öncülün doğru olduğunun delillerinden biri, hiçbir insanın (güç elde etme veya bilgi birikimine sahip olma, ya da başka bir şeyin ardında da olsa) şu ana dek elde ettiği kemal mertebesiyle mutlu olmaması ve daima ondan daha yüksek mertebeyi aramasıdır.[20] İmam Humeyni (hicri şemsi 1281-1368), Sovyetler Birliği liderine tarihî mesajında bu kanıta değinerek şöyle yazar:
İnsan, fıtratında her kemali mutlak manada ister. Siz de gayet iyi bilirsiniz ki, insan dünyanın mutlak güç olmak ister ve kusurlu hiçbir güce ilgi duymaz. Dünyayı elinde tutsa bir başka dünya daha var dendiğinde fıtraten o dünyayı da ele geçirmeye meyyaldir. İnsan hangi ölçüde âlim olursa olsun başka ilimler de bulunduğu söylense fıtraten o ilimleri de öğrenmeye eğilimlidir. O halde insanın gönül vereceği mutlak bir güç ve mutlak bir bilgi olmalıdır. Bu, farkında olmasak bile hepimiz yöneldiği Allah Teâla’dır.[21]
Batılı bazı düşünürler de benzer bir tahlille şöyle der:
“İnsanın mutluluk ve talihe fıtrî eğilimi vardır. Fakat onu sınırlı güzelliklerle veya bunlardan oluşmuş bir küme ile tam manasıyla ve mükemmel olarak elde etme imkânı yoktur. Bu nedenle üstün bir iyilik bulunmalıdır. Eğer bunun dışında bir şey olsaydı tabiatın işleyişinde esaslı bir bozukluk görülürdü.”[22]
* * *
Özet
1. Dinin menşei tartışması çoğunlukla tanrıyı inkâr edenler tarafından ve ateist yaklaşımla gündeme getirilmiştir. Bu nedenle bazı yazarlar bu konuya “tanrının varlığına inançsızlığın nedenleri” başlıklı bölümde yer vermektedir.
2. Bu bahiste yürürlükteki çerçevenin bir adım ötesine geçersek vahiyle ilgili bazı görüşleri dinin menşei hakkında teori üretilmesi olarak görebiliriz.
3. İslam dünyasında kimi düşünürler, şeytanların vahyettiğini farz etmiş ve bunun hedefinin insanlar arasında tefrika çıkarmak olduğunu düşünmüşlerdir.
4. Avrupa’da on sekizinci yüzyılın bazı rasyonalistleri, vahyin kaynağıyla irtibatı kişisel veya toplumsal maksatlarına ulaşmak için araç yapan aldatıcı semavi dinlerin kurucuları olmuşlardır.
5. Başka bir teoriye göre peygamberin ilahi kılavuzluk sandığı şey, onun psikolojik hal ve hususiyetlerinin tecellisinden başka bir şey değildir.
6. Buna ilaveten bir grup ateist, vahye dayalı din ve tanrının gerçeklik payı bulunmadığı varsayımıyla dinlerin menşeini araştırmaya koyularak dinin ortaya çıkışı ve ona yönelinmesinde psikolojik ve toplumsal faktörlerin etkili olduğunu savunmuştur.
7. Bir kesim de dindarlığın sırrını insanın doğa olaylarından korkmasıyla izah ederek insanın, tabiattan korkuyu azaltmak için ve olaylardan güvende kalmanın sığınağı olarak tanrıları yarattığına inanmaktadır.
8. Gerçek şu ki, din, insanın birçok korku ve kaygılarını giderebilir, güçlük ve müşkülat anlarında güvenilir bir sığınak olabilir. Ama bu söz ile dini korkunun yarattığını sanmak arasındaki mesafe büyüktür.
9. Başkaları da insanın cehaletinin tanrı inancına zemin hazırladığını savunmakta, bilgi ve bilimin gelişmesini dinin geri çekilmesinin sebebi saymaktadır.
10. Auguste Comte, beşeri düşüncenin gelişim aşamalarını üç döneme (teoloji/tahayyül, felsefe/akıl, bilim/araştırma) ayırarak dini, insan hayatının ilk devresiyle ilgili görmektedir. Oysa ne üç devreye ayırmaya ve onların böyle sıralanmasına tarihsel bir dayanak bulunmakta, ne de bir fenomenin bu üç çeşit izahı (ilahi, felsefi, bilimsel) kaçınılmaz olarak birbiriyle bağdaşmazdır.
11. Sigmund Freud, tanrıya inancı insanın psikolojik anormallikleri ve cinsel arzuların bastırılmasıyla temellendirmektedir.
12. Freud’un görüşüne göre erkek çocuklar küçük yaşlarda annelerine bir çeşit cinsel eğilim duyar ve babalarını rakip görürler. Genellikle bastırılan bu cinsel eğilim, “Ödip kompleksi” adını alan anormalliklerin menşei olmaktadır.
