.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Akıl ve dinden ne kastettiğimiz açıklığa kavuştuktan sonra akıl ve din arasında nasıl bir ilişkinin var olduğu sorusu gündeme gelmektedir. Acaba akıl, dinin açıklamayı amaçladığı her şeyi idrak edebilecek kabiliyette midir? Acaba dinin izah ettiği her şey akla uygun mudur? İlke olarak akıl, dinî öğretileri ölçüp değerlendirebilmek için dinin sahasına girmeye izinli midir? Bu kabil sorulara verilen cevaplar, düşünürlerin akıl ve din karşısındaki pozisyonunu belirginleştirmektedir. Biz burada, bahsin tanıdığı fırsat ölçüsünce bu zeminde beyan edilmiş farklı görüşleri ele alacak ve sonunda Müslüman mütefekkirlerin çoğunluğunun görüşünü makbul görüş olarak ortaya koyacağız.
Akıl-din ilişkisinden bahsedilmesi, Müslüman mütefekkirlere ilaveten, Hıristiyanlık gibi diğer dinî geleneklerin düşünürlerinin de ilgisini çektiğinden ve bu dinî gelenekte de düşünürler benzer taraf ve pozisyonlar tuttuklarından burada ortak başlıklar altında bu düşünürlerin görüşlerini ele alıp fideizm (dinin tarafını akla tercih eden görüş) ve rasyonalizm şeklindeki iki genel başlık altında bu görüşleri inceleyeceğiz.
Fideizm
Fideizm veya -İslamî gelenekte çoğunlukla kullanıldığı tabirle- nasçılık, tüm bilgilere, en azından dinî bilgilere ulaşmanın yegane mercii ve kaynağını dinin nasları ve zâhiri kabul eden, akla ve akılla elde edilmiş birikime önem vermeyerek dinî inanç sistemlerini rasyonel ölçme ve değerlendirmenin konusu yapmayan görüştür.[1] Fideizmin, burada birkaç ana akımına, İslam ve Hıristiyan geleneğinden temsilcilerine değinerek inceleyeceğimiz farklı eğilimleri vardır.
Birinci Eğilim: Aşırılıkçı inançcılar olarak bahsedilebilecek bir grup fideist, genel olarak, başta akıl olmak üzere dinden başka bütün bilgi kaynaklarını reddetmekte, dinin naslarını ve zâhir hükümlerini, her türlü gerçek bilgiyi elde etmenin tek yolu görmektedir. Onlara göre vahiy, beşeri bilgi ve maarifin tamamına, bu cümleden olarak da deneysel ve felsefi bilgilere önceliklidir ve onların yerini almalıdır. Bu çevrenin görüşüne göre şeriatı öğrenmek gerekir ve başka bir bilgiye ihtiyaç yoktur. Çünkü kurtuluş için lazım olan, Kitab-ı Mukaddes’te mevcuttur.[2] Bu temelde, dinî inançların rasyonel değerlendirmesine asla onay vermediler. Aklı önemsizleştirerek, onu, dinî öğretilerin kriteri ve yargılayıcısı olarak kabul etmediler. Bilakis dinin zâhiri hükümlerine sıkı sıkıya bağlanıp akletmekten arındırılmış dindarlığı, dinî hayatın asli ekseni yaptılar.[3]
İslamî gelenekte Ehl-i Sünnet arasında hadisçileri fideizm anlayışının öne çıkan simaları kabul etmek mümkündür. Ehl-i Hadis, İslamî kaynaklardan fıkhî hükümleri çıkarırken beşeri düşünce ve akletmenin her türlüsünün müdahalesinden sakındıran, bu mecrada ayet ve rivayetlerin çerçevesi dışına çıkmamak gerektiğini ve rivayetlerin, zayıf bile olsalar her türlü aklî düşünceye öncelikli olduğunu vurgulayan Ehl-i Sünnet’ten bir gruptu.[4] Ehl-i Hadis’in tefekkürü[5] İslam’ın ilk yüzyılından itibaren gündeme gelmeye başlamıştır. Ama Ahmed b. Hanbel (164-241) bu tefekkürün en önemli temsilcisi olarak zikredilebilir. O, kendisi de bu mirasın öncülerinden olarak sadece ashab-ı hadisin yolunu ihya etmekle kalmadı, ortaya koyduğu öğretilerle akımın prensiplerinin düzenlenmesi için büyük çaba sarfetti. Bu sebeple Ahmed b. Hanbel’den sonra hadisçiler, fikirlerini teyit etmek için herkesten fazla onun yazdıkları ve söylediklerine istinat ettiler.[6]
İbn Hanbel, herşeyden önce sünnete büyük önem veren ve Kur’an ayetleri ile Peygamber-i Ekrem’e (s.a.a) ait hadisleri tevilin her türlü yöntemine muhalif seçkin bir muhaddisti. Kitab ve Sünnet babındaki sözden başka her kelamı menediyordu ve kelam bahislerine şiddetle karşıydı. Nitekim Ubeydullah b. Yahya b. Hâkân’a şöyle yazdı: “Ben kelamcı değilim. Kur’an’da veya Peygamber’in (s.a.a) hadisinde ya da sahabenin sözünde bahsi geçmeyen bir şey hakkında konuşmayı caiz görmüyorum.”[7] Ona göre sika ravilerden gelen hadislere inanmak gerekir ve onlar hakkında, sünneti teyit için bile olsa hiçbir şekilde münazara ve tartışmaya girmemek lazımdır.[8]
İbn Hanbel’in, senedlerine dikkat etmeksizin ve Allah’ın kitabına arzetmeksizin rivayetlerin zâhirine yaptığı aşırı vurgu ve rivayetlerin manalarını anlama ve sıhhatini değerlendirmede aklın ölçüsünü kullanmaktan kaçınması bazen tecsim ve teşbih ya da akl-ı selime aykırı görüşler açıklamasına yolaçmıştır. Sened bakımından zayıf bile olsalar sırf rivayetlerin bir kısmının zâhirinde delalet ediliyor diye Allah için maddi ve bilinen anlamda el, göz, parmak ve yüzü ispatlamaya kalkması bunun örneğidir.[9]
Ehl-i Sünnet içindeki müfrit fideizm düşüncesinin bir diğer temsilcisi olarak İbn Teymiyye’den[10](661-728) sözedilebilir. Hadisçilik tefekkürünün düşüşe geçtiği sekizinci yüzyılda bu düşünceyi ihya etmeye koyuldu. İbn Teymiyye her ne kadar düşünmeye ve tedebbüre davet eden Kur’an ayetlerine önem veriyor ve aklın delil olduğunu belirtiyorduysa da pratikte aklın önüne, akılcı düşünceden geriye bir şey kalmayacak engeller koyuyordu.
