İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin İrfânî Tefsirinde İnsanın Kemâl Seyri

Dr. İlâhe HÂDİYÂN RESNÂNÎ

Özet

Kur’ân ve irfânda insanın kemâl seyrinin incelenmesi amacıyla kaleme alınan bu araştırma, pratik bir hüviyete sahiptir. Bu tahkikte, tanımlama-tahlil etme yöntemiyle şu soruya verilmiştir: “İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin görüşlerine göre, insanın kemâli üzerinde etkili olan bileşenler nelerdir? Ruhun rüşt bulması ve eğitilmesi için en iyi, belki de tek fırsat olan bu dünya hayatında nelerden istifade edilmelidir? Kur’ân ve irfânın bu mesele hakkında sunduğu çözüm yolları nelerdir?” Bilgilerin kütüphane yöntemiyle derlenmesi ve muhtevâsının tahlilinden sonra şu sonuçlara ulaşılmıştır: Bu konuda İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî, İbn Arabî gibi bazı irfân ehli âriflerin aksine, kendi sınıflandırmalarında ilk etapta insanı “kâmil insan” ve “hayvan mertebesindeki insan” olarak ikiye ayırmamaktadırlar. Bilakis insanın, hayvanlardan farklı olarak iki makama sahip olduğuna ve onun Allah nezdindeki makamından ötürü, hayvânî tabiattan uzaklaşabilmesi için bir “kemâl seyri”nin olması gerektiğine inanmaktadırlar. Nitekim insanın yaratılış gâyesi de budur. Onların görüşüne göre insan, muhtelif deliller sebebiyle (örneğin; ilâhî hilâfet makamı ve de kavs-ı nüzûl ve su’ûd: devir), diğer varlıklara nispetle kerâmet sahibidir. Dolayısıyla kendi kemâl seyrinde, sonsuz olan ilâhî hedefe doğru hareket etme potansiyeline sahiptir.

Anahtar Kelimeler: Kemâl Seyri, İnsan Bilimi (Antropoloji), Halifetullah, İmâm Humeynî , Cevâdî Âmulî

Giriş

İnsanın, varlık âlemindeki diğer varlıklar arasında özel ve benzersiz bir makamı vardır. Bu makamın eşsiz oluşu; insanın Hakk’a ulaşması, rüşt ve kemal elde etmesi için kendisine bahşedilen yetenekler sebebiyledir. İnsanın varlık hazinesinde zâhirî ve bâtınî illetler/sebepler olarak bulunan bu yeteneklerin tümü, kerâmetin zuhur sebepleridir. Bu esasa göre modern insanın önemli özelliklerinden biri olan şaşkınlıktan kurtulabilmek de, insanın varlığı ve yeteneklerine dair doğru bir portrenin tanıtılması yoluyla mümkün olabilir. İnsan için tabiat âleminin ve siyasî - içtimâî sistemlerin faydalı olabilmesi, hatta kutsallık taşıyıp mutluluk bahşetmesi; kendisinin ne için yaratıldığını, mutluluğa kavuşabilmek için aslî ve ilâhî ihtiyaçlarını temin etmede nelerin faydalı olduğunu ve toplumu hangi rükünlerin muhafaza edeceğini bilmesine bağlıdır.

İnsanın kemal seyrini konu alan, ölümden sonraki hayatı dünya hayatıyla sıkı sıkıya irtibat halinde bilen ve dünyayı, âhirete ulaşmada bir köprü ve vesile mesabesinde nazara alan Antropoloji, insanın, kendisi için maddî hayatta olduğundan daha üstün bir değer biçmesini, maddeye bağlılıktan kurtulmasını ve aynı zamanda da Allah’ı tanıma yoluyla kendisini de tanımasını sağlamaktadır. Dolayısıyla Kur’ân’a mübteni bir Antropoloji’ye eğilmek, akıllı ve bilgili her Müslümanın görevidir. İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî gibi İslâm âlimleri ve âriflerinin ekserisinin, himmetlerinin en çoğunu bu önemli konu üzerinde sarf etmelerinin nedeni budur.

İmâm Humeyni (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin görüşüne göre, insan diğer mevcutların sathında yer alan bir varlık değildir. İnsanın şahsiyeti, maddî öğelerle sınırlandırılmış ve bunlara mahsus kılınmamış olduğundan, tabiî ilimler onun varlıksal hüviyetini incelemeye tâbi tutamazlar. Bilakis, İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’ye göre insan; esmâ-i ilâhînin kâmil suretteki mazharı ve varlık âleminde Hakk Teâlâ’nın zâtını tamamıyla aksettiren bir âyinedir. Allah’ın en yüce ve en büyük hüccetidir; varlığın tüm hakikatlerini kendisinde toplamıştır. Fıtrî tahârete ve ruhun kutsiyetine sahiptir.