13. Freud’a göre bastırılmış arzular ortadan kalkmaz, insan bilinçsizce, bu bastırılmış eğilimleri sanatsal faaliyetler veya dini inançlar gibi popüler formlarda dışa vurur.
14. Freud, daha önce geçenlere ek olarak, efsanevi bir öykü anlatmakla eski zamanlarda anne kompleksinin korkunç bir cinayet (babayı öldürüp etini yeme) formunda ortaya çıktığını ve bundan pişmanlık duygusunun dinin ortaya çıkmasının menşei olduğunu öne sürmektedir.
15. Freud’un psikanaliz yöntemi ve cinsel dürtüyü çokça vurgulaması büyük eleştirilerle karşılaşmıştır ve ünlü muhalifler edinmiştir.
16. Tüm eleştirmenler açısından Freud’un çalışmalarının öne çıkan sorunu, anormal davranışlar gösteren birkaç kişinin muayene sonuçlarından büyük bir genellemeye ulaşmış olmasıdır.
17. Freud’un düşüncesi daha ziyade Yahudi-Hıristiyan kültür çerçevesinde şekillenmiştir ve diğer dinlere genellenebilir değildir.
18. İlk insanların baba öldürme öyküsü için zah ve varsayımdan başka bir kaynak bulunamamaktadır. Öyle ki, kimileri onu “fantastik hikâye” ve “peri masalı” olarak nitelemiştir.
19. Ludwig Feuerbach ve Karl Marx, insanın “yabancılaşma” nedeniyle kendisine ait iyilik, güzellik, hakikat ve bilgelik gibi sıfatları başka bir varlığa (tanrı) atfettiğine ve onun karşısında saygıyla eğildiğine inanmaktadır.
20. Marx, ideoloji kavramını kullanarak dini, toplumdaki egemenlerin elinde mevcut durumu meşrulaştırmaya yarayan ve kitlelerin devlete isyan etmesini önleyen bir araç kabul eder.
21. Hiç kuşku yok, toplumun egemenleri birtakım aparatları kullanarak insanların fıtrî eğilimlerini kendi hedeflerine ulaşmanın aracı haline getirebilir. Ama Marx’ın iddiasının aksine bu söz, dinin, sadece egemenlerin aldatmalarına kaynaklık ettiği anlamına asla gelmez.
22. Tarihin tanıklığıyla, dinlerin çoğu insanları kendi zamanlarının egemenlerine karşı koymaya çağırmış ve egemen sınıfın çıkarına olmayan öğretileri yaymıştır.
23. Marx, birbiriyle çelişen iki analizde bazen dini, insanın kendine yabancılaşmasının ürünü ve aşağı sınıfın icat ettiği şey saymış, bazen de ideoloji olarak adlandırmış ve ideolojinin de egemen sınıfın mevcut durumu meşrulaştırmak ve kendi iktidarını korumak için ürettiği bir şey olduğunu savunmuştur.
24. Émile Durkheim’e göre dinin menşeini tanımanın en iyi yolu, sanayi ve teknoloji bakımından en aşağı seviyede bulunan gelişmemiş toplumu incelemektir.
25. Bunu esas alarak, her klanın -totem adı verilen- bir hayvan veya bitkiyi ve bazen de cansız bir varlığı kutsal sayıp kendi simgesi yaptığı Avustralya’nın yerli kabileleri hakkındaki raporlara dayanmıştır. Her totemin, saygınlığının korunması için konmuş birtakım “tabu”ları veya haramları vardır.
26. Durkheim’e göre totem, bir yandan şahıs olmayan bir gücün (tanrı) sembolü, diğer yandan toplumun simgesidir. Sonuç itibariyle tanrı, toplumdan başka bir şey değildir.
27. Durkheim’in analizindeki metodolojik sorunlardan biri, Avustralya’nın yerli kabileleri hakkında sınırlı verilere dayanması ve onları yersiz biçimde genelleyerek görünüşte evrensel bir teoriye varmasıdır. Burada temel soru, bir dinin cevherinin tüm dinlerin cevheri olduğuna nasıl güvenilebileceğidir.
28. Durkheim, kanıtlanmamış varsayımları ve “tanımlama” gibi şeyleri referans almakla maksadını ispatlamanın peşindedir. Bu polemiğin bir benzeri, dini “insan ile tanrı arasındaki özel ilişki” olarak tarif eden ve sonra da müminleri dini toplum ve siyasetle ilgili işlere karıştırmaktan sakındıranların sözüdür. Böyle bir çıkarıma ıstılahta “müsadere ale’l-matlûb” denmektedir.
29. Durkheim’in çıkarımı (totem toplumun simgesidir, totem tanrının sembolüdür, öyleyse tanrı toplumun ta kendisidir) polemikten başka bir şey değildir. Totem doğaötesi bir varlığın simgesidir ama aynı zamanda bir taifenin bayrağı da sayılabilir. Çünkü o toteme gönül vermiş kişilerin birliğinin eksenidir.