Aklı yalnızca dini anlama aracı görüyor, içgüdüsel akıl dediği böyle bir akıl ile din arasında hiçbir çelişki ve çatışma tasavvur etmiyordu. Çünkü aklî ve naklî her türlü ilmin insan tarafından elde edilebilmesinin şartı, insanın akıl kuvvetine sahip olmasıdır. “Akletme faaliyeti olmaksızın hiçbir ilim mümkün değildir. Tıpkı hayat olmaksızın ilmin tahakkukunun muhal olması gibi.”[11]
Fakat aklın, hakikatleri keşfetme kaynaklarından biri olarak birçok hakikate kesin olarak ve yakinen ulaşma gücüne sahip olmadığı inancındaydı. Bu yüzden bu gibi durumların tamamında şeriata başvurmak ve hiç tereddütsüz onun hükmünü kabul etmek gerekiyordu.[12]Bu sebeple aklî bir delil naklî delille çatıştığında, İbn Teymiyye’ye göre, şeriatın sahih anlayışını korumak için hiç tereddüt etmeden aklî delili bir kenara bırakmak gerekir.[13]Allah’a ve Peygamberine tam iman aklî delillere önem vermemeyi icap ettirir.[14]İlke olarak akıl, şeriat konusunda değerlendirme ve hüküm verme kabiliyetine sahip değildir.[15]Bu vasfıyla İbn Teymiyye, selefi İbn Hanbel’e tabi olarak, hiçbir zaman akıl ve naklin çatışmasını rivayetlerin uydurma veya ravinin hata etmiş olabileceğinin delili görmedi.[16]Aksine rivayetlerin zâhirine odaklanarak ve asgari düzeyde bile aklı kullanmaksızın bu rivayetlere kabul gözüyle baktı.[17]
İbn Teymiyye’nin tefekkürü, haberdeki sıfatların zâhiri manasını olduğu gibi bırakmasına ve Allah’ın el, ayak ve gözü bulunduğuna, gökyüzünde evi ve yaşadığı yeri olduğuna[18], her gecenin şafak vakti dünya semasına indiğine[19], meleklerle birlikte kıyamet sahnesine adım atacağına[20]ve müminlerin zâhirdeki gözleriyle onu görebileceklerine[21]inanmasına sebep oldu.
Fideizmin bir diğer temsilcisi, bu kez Şiiler arasından Ahbarilerdir. Ahbariler, Şia içinde ortaya çıkmış, akılla ve Usûlîlerin akılcı düşüncesiyle mücadele etmiş nasçı fakih ve âlimlerdi.[22]Bunlar, itikadî ve fıkhî bilgileri edinme yolunu[23] Ehl-i Beyt’in hadisleriyle sınırlı kabul ediyor, aklı ise dinî hakikatler için bir kaynak saymıyor ve muteber görmüyorlardı.[24]
Onların inancına göre dinin usülü ve füruundan insanın ihtiyaç duyduğu şey, Peygamber-i Ekrem (s.a.a) ve masum imamların (a.s) sözlerinde geçmektedir.[25] Bu kaynakların yanında aklı kullanmak, sırat-ı müstakimden sapmak, dalalet ve şaşkınlığa sürüklenmek demektir. Onlar açısından insanlar eğer akaid usülünde akla dayanırlarsa cehalet otlağında şaşkın şaşkın dolanacaklardır.[26]
Tabii ki şaşırtıcı olan, Ahbarilerin, bazen akıl karşıtlıklarını izah etmek için aklî delil de göstermiş olmalarıdır. Onlara göre aklî delilden murad, tüm akılların makbul bulduğu delil ise böyle bir delilin mevcut bulunmadığını söylemek gerekir. Çünkü akıl sahiplerinin idrak mertebelerindeki farklılık ve verdikleri hükümlerin birbirinden farklılığı böyle bir ittifakın gerçekleşmeyeceğinin delilidir. Öte yandan akıldan murad eğer delillendirilmiş görüş ve inançla onun makbul bulunmasıysa ve aklî delilden hâsıl olan kesinlik ikna edenin önüne geçmiyor ve sadece onun için hüccet oluşturuyorsa böyle bir durumda bütün akıllar miktarınca kesin, birbirinden farklı ve genellikle de çatışan görüşler ortaya çıkacak ve hiçbir delili yanlışlayıp reddetmek mümkün olmayacaktır, çünkü varsayımın sahiplerine göre o delil kesindir ve çürütülemez.[27]
Ama eğer aklî deliller bu şekilde sapkınlık ve dalalete yolaçıyorsa ve dini anlamada akıl bu kadar yetersizse o halde nasıl olur da Kur’an ayetleri ve masumların (a.s) haberleri akla güvenmeye ve bunun icaplarına göre amel etmeye dikkat çekmektedir? Ahbarilerin inancına göre bilgiyi edinmenin tek yolu olan rivayetler, neden akla övgüyle doludur? Ahbariler bu rivayetlerle karşılaştıklarında, onaylanan aklın derin teorik akıl değil, fıtrî yüzeysel akıl olduğunu savunur. Fıtrî akıl, şeriata hiçbir şekilde aykırı değildir. Bilakis esas itibariyle fıtrî akıl, şeriatın derûnudur. Nitekim bazıları şöyle der:
Rivayetlerin akla övgüsüne delalet ettiği şey, nihayetinde vehim, hayal ve taassuptan uzak, sahip olduğu nuraniyet nedeniyle ilahi hüccet olan fıtrî akıldır.[28]
Fıtrî akıldan neyi murad ettiklerini açıklarken yalnızca bilgisini edinmek için istidlal ve ispata ihtiyaç duyulmayan aksiyomları fıtrî aklın hükümleri arasında sayar; böyle hükümlerin kesin bilgi içerdiğini, onlara tabi olmak gerektiğini ve asla şeriata aykırı olmadıklarını savunurlar. Fakat aklın, tefekkür ve istidlal yoluyla elde edilen aksiyomatik olmayan hükümlerinin dinin sahasında hiç yeri yoktur, güvenilir değildirler ve dinden bir teyit ikame edilmedikçe onlara sarılmada duraklamak gerekir.[29]
Hıristiyan fideistler arasında da Hıristiyanlığın doğuşundan günümüze kadar, vahyin, deneysel bilimler, ahlak ve metafizik dahil bütün bilgilerin yerini almak üzere insana armağan edildiğine inanan birileri sürekli olmuştur.[30] Bu sözlerinin kökü, belli oranda Kitab-ı Mukaddes’tedir. Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid’de, bir yandan Tanrının varlığı tereddüt ve sorgulama konusu yapılmaz, dolayısıyla kişi onu ispatlamak için delil ikame etmek zorunda kalmaz; fakat öte yandan Kitab-ı Mukaddes ve özellikle Hıristiyanlık dininin yaydığı temel ilkeler, aklın delillendirmesinin üstesinden gelemeyeceği gizemli ve irrasyonel ilkelerdi.[31]Bu sebeple, Yunan düşüncesinin temsil ettiği akıl vahye dayalı dinle çatıştı ve ağırlıklı kısmını önemli dindar düşünürlerin oluşturduğu çoğu kimse de inanç ve aklın hiçbir şekilde bağdaşmayacağını idda etti. Nitekim Aziz Pavlus şöyle yazdı: “Uyanık olun ki, kimse sizi felsefe ve bâtıl hileyle cezbetmesin.”[32]Onlara göre kişi eğer yalnızca Allah’ın kelimesine inanırsa önemli hayati meseleler hakkında büyük filozoflardan bile daha fazla bilgi sahibi olacaktır.[33]Tanrı bizimle konuştuğundan artık düşünceye ihtiyaç yoktur. Herkesin derdi ve kaygısı kurtuluşa ermeye odaklanmalıdır. Kurtuluşa ermede önemli olan herşey Kitab-ı Mukaddes’te geçmektedir. Hal böyle olunca, akletme ve felsefe dahil başka hiçbir şeye ihtiyaç kalmayacaktır.[34]
Hıristiyan gelenekte bu tefekkürün temsilcileri olarak Tertullianus[35] ve Kierkegaard’ın adı zikredilebilir. Tertullianus’a göre, bir yanda Hıristiyanlık, diğer yanda akletmeye dayalı felsefe arasında çözüme kavuşturulmamış bir çatışma vardır. Tertullianus, kendisini, bidat koyucular olarak adlandırdığı filozoflara karşılık vermeye yükümlü gördü. Onun inancına göre aklî kesinlikle iman etmek imanın muhtevasıyla bağdaşmaz. Ünlü sözlerinden birinde, “İman ediyorum, çünkü manasız (aklın ötesinde) bir iş.”[36] demektedir. Öfkesini gösteren ses tonuyla şöyle der:
Sahi, Atina’nın Jerusalem’le ne alakası var? Akademi ile kilise arasında nasıl bir uyum sözkonusu? Kafirlerin Hıristiyanlarla ne münasebeti var? Bizim öğretilerimizin orijini Süleyman’ın sofasıdır (Resullerin İşleri 5:3). Bizzat kendisi söyledi ki, Tanrıyı saf ve pak kalıplarda aramak gerek (Süleyman’ın Meselleri, 1:1). Stoacı, Eflatuncu ve polemikçi fikirlerin sentezinden Hıristiyanlık üretmekten sakının. İsa Mesih aramızdayken neden lüzumsuz polemikleri isteyelim ki. İncil’den yararlandıktan sonra tekrar araştırmaya dönüp ne yapacağız? Dinî inançtan sonra artık hangi itikadı isteyeceğiz? Dinimizin yüceliği ondan sonra başka bir şeye inanmaya izin vermez.[37]
Tertullianus’un bu sözleri, akıl ve din arasındaki ilişkiyi ve Hıristiyan dininin mutlak üstünlüğünü gösteren fideizmin tam örneğini sergilemektedir. Bu tarz düşüncenin esası Kierkegaard’ın görüşlerinde de mevcuttur.
Kierkegaard da akılcı çıkarımın dinî inançla bağdaşmadığını ve akılcı kanıt arayışının sahtekarlık, aldatma ve Tanrının bizden istediği güveni bir kenara atmak olduğunu savunur.[38] Nesnel düşüncenin[39], yani empatik tefekkürün, insanın dinî ve ahlakî meselelerle ilgili olarak düşünce konusunda çok yönlü uğraşıya girmemesi ve tarafsızlığının yanlış olduğuna inanır. İnsan, tüm varlığıyla ve ruhunun bütün yönleriyle dinî konularla yüzleşmelidir. Mesela Kierkegaard açısından ölüm bahsinde nesnel düşünce, onun mahiyet ve sebepleri konusunda araştırmaya girişmemiz ve muhtelif toplumların onunla yüzleşme şeklini incelememiz tarzında olmalıdır. Ama bu anlamı verirken bir önemli noktayı ihmal ettik. O da, benim ölüm konusunda cevabını bulmaya muhtaç olduğum sorulardır: “Yarın öleceksem ne olacak?” veya “Ölmem gerektiği gerçeği karşısında nasıl yaşamak zorundayım?”. Bu yüzden ruhsal tarzla bu sorularla yüzleşmek lazımdır. Ruhsal düşünce tarzıyla, “kendinle irtibat”[40]yöntemiyle ve nesnel düşünceye aykırı olarak onun doğruluk ve yanlışlığını felsefi veya bilimsel kriterlerle herkesin kabul edeceği biçimde değerlendirmek mümkün değildir. Bu nedenle akılcı nesnel deliller ve felsefe hiçbir zaman dinî inançları yargılama yetkisine sahip değildir.[41] Kierkegaard, dinin hakikatini nesnel kanıt yardımıyla araştırma konusu yapanlarla alay eder ve şöyle der:
İnanç, net biçimde bireyin ruhundaki ucu bucağı görünmeyen heyecan ile nesnel kanıt bulunmaması arasındaki çelişkidir. Tanrıyı nesnel yolla bulmaya gücüm yetse inancım olmaz. Buna gücüm yetmediği için inanmak zorundayım.[42]
İfadesinden anlaşıldığı gibi, Kierkegaard, kesinsizlik[43] ve muhal olmanın[44] imanın zorunlu şartı olduğu inancındadır. Çünkü risk olmaksızın iman oluşmayacaktır. İman; tercih, özgürlük ve tehlikeli girişimden kaynaklanan bir eylemdir. İman riskli bir davranıştır ve tehlikelerle dolu bir davranışın tehlike olmaksızın manası yoktur. İmanın ilgili olduğu şeye delil ne kadar az olursa, yani imanın konusu ne kadar az kesinse iman o kadar gelişmiş olacaktır. İmanın mevzusu muhal olduğunda büyük tehlike arzeden ve yoğun bir imana sahip oluruz. Bu sebeple Kierkegaard açısından saf akıl, mantıksal ve matematiksel hakikatler gibi yalnızca soyut gerçekleri kanıtlarken başarı sağlayabilir. Soyut gerçekler, hakiki varlık bahsinde bize bir şey kazandırmaz.[45]
Fakat dini anlamak için bir araç olarak dahi aklı bir kenara iten fideizmdeki bu aşırılığın kökleri nerede aranmalıdır? Akıl-din ilişkisini araştırmaya koyulduğumuzda incelediğimiz din konusunda daima dakik olmalıyız. Allah tarafından indirilmiş ve beşer eliyle tahrife uğramamış vahiy ve din, hakikatlerin ta kendisini açıkladığından, asla diğer araçlarla keşfedilemeyecek geriye kalan özlü hakikatlerle çatışma halinde değildir. Ama araştırma konusu eğer ilahi din olmazsa veya en azından bazı öğretileri tahrife maruz kalmışsa gerçeklik ve özle uyumlu olmayacaktır. Gerçeği bulmaya meyilli insanın aklı da onu geri plana itecektir. Hıristiyanlıktaki kurtuluşun ilkelerini oluşturan Mesih’in bedenlenmesi, teslis, fidye amaçlı ölüm gibi öğretilerin tümü bu özelliktedir. Dolayısıyla Hıristiyan teologların bu inançları savunmak için aklı kullanmayı dışlaması doğaldır.