30. Dinin ortaya çıkışı, Allah’ın insanlara kılavuzluk etme iradesiyle temellendirilebilir. Eğer bir tanrı olmasaydı veya mahlûkat kendi haline bırakılsaydı, din, akıl temeline oturtulamazdı.
31. Dine yönelim de bir yandan rasyonel düşüncenin meyvesidir, diğer yandan insan doğası tanrıya yönelişle yoğrulmuştur. Hatta tanrıya inanmayan bazı düşünürler bile “insan doğası gereği dine eğilimlidir” inancındadır.
32. Buna ilaveten, varlığın yaratıcısından kaynaklanan orijinal din, insan fıtratıyla uyumlu olması nedeniyle insanın psikolojik ve toplumsal ihtiyaçlarına cevap verir ve kendisini onlarla bağdaştırır.
[1] İlm-i huzurî: Bilinebilen gerçeğin, bilenin karşısında hazır bulunduğundan nesnel olarak bilinmesi. İlm-i husulî: Bilinebilen gerçeğin, bilenin zihninde tasavvur olarak bulunduğundan kavram dolayımıyla bilinebilmesi. (hawzah.net’ten özetle-Çev.)
[2] Misbah Yezdî, Meârif-i Kur’an, c. 1-3, s. 35 ve 36; Mutahharî, Fıtrat, s. 257-261.
[3] Cevad Âmulî, Mebde ve Mead, s. 81 ve 82.
[4] İbrahim 10.
[5] Mesela bkz: Fahru Râzî, el-Tefsiru’l-Kebir, c. 19, s. 72 ve 73. Allame Tabâtabâî gibi kişiler açısından bu ayetin, Allah’ı tanımanın fıtrî olduğunu ifade etmediğini, tevhidin mertebelerinden birini (rububiyette tevhid) ispat sadedinde olduğunu hatırlatmakta yarar vardır. (Tabâtabâî, el-Mizan, c. 12, s. 26 ve 27).
[6] Meclisî, Bihâru’l-Envâr, c. 95, s. 226.
“قال [ابوالحسن العامری] فی بعض کتبه فی صفة الباری: ظهوره مَنَع ادراکه، لا خفائه. انظر الی الشمس؛ هل مَنَعک من مقابلة قرصها الا سلطان شعاعها و انتشار نورها”
(Bazı kitaplarında Allah’ı vasfederken şöyle der: Bizi yaratıcıyı idrak etmekte aciz bırakan şey, onun aydınlığıdır, gizli kalması değil. Güneşe bak, ışınların galebe çalması ve ışığın her yanı kaplamasından başka bir şey, güneşe doğrudan bakmanı engelleyebiliyor mu?) (Sicistânî, Sivanu’l-Hikme, s. 310).
[8] Sebzivârî, Şerhu’l-Manzûme, Kısmu’l-Hikme, s. 5.
[9] Gazali, İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 4, s. 338 ve 339 (Kitabu’l-Mehabbe).
[10] Descartes, Teemmülât der Felsefe-i Ûlâ, s. 70; bkz: Gilson, Nakd-i Tefekkur-i Felsefî-yi Garb, s. 171 ve 175.
[11] Copleston, Tarih-i Felsefe, c. 4, s. 405.
[12] Edwards, “Burhanhâ-yi İcmâ-i Âmm”, Mecmua-i Makalât-i Hoda der Felsefe, s. 137. (Charles Hodge’tan nakille).
[13] Bkz: el-Muzaffer, el-Mantık, s. 282-289.
[14] Bkz: Süleymanî Emirî, Nakd-i Burhannâpezîrî-yi Vucûd-i Hoda, s. 168-172.
[15] Görüldüğü gibi, burada geçen fıtrî, mantıktaki fıtriyatla sınırlı değildir ve bundan daha geniş anlama sahiptir.
[16] Mutahharî, Mecmua–i Âsâr, c. 6 (Usûl-i Felsefe ve Reveş–i Realism), s. 934.
[17] Edwards, “Burhanhâ-yi İcmâ-i Âmm”, Mecmua-i Makalât-i Hoda der Felsefe, s. 157 ve 158.
[18] Misbah Yezdî, Meârif-i Kur’an, c. 1-3, s. 35.
[19] Edwards, “Burhanhâ-yi İcmâ-i Âmm”, Mecmua-i Makalât-i Hoda der Felsefe, s. 136 ve 147.
[20] Şahâbâdî, Reşahâtu’l-Bihâr (el-İnsan ve’l-Fıtra), s. 35-37 ve 47-55.
[21] Cevad Âmulî, Âvâ-yi Tevhid (İmam Humeyni’nin Gorbaçov’a mektubunun şerhi), s. 12; Bkz: İmam Humeyni, Şerh-i Çehil Hadis, s. 127 ve 181-184; Âdâbu’s-Sâlât, s. 117 ve 288; Sahife-i İmam, c. 14, s. 205-210.
[22] Elders, İlahiyat-i Felsefî-yi Thomas Aquinas, s. 295.