Aynı şekilde modern çağ, Hıristiyanlık dininin inançlarına büyük baskılar yaptı. İnsanın orijini konusunda bilimsel teoriler ve tarihsel araştırmalar Kitab-ı Mukaddes’in iddialarına meydan okumaktadır. Bunun yanında dinsiz felsefeciler ve hümanistler de Tanrı inancına hücum etmektedir. Bu baskılar sonucunda Hıristiyan dindarların çoğu, inançlarını akılcı yönden izah edilemez buldu ve fideizmin dinî inançları rasyonel eleştiriler karşısında güvende tuttuğunu gördüklerinden bu akımın cazibesine kapıldı.[46]
İkinci Eğilim: Bu eğilimde, her ne kadar dinî öğretileri başka herşeyden öncelikli gören ve dinî inançları akıl aracılığıyla değerlendirmeye inanmayan fideistler yeralsa da ve bu sebeple fideizm tanınımız içine girseler de dinden sonraki basamakta akla da değer vermektedirler.
Hıristiyan gelenekte Augustine, bu akımın temsilcisi olarak görülebilir. İtiraflar kitabında, akıl yoluyla hakikate ulaşmak isteyip de neticede imana ulaştığı beyhude çabasından sonra kolaylıkla ve hiç hatasız, filozofların Tanrı konusunda öğrettiği bütün aklî hakikatleri, felsefi gerçeklerden çok daha zengin mertebeleriyle elde edebileceğini anladığını hatırlatır. Böyle bir kazanım yolunun, en avam müminlerin bile nasipsiz kalmadığı basit iman olduğunu düşünmekteydi. Buna göre Augustine, hakikate ulaşmanın en güvenli yolunun, akıldan başlayıp akılcı kesinlikten imana varacak yol olmadığına, aksine başlangıcının iman olduğu ve vahiyden akla gidecek yol olduğuna inanıyordu.[47]
Augustine’e göre anlamı olmayan bir şeye iman edilemez. İnanç mana gerektirir.[48]Ama bu, başta aklın yardımıyla dinî öğretileri kanıtlayıp aklî kesinliği sağlamamızı, sonra da ulaşılan aklî kesinliğin konseptiyle iman etmemizi gerektirmez. Durum tersinedir. Birçok hakikate giriş yolu akıl değil, hatadan korunmuş dindir ve dinin öğretilerini kabul etmek, o hakikatleri keşfetmenin yegane yoludur. Dini kabul ettikten sonra dinde aklı kullanma ve derinlemesine düşünüşün yolu açılır.
Görüldüğü gibi Augustine ve fikirdaşlarının fideizmi, akıl ve felsefeyi inkar anlamına gelmemektedir. Bilakis akla değer vermekte ve bazen dinî öğretileri ispatlamak için felsefi kanıtlar da getirmektedir. Fakat bu kanıtları getirirken aklı bile dinin yönlendirdiğini savunmaktadır.[49] Fideizmin bu modeli her ne kadar müfrit fideizmin müptela olduğu bazı sorunlardan uzaksa da onun da ileride işaret edeceğimiz kendine özgü önemli bir sorunu vardır.
Üçüncü Eğilim: Bu eğilimde de fideistler aklın prestijini ve aklî başarının değerini belli ölçüde itiraf etmektedir. Lakin din ve akıl arasında sağlam ve sarsılmaz bir set çekmeye hükmetmişlerdir. Bu görüşe göre her ne kadar akıl ve felsefenin kendi alanındaki başarıları saygınsa da aklı din alanına müdahale ettirmekten kaçınılmalıdır. Çünkü din ve kutsal metinler, akılcı çıkarımlarla hiçbir şekilde uyuşmaz. Aksine çoğu kere birbirlerinden tam manasıyla ayrıdırlar.
Tefkik okulu[50], yüzyılımızda akıl-din ilişkisine dair böyle bir anlayışa sahip ana akımdır. Tefkikçilere göre “Beşeri ilimler ile ilahi modern bilimler arasında hiçbir şeyde hiçbir ortak nokta yoktur.”[51]Öyleyse aklî ve felsefî kuralların din sahasına nüfuzunu önlemek gerekir. Çünkü Kitab ve Sünnet’e ve bu ikisindeki bilgilere başvurulursa “Şeriatın bütün konularında felsefenin tüm kurallarından ayrılık ve aykırılık görülecektir.”[52]Dolayısıyla tefkik okulu, bir yandan beşeri veya içiçe girmiş anlam ve kavramlar, diğer yandan ilahi ve semavi halis maarif arasında fark bulunduğunu düşünür. Vahiy ile aklî başarıların ilişkisinde tevil ve birleşim değil, “tefkik” vardır. Çünkü bunu olamayacak bir şey görür ve bu üç dünyagörüşü ve kozmolojiyi aynı hizada ve birbirinin aynısı olarak tanımaz. Akılcı çıkarımların dine nüfuzunu ve dinin akılla uyumunu vahyin prensiplerinin ve Kur’an’ın maarifinin zararına kabul eder. Bu işin, dinin bağımsızlık ve kendine yeterliliğini örseleyeceği inancındadır.[53]
Tefkik okulunun ısrarcı olduğu, Kur’an, kanıt ve irfan şeklindeki üç epistemik yöntemin birbirinden ayrılması, aklî ve irfanî ilimlerden yararlanarak dinî metinleri tevil etmekten kaçınmak gerektiğini vurgular. Tefkikçiler, dinî metinlerin, özellikle de Kur’an’ın birtakım tevilleri bulunduğunu kabul etmektedir. Lakin onlara göre bu teviller ve bâtıni manalar lafzın zâhiri yoluyla elde edilemez. Bu anlamlara ulaşılmasını masumlara (a.s) mahsus görmekte[54]ve onlardan başkasına bu işi menetmektedirler. Bu yüzden itikadla ilgili ayet ve rivayetlerin zâhirlerine fazlasıyla vurgu yapmakta, onları tevil etmenin bisetin maksadıyla çeliştiğini ve nübüvvetin izlerini sildiğini savunmaktadırlar.[55]Buna göre aklî delil naklî delille çatıştığında naklin akla önceliği olduğuna hükmetmişlerdir.[56]
Dördüncü Eğilim: Her ne kadar yukarıdaki üç eğilime mensup fideistler, akılcı ama çoğu kere de keyfî birikimin dinin alanına nüfuz etmesini önleyerek kendilerince iman ve diyaneti korunaklı tutmak için varsayımlarına dayanarak din ve akıl arasında sağlam bir duvar örmeye çalıştılarsa da pratikte bu sahada pek o kadar da başarı sağlayamadılar. Çünkü birçok düşünce insanı, imanın kemalindeki tatlılığı, inançla ilgili akılcı kesinlik ve çıkarımsal anlayışta görmektedir. Akılcı bilgiden doğan imanı, bilginin hazır bulunmasından yoksun imandan daha kâmil mertebelerde kabul etmektedir. Bu sebeple, yine de aklın, anlamanın aracı ve dinî bilgilerin kaynağı olarak şeriat meydanında boy göstermesi üzerinde durdular.
Bu arada batılı fideistlerden bir grup, dinde, hakikatlere dönük anlamlı ve bilgi sunan önermeler varolana dek aklın din alanına nüfuzunun azaltılamayacağını kavradı. Akıl, varlık âleminin hakikatlerini anlama ve onlara dayanarak çıkarımda bulunmanın peşindedir. Madem ki din, bu tür hakikatleri açıklama iddiasındadır öyleyse akılcı çıkarım ve tefekkür için tamamen uygun bir mevzu hazırlıyor demektir. Bu yüzden onların varsayımına göre eğer iman, aklın nüfuzunun yaratacağı patolojiden korunacaksa dinî öğretilerin hakikati yansıttığı inkar edilmelidir.
Buna göre onlar, ilke olarak dinin realizasyonunu ve bilgi sunma niteliğini inkar ettiler. Onlara göre dinî önermelerin manası hiçbir zaman insan zihnine yansıyan reel durum değildir. Bilakis dinî önermelerin anlamı, bu önermelerin beşeri hayatın düzenini korumada sahip olduğu işlevdir. Din, varlık âleminin hakikat ve reel şeylerini bize yansıtmak için değil, birtakım meseleleri açıklayarak bu dünyada daha iyi nasıl yaşanabileceğini göstermek üzere gelmiştir.[57]
Bu düşüncenin temsilcilerinden Philips, ölümden sonraki kaderimize itikat olarak bilinen ve gerçeği yansıtan bir itikat sayıldığından teyit veya tekzip edilebilir inançlardan biri olarak “ebedi hayat” konusunda şöyle der:
Bir kimse hakkında “Ruhunu paraya satmış” dediğimizde tamamen doğal bir açıklama yapmış oluruz. Bu görüş, esasen insanın mahiyetindeki dualite (beden-ruh) hakkında hiçbir felsefi teori gerektirmez. Bu görüş bildirme, bir kişi hakkında ahlakî görüş beyan etme türündendir. Bireyin müptela olduğu dejenere ve bayağı durumu açıklamaktadır. Bu anlamda insan ruhu onun mükemmelliğine, amel ve inançtan oluşan karmaşık bütünlüğe işaret eder. Nitekim tek parça davranırsa şahsa ve onun şahsiyetine atfedilebilir. Ruhun ölümsüzlüğünden sözetmenin benzer bir rol oynaması mümkün olamaz mı?... Ölümsüzlük, şu anki hayatın bir şekilde devam etmesi demek değildir. Aksine onun hakkında bir çeşit yargıda bulunmaktır. Ebediyet daha fazla hayat değildir. Bilakis bazı fikrî, ahlakî ve dinî düzenlerden etkilenerek hakkında hüküm verdiğimiz işte bu hayattır. Ruhun ölümsüzlüğü bahsindeki soru, insan hayatının kapsamı hakkındaki soru olarak, özellikle de o hayatın ölümden sonra da devam edip edemeyeceği bahsi içinde düşünülemez. Aksine bireyin yaşadığı hayatın türü hakkındaki sorular arasında kabul edilir.[58]
Bu sebeple, bu eğilimde, dinin realizasyonundan sıyrılmanın bedeli olarak, imanın reel hiçbir muhtevası bulunmadığına ve dinî inançların gerçeğe dönük iddialar olmadığına inanan bir tür fideizm ortaya konmuştur. Bu nitelemeye göre, dinî iddiaların doğruluğunu hedef alan bilimsel ve felsefi hamleler, dinî inancın mahiyetine ilişkin bir yanlış anlamaya dayanmaktadır. Ebediyet gibi dinî öğretiler, aklın müdahale gücüne sahip olmadığı gerçek durumun bir şekilde beyanı değildir. Bilakis Tanrının huzurundaki hayat tarzına işaret taşır ve insanların Tanrının çocukları olarak birbirlerine eşit muamele etmesi gerektiğine inancın yansımasıdır. Nitekim ölüm, herkes için eşitleyiciye dönüşmektedir.[59]
Fideizmin Tenkidi
Bütün fideistler arasında, açıkça olmasa da göze çarpan şey, iman ederken hiçbir şekilde kesin bilgisine sahip olmadıkları bir şeye kalpten teslimiyeti yeterli, hatta gerekli görmeleridir. Onlara göre istediğimiz şeye iman etme zorunluluğumuz yoktur. İçlerinden bazılarına göre, başta, ilke olarak iman edilen şeyle ilgili bilginin oluşmasının imanın gerçekleşmesine aykırı olduğuna ve kuşku ve tereddüdün varolduğu şeye iman edilebileceğine dair bilgimiz olmalıdır. Ama gerçek şu ki, insan, kendini tanımaya dayalı imanın mevzu ve mensubiyetinden ne kadar nasiplenmişse ve onları bilme alanında aklından ne kadar çok yararlanırsa o kadar kâmil bir imana sahip olur. Bu nedenle fideist, insana kılavuzluk etmek için insanların mutluluğuyla ilgili hakikatleri beyan etmek üzere din ve şeriat gönderen Tanrının, insanı varlığına, onun yardımıyla bir yandan sahip olduğu bütün mertebe ve bâtınlarıyla dini anlamaya nail olacağı, diğer yandan hatayla dine nispet edilmiş metinleri değerlendirebileceği akıl adında bir kuvvet armağan edildiğini hatırdan çıkarmamalıdır. Dolayısıyla fideistlerin iddiaları üzerinde düşünme ve esas itibariyle irrasyonel olan sonuçlara dikkat çekilmesi, onların yöntemine göre varılmış neticelerdir. Öyle ki, hatta bazılarının dinin ve dinî öğretilerin reel olduğunu da inkar etmesi, bu yaklaşımı tenkit ve değerlendirmede ayrıntıya girmeye ihtiyaç bırakmamaktadır. Bu yüzden bu görüşü özet biçimde eleştirirken sadece kimi noktalara değineceğiz:
1. Müslüman fideistlerin hiç sorgulamaksızın kabul ettiği ve inanç duyduğu Rasül-i Ekrem (s.a.a) ve masum imamlardan (a.s) gelen naslar ve Kur’an-ı Kerim ayetleri birçok yerde aklı övmeye ilaveten düşünmeye davet ederek birtakım meselelere aklî kanıt da ikame etmiştir. Nasçılık iddiasındakiler madem tüm ayetlerin zâhirini kabul ediyor ve bütün rivayetlere sened ve delaletlerini sorgulamaksızın inanıyor, öyleyse bu ayet ve rivayetlere göz ucuyla da olsa bakmaları gerekmez mi? Bazı nasçıların[60]zayıf bile olsa başka her rivayeti mutlak olarak kabul etmişken bu rivayetlerin üzerini çizmesi, düşüncelerindeki derin çelişkiye işaret eder.
2. Usûl-i dinde ve dinin haklılığını ispatlarken bile akla rol vermeyen ve Allah, tevhid, nübüvvet gibi konuları kanıtlamada aklı işlevsiz gören fideistler; aynı şekilde imanın son mertebesinde aklın rolünü itiraf eden fideistler, din ve imanın türünü seçerken bir cevaba ulaşmış olmalıdır: Gerçekte hangi imanın mümini ve hangi dinin dindarı olmalıyız? Dindarlığın başlangıcının aklî bilgiyle birlikte olması lazım gelmez mi? Bir şeriat sahibinin kendi şeriatını hak görmesi ve ona davet etmesinin ona inanmamız için tek neden sayılması doğru mudur?
3. Kuşku yok ki şer’i nasları ve zâhirleri takip etmek makbul bir iştir. Ama bazen bu hak sözden bâtıl murad edilmektedir. Fideistler, Kitab ve Sünnet’in zâhirini takip etme şiarıyla Allah için cismani sıfatları olumlu görmeyi imanın gereği yapmaktadır. Oysa dayandıkları birçok ayet ve rivayetin açık ve anlaşılır manaları vardır. Onların zâhirine sarılmanın anlamı, bir dildeki söz söyleme kurallarını gözardı etmek değildir. Mesela el kelimesi tek başına kullanıldığında insanın bilinen organını akla getirir. Fakat cümle içinde kullanıldığında bazen hiçbir şekilde bedensel organ manasına gelemeyecek bir anlam kazanır. Mesela Sa’dî “Şu anda sanıyorsun ki nimetin elinde / Bu devlet ve mülk elden ele geçer” dediğinde elin lugat manasının kastedilmediğinden kimse tereddüt etmez. Aksine mecazi ve metaforik anlamı murad edilmiştir.[61]
4. Peygamber-i Ekrem’in (s.a.a) ve masum imamların (a.s) rivayetlerine başvurulduğunda dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta bu rivayetlerin senedinin muteber olup olmadığıdır. Evet, masumdan (a.s) nakledilmiş rivayetin senedi kesinse ve bundan eminsek onu kabul etmenin imanın gereği olduğuna şüphe yoktur. Fakat bu hükmün, senedinin sıhhat ve sağlamlığını araştırmaksızın bütün rivayetlere genellenmesi nasıl izah edilebilir? Acaba her rivayet her senedle, her derecedeki her aklî hükme itibar ve kesinlik bakımından öncelikli midir?
5. Ahbari fideistler kendi teorilerini savunmak üzere aklî delil ikame ettiklerinden şu soru yerinde durmaktadır: Akıl deliliyle, akıl delilinin temelsiz ve faydasız olduğunu nasıl kanıtlıyorlar? Onların aklî kanıtlarını kabul edersek bu, aklın yolunun muteber olduğuna ve gerçeği keşfettiğini kabullenme anlamına gelmez mi?
6. Aklı öven rivayetlerdeki akıldan muradı fıtrî akıl gören ve onu çıkarımcı akıldan ayıran fideistler, aslında yüzeysel aklı kabul etmekle derinlikli aklı inkara yönelmişlerdir. Gündeme gelen soru şudur: Fıtrî aklın hükümlerinin makbul bulunması, yakine faydaları dokunduğu için değil midir? Eğer bu yakin, aklın hükmünü kabul etme kriteri ise yakinin ve kesin bir hükmün olduğu heryerde makbul bulunması gerekmez mi? Fıtrî aklın hükümleri aksiyomatik kabul ediliyorsa kesin olarak ve sahih yöntemle bir aracı sayesinde bu hükümlerden hasıl olan hükümlerin muteber olması neden gerekmesin?
7. Dinî öğretilerin reel olduklarını inkar eden ve dinin beyanatlarının manasını sadece insan hayatına çeki düzen vermek olarak özetleyen realist olmayan fideistlere, bu görüşe kabul edilebilir hiçbir delil getirmemelerine ilaveten, iddia ettikleri gibi dinî önermelerin realist olmadığını halkın geneli bilse ve mead veya insanın ölümsüzlüğü adı verilen öğretinin gerçek olmadığına öğrense bu öğretilerin, bahsettikleri işlevlere sahip olup olmayacağı eleştirisi yöneltilmiştir. Dinî öğretilerin halkın arasındaki tüm işlevleri, onların bu öğretileri reel durumla ilgili görmesi nedeniyledir. Bu nedenle bu işlevler, bu öğretilerin, onların inkar ettiği reel olmalarının sağladığı işlevdir.
[1] Peterson, Akl ve İ’tikâd-i Dinî, s. 78.
[2] Gilson, Akl ve Vahy der Kurûn-i Vustâ, s. 2-5.
[3] Bkz: Yusûfiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 123. Genel olarak aklın şeriat alanındaki kullanımını görmezden gelemeyen ve mecburen aklın sadece bize dini bulmaya kılavuzluk edecek kadar kullanılabileceğine inanan içlerinden bazılarına göre “akıl, şeriatın kapısını bize açacak anahtardır, ama kapıyı açtıktan sonra anahtarı kapıda bırakıp odaya girilir. Anahtarın depodaki mallardan yararlanmada bir rolü yoktur.” Buna göre akıl, şeriatı ispatladıktan sonra şeriatın hizmetinde bir hizmetkârdır. (Cevâdî Âmulî, Şeriat der Âyine-i Ma’rifet, s. 189).
[4] Türkî, Usûl-i Mezheb-i Ahmed b. Hanbel, s. 274.
[5] Hadisçilerin karşısında, fıkhî hükümleri istihrça ederken Kitab ve Sünnet’e ilaveten kıyastan da yararlanan ve onu zayıf hadislere üstün tutan bir düşünce akımı daha vardı. Bu akım “ashab-ı rey” adıyla şöhret buldu. Ebu Hanife’yi (80-150) bu düşüncenin en önemli temsilcisi saymak mümkündür.
[6] Musevî Becnurdî, Dâiretulmearif-i Bozorg-i İslamî, c. 6, s. 718, Medhel-i Ahmed b. Hanbel, Ahmed Pâketçi.
[7] İbn Cevzî, Menâkıbu’l-İmam Ahmed b. Hanbel, s. 210.
[8] Musevî Becnurdî, Dâiretulmearif-i Bozorg-i İslamî, c. 6, s. 723, Medhel-i Ahmed b. Hanbel, Ahmed Pâketçi.
[9] Subhânî, Buhûs fi’l-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 137 ve sonrası. İbn Hanbel ve fikirdaşları, her ne kadar bazı yerlerde görünüşte Allah’a teşbih ve tecsim isnadından uzak duruyorlarsa da aslında teşbih ve tecsim içeren inançları vardı. Öyle ki Allah’ın sıfatlarına tam tamına insani sıfatlar gibi mana veriyorlardı. Mesela Allah insan gibi gülüyordu, dünya semasını inişi tıpkı insanın daha aşağı bir mekana inmesi gibiydi.
“و ینزل تبارک و تعالی کل لیلة الی السماء الدنیا کیف یشاء «لَیسَ کمِثْلِهِ شَیءٌ وَهُوَ السَّمِیعُ البَصیرُ» و قلوب العباد بین اصبعین من اصابع الرب عز و جل یقبلها کیف یشاء و یوعیها ما اراد و خلق اللّٰه آدم علیه السلام بیده و السماوات و الارض یوم القیامة فی کفه و یخرج قوما من النار بیده و ینظر اهل الجنة الی وجهه و یرونه فیکرمهم و یتجلی لهم فیعیطیهم”
(Risâle-i İbh Hanbel, Subhânî, Buhûs fi’l-Milel ve’n-Nihal, c. 1, s. 168 içinde).
[10] Takiyuddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. Abdulhalim b. Abdusselam b. Abdullah b. Muhammed b. İbn Teymiyye Harrânî (661-728), Şam’a yakın Harran’da doğdu. Babası, kendisi gibi din âlimiydi. Moğol zulmünden kaçıp Şam’a sığınmıştı. İbn Teymiyye, ilk eğitimini babasının yanında ve İslamî ilimlerin diğer âlimlerinden aldı. Fıkıhta Hanbeli mezhebini, kelamda Selefilerin yolunu izledi. Kur’an ve Hadis sınırını aşmayı caiz görmüyordu. (Logatnâme-i Dehhoda, c. 1, s. 265).
[11] İbn Teymiyye, Der’u Taârudi’l-Akl ve’n-Nakl, c. 1, s. 88 ve 89.
[12] El-Sîlî, el-Akidetu’s-Selefiyye beyne’l-İmam İbn Hanbel ve’l-İmam İbn Teymiyye, s. 113 ve İbn Teymiyye, Nefâis: Risaletu’t-Tedmuriyye, s. 75 ve 76.
[13] İbn Teymiyye, Der’u Taârudi’l-Akl ve’n-Nakl, c. 1, s. 4-8.
[14] A.g.e., s. 21.
[15] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, c. 5, s. 22.
[16] İbn Teymiyye, Der’u Taârudi’l-Akl ve’n-Nakl, c. 1, s. 174; bkz: Yusûfiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 142.
[17] Fakat bununla birlikte o, aklın hüccet olduğunu ispatlayan rivayetler konu olduğunda farklı bir açıklamaya yöneliyor ve onları hiçbir şekilde hüccet kabul etmiyordu. Şöyle demekteydi:
“ان الاحادیث المرویة عن النبی فی العقل لا اصل لشی منها و لیس فی رواتها ثقه نعتمد”
(Peygamber’den akıl konusunda rivayet edilmiş hadislerin hiçbirinin temeli ve aslı astarı yoktur. Onların ravileri arasında güvenilir bir fert görülmemektedir.) (İbn Teymiyye, Buğyetu’l-Murtâd, s. 171 ve 172).
[18] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetâvâ, c. 5, s. 248.
[19] Der’u Taârudi’l-Akl ve’n-Nakl, c. 2, s. 26.
[20] A.g.e., s. 66.
[21] A.g.e., c. 1, s. 374. Allah’ı bilmekle ilgili rivayetlerin manasına dair bu zâhir anlayışında öyle ileri gitti ki, İbn Batuta’nın (779) ünlü seyahatnamesinde naklettiğine göre, “Cuma günü İbn Teymiyye caminin minberinde cemaate vaaz verirken içeri girdim. Allah’ın, kendisinin aşağı inmesi gibi dünya semasına indiğinden bahsediyordu. Sonra minberden bir basamak aşağı indi. Bu sırada Maliki fakihlerden İbn Zühre adında birisi İbn Teymiyye’nin bu hareketine itiraz etti ve söylediklerinin bâtıl olduğunu hatırlattı. Birden cemaat ayağa fırladı, asa ve ayakkabılarıyla tekme yumruk bu fakihe girişti.” (Rıhletu İbn Batuta, c. 1, s. 57).
[22] Şiiler, imamlar zamanında, onların hazır bulunmalarının bereketiyle akıl-din ilişkisi babında ifrat ve tefritten uzaktı. Fakat gaybet asrında ve üçüncü yüzyılın sonlarında aklı bir kenara bırakarak rivayet naslarına aşırı yönelme ve Ahbarilik büyük oranda yaygınlaştı. Öyle ki, İbn Ebi Akil Ummânî ve İbn Cüneyd İskâfî gibi ehl-i istinbat fakihleri azınlıkta kaldılar. Ahbarilik akımının bu dönemdeki önde gelen şahsiyetleri olarak Ali b. Bâbeveyh Kummî (328), İbn Kûleveyh (369), Muhammed b. Bâbeveyh Kummî (381) gibi isimler zikredilebilir. Fakat Şeyh Müfid (338-413), Seyyid Murtaza (436), Şeyh Tûsî (460) gibi akılcı âlimlerin gayretiyle ve nasçı görüşlere reddiye, usül ve kelam kitaplarının yazılmasıyla nasçılık, onbirinci yüzyılın başlarında bir kez daha Molla Muhammed Emin Esterâbâdî (1033) tarafından yeni bir izah ve üslupla ihya edilene dek zayıflamaya ve yokolmaya yüz tuttu. Ahbari tefekkür kısa müddet içinde çok sayıda âlimi kendine çekmeyi başardı ve Usulî akımı zayıflattı. Elbette ki fakihlerin bu okula eğiliminin yoğunluğu farklı farklıydı. Muhammed Bâkır Meclisî (1110), Seyyid Nimetullah Cezayirî (1112) ve Şeyh Yusuf Bahranî (1186) gibi büyük şahsiyetlerden bir grup, Ahbari okula inanmakla birlikte itidal sahibiydi ve ılımlıydı. Daha sonra bu akım, Vahid Behbehânî, Şeyh Murtaza Ensarî ve Şeyh Cafer Kâşifulgıtâ gibi şahsiyetlerin çabasıyla zayıflamaya başladı ve Usûli akılcılık galip geldi.
[23] Her ne kadar Ahbarilerin düşüncesi fıkıhla ve ahkamın füruatıyla ilgili olsa da sözlerinden anlaşıldığı kadarıyla aklı ne usul-i dinde, ne de ahkamın füruatında hüccet kabul etmiyorlardı. Nitekim Seyyid Murtaza, kendi çağındaki ahbariler hakkında şöyle der:
“الا ترا ان هولاء باعیانهم قد یحجبون فی اصول الدین من التوحید و العدل و النبوة و الامامة باخبار الاحاد و معلوم عند کل عاقل انها لیست بحجه”
(Hıllî, el-Serâir, c. 1, s. 50).
[24] Esterâbâdî, Fevâidu’l-Medeniyye, s. 17; bkz: Caferiyân, Din ve Siyaset der Devre-i Safevî, s. 261.
[25] Meclisî, Mir’atu’l-Ukûl fi Şerhi Ahbari Âli’r-Rasûl, c. 1, s. 3.
[26] Risâletu’l-İ’tikâdât, s. 17.
[27] Bahrânî, el-Hadâyiku’n-Nâdıre fi Ahkâmi’l-Itreti’t-Tâhire, c. 1, s. 126 ve 127.
[28] Bahrânî, el-Hadâyiku’n-Nadire fi Ahkâmi’l-Itreti’t-Tâhire, c. 1, s. 129 ve 130.
“غایة ما تدل علیه هذه الادله مدح العقل الفطری الصحیح الخالی من شوائب الاوهام العاری عن کدورات العصبیة و انه بهاذا الحق حجة الهیة لادراکه بصفاء النورانیة و اصل فطرته بعض الامور”
[29] Cezâyirî, Envâru’n-Nu’mâniyye, c. 3, s. 133.
[30] Gilson, Akl ve Vahy der Kurûn-i Vustâ, s. 3.
[31] Rızâî, “Râbıta-i Akl ve İman”, Kubesât, sayı 35, s. 34.
[32] Risâle-i Pavlus be Kolesiyân, ikinci bab, 8.
[33] Gilson, Akl ve Vahy der Kurûn-i Vustâ, s. 5.
[34] A.g.e.
[35] 150-230 yılları arasında yaşamış Romalı teologtur. Kuzey Afrika’da Kartaca’da doğan Tertullianus, Latin Kilisesinin savunucularından sayılmaktadır. Büyük bir heyecanla ve ateşli biçimde Hıristiyanlığı yenilikçi düşüncelere, özellikle de felsefeye karşı savundu. (Gilson, Akl ve Vahy der Kurûn-i Vustâ, s. 5).
[36] A.g.e., s. 5 (dipnot).
[37] A.g.e., s. 7.
[38] Alston, “The Epistemology of Religious Belief”, Routledge Encyclopedia of Philosophy, c. 8, s. 248.
[39] Objective thinking.
[40] Self related.
[41] Wainwright, Philosophy of Religion, s. 150-152.
[42] Peterson, Akl ve İ’tikad-i Dinî, s. 80.
[43] Uncertainty.
[44] Absurdity.
[45] Wainwright, Philosophy of Religion, s. 150-152.
[46] Aynı şekilde, tutucu kilisenin rasyonalistlerle çatışmasını gözden uzak tutmamak ve bunu akıl-din çatışmasıyla karıştırmamak gerekir. Bazen egemen kilisede, akıl ve özgün Hıristiyanlık birbiriyle çatışmasa bile iktidar talep eden papazlar güçlerini kaybetmekten korktuklarından, egemenlik üzerinde muhalifleri ve rakipleri olmaması için kendi zamanlarındaki aydınları dinsizlikle etiketledi, onların aydınlanmacı ve akılla uyuşan görüşlerini din karşıtı olmakla suçladı. Hıristiyanlığın kabul görmeye ve liderlerinin güç kazanmaya başladığı sırada kendi çıkarlarını korumak bakımından, kendi bekalarını, düşünceyi ezme ve aklı sınırlamada gördüler. Böyle bir durumda kilise, devletin desteğinden yararlanarak, mutluluğun tek yolunun Katolik kilisesinin emirlerine körü körüne ve kayıtsız şartsız itaat olduğunu beyan etti. Kilisenin görüşlerini kabul etmeyen ve kilisenin emirlerine teslim olmayanların da kesinlikle sonsuza dek lanetleneceğini duyurdu. (Tevfiku’t-Tavil, Tarihçe-i Keşmekeş-i Akl ve Din, Ali Fethi Lokman, s. 81).
[47] Gilson, Akl ve Vahy der Kurûn-i Vustâ, s. 15 ve 16.
[48] A.g.e., s. 16.
[49] Mesela Anselmus’un ontolojik kanıtı bu çerçevede zikredilebilir.
[50] Bu kelimeyi ilk kez Muhammed Rıza Hakimî Keyhan-i Ferhengî’de (dokuzuncu yıl, İsfend 1371) ortaya attı ve özetle bu okulu tanıttı. O, tefkik gerçeğinin eski olduğunu ve İslam’ın asr-ı saadetine kadar gittiğini iddia etmektedir. Çağımızda bu düşüncenin öncüleri ve onu tekrar ihya edenleri sayarken başa, hicri kameri 1340 yıılnda Necef’ten Meşhed’e hicret ederek bu düşünceyi yaymaya başlayan merhum Mirza Mehdi İsfehanî’yi yazar (Muzafferî, Bunyan-i Mersûs, s. 19 ve 20). Hakimî bu okulu şöyle tarif eder: “Tefkik, lugatta ayırmak (bir şeyi başka bir şeyden ayırmak), bir şeyi saflaştırmak ve halis hale getirmek demektir. Tefkik okulu, beşeri bilgi, düşünce ve tefekkür tarihinde bilginin üç yol ve yöntemini, üç bilişsel okulu birbirinden ayırmaktır. Yani Kur’an yolu ve yöntemi, felsefe yolu ve yöntemi, irfan yolu ve yöntemi. Bu okulun hedefi, vahyin hakikatleri ve sahih bilginin ilkelerinin korunmuş kalabilmesi, ona insanî düşüncenin verilerinin ve beşeri tarzın karışmaması için Kur’an’daki bilgileri, düşüncelere ve mezhebe bulayıp tevil etmekten uzak durarak ve reyle tefsiri bir kenara bırakarak saflaştırıp halis hale getirmek ve bu bilgi ve maarife ilişkin anlayışı arıtmaktır. (Hakimî, Mekteb-i Tefkik, s. 46 ve 47).
[51] İsfehanî, Ebvâbu’l-Hüda, s. 6; Mufazzerî, Bunyan-i Mersûs’tan (s. 373) nakille.
[52] İsfehanî, Takrirât, s. 178; Mufazzerî, Bunyan-i Mersûs’tan (s. 373) nakille.
[53] Hakimî, Mekteb-i Tefkik, s. 161.
[54] Merhum Şeyh Mücteba Kazvinî bu konuda şöyle der: “Kur’an-ı Mecid’in ve ahbar-ı şerifin zâhirlerini ve naslarını tevil etmek hiç kuşkusuz aklın hükmüne, sarih ayet ve rivayetlere aykırıdır. Bu mesele, Kur’an’da, havasa özgü ve herkesin taşımaya güç yetiremeyeceği çok sayıda sırlar ve bâtınlar bulunduğuna delalet eden haberlerle çelişmez. Çünkü ilimlerin sırlarının filozoflar ve arifler nezdinde olduğu buyurulmamıştır. Ne zaman tefsir ve tevil zarureti hasıl olsa vahiy mecralarının beyanından almak gerekir.” (Kazvinî, Beyanu’l-Furkan, c. 1, s. 13 ve 14).
[55] İsfehanî, Takrirât, s. 190; Mufazzerî, Bunyan-i Mersûs’tan (s. 344) nakille.
[56] A.g.e., s. 364.
[57] Din sahasında bir tür realist olmayan görüş kabul edilebilecek bu görüş, geç dönem Wittgenstein’ın teorilerinden itibaren başladı. Halen de batı dünyasında bağlısı vardır. (Wittgenstein ve diğer realist olmayanların görüşü konusunda bkz: Sâcidî ve Meşkî, Din der Nigâh-i Novin, s. 90-100).
[58] Hick, Felsefe ve Din, s. 198.
[59] Wainwright, Philosophy of Religion, s. 152-156.
[60] Mesela İbn Teymiyye şöyle der:
“ان الاحادیث المرویة عن النبی فی العقل لااصل لشی منها و لیس فی رواتها ثقة یعتمد”
(Peygamber’den akıl hakkında rivayet edilmiş hadislerden hiçbirinin aslı esası yoktur. Ravilerinde de güvenilir kimseye rastlanmamıştır.) (Ahmed b. Hanbel, Buğyetu’l-Murtâd, s. 171 ve 172).
[61] Yûsufiyân ve Şerifî, Akl ve Vahy, s. 154.