İnsan varlığının aslı, melekût âlemi içindir ve bu asıl, dünya ve âhirette derece ve derekelere sahiptir. İnsan, dünyada inancı ve ameli ile ya yüksek derecelere erişir ya da aşağı derekelere iner. Yukarıdaki iki âlime göre, insan için marifetin tahsili yalnızca vahiyle ve vahyânî kelâmın irşatları ile mümkündür. Hakkın tanınması ve insanın hakikatinin ne olduğunun bilinmesi de yine bu yolla hâsıl olur.

Zikredilmesi gerekir ki, Antropoloji’nin konusu iki mihver arasında çark etmektedir: 1) İnsanın hakikatinin ve özelliklerinin tanınması, 2) Makamının ve kemâl seyrinin amacı. Buna göre, bu makaledeki mevzu da bu iki mihverin temel esasları üzerine ele alınmıştır.

Araştırmanın Yöntemi

Bu tahkikin yöntemi pratik bir esasa dayalıdır. Tanımlama-tahlil etme, bu makalenin metodunu oluşturmaktadır ve araştırmanın temel sorusuna; yani İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Amûlî’nin görüşleri esasınca Kur’ân ve irfânda insanın ilmî ve amelî kemâl yolunun ne şekilde tebyin edilebileceğine cevap verilmiştir. Bu esas üzere, gereken veriler incelenmiş; insanın, Kur’ânî ve irfânî kemâl seyrinin en önemli cüz’leri açıklanmıştır. Bu makalede, konuların kütüphane yöntemiyle bir araya getirilmesine ve de tanımlama-tahlil etme (içeriğin analizi) yöntemiyle bunların irdelenmesine çalışılmıştır.

Söylenmesi gerekir ki, şu ana dek insanın kemâl seyri hakkında irfânî kitap ve makale formunda muhtelif bahisler yazılagelmiştir. Bunların birer birer fihristine de ihtiyaç duyulmamaktadır. Lâkin bu makalenin özel bakışı; İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin, insan ve makamlarına ve aynı zamanda insanın hayvânî tabiattan uzaklaşıp yaratılışının maksadına erişmek için izleyeceği kemâl seyri hakkındaki görüşlerinin yansıtılmasına yöneliktir. Bu makalenin çerçevesi ve yazılış esası bu hedeflere mübtenidir ve daha önce bu nitelikte bir tahkik yapılmamıştır.

İnsanın Makâmı Ve Kemâl Seyri

İbn-i Arabî’nin eserleri ve eserlerini şerh eden kimselerden bazılarının kaleme aldıkları başta olmak üzere, çok sayıdaki irfânî eserde, iki tür insana işaret edilmiştir: 1) Allah’ın halifesi olan kâmil insan, 2) İlâhî halifeliğe liyâkati olmayan nâkıs insan. (Bkz: Kâşânî, 101-102, 1370 ve en-Nâblûsî, c. 2, s. 357, 1429 h.k) Bu ikinci tür, “hayvan” vasfıyla tavsif edilmiştir ve onda ilâhî hakikatlerin zemini oluşmamıştır. Dolayısıyla, insanın övülmesi ve kâmil insanın vasıfları konularında dile getirilen kemâlî sıfatların, ikinci türdeki insan ile bir ilgisi yoktur. Bu ikinci tür insanın kâmil insanla olan benzerliği yalnızca surettedir, kemâl boyutunda değildir (Bkz: İbn Arabî, c. 1, s. 163 ve 641, ty; a.g.e ., c. 3, s. 266 ve 295; el-Cündî, s.379-380, 1423 h.k; el-Mehâimî, s. 622-623, 1428 ve Mahmûd el-Ğurâb, s. 11-13, 1414 h.k).

Buna göre kâmil insan, Hakk’ın en azametli rahmeti iken; hayvan vasıflı insan ise kâmil insan yoluyla Hakk’ın rahmetinden nasiplenmektedir (Bkz: Mahmûd el-Ğurâb, s. 9-10, 1414 h.k).

İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin irfânî tefekküründe insan olgusu, başta İbn Arabî olmak üzere diğer bazı âriflerden bir nebze farklılık arz etmektedir. Onların düşüncesine göre insan, diğer mevcutların sathında bir varlık değildir. Onun yüce derecelere ulaşması veya aşağılara düşmesi, akîde ve ameli vasıtasıyladır. Bu iki âlim bu tabiat âlemini (dünyayı), insanların kendi cismî hususiyetleri sebebiyle içine düştükleri bir kuyu gibi telâkki etmişlerdir. Bunun neticesi olarak insan, karanlıklara ve kederlere gark olmuştur. Dolayısıyla İmâm Humeynî (r), insanın cismî özelliklerini betimlerken şunları söylemiştir:

“Bil ki, insan bu tabiat âleminin çocuğudur ve onun annesi işte şu dünyadır. İnsanlar bu suyun ve toprağın çocuklarıdırlar. Onun kalbinde bu dünya sevgisinin ekini ezelden olgunlaşmaya yer bulmuştur ve insan ne kadar büyürse, gönlündeki bu muhabbet de o denli büyür.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 122, 1376)

İmâm Humeynî (r)’nin düşüncesine göre insan, en kâmil insanlar tarafından gerçekleştirilecek doğru ve dışarıdan bir eğitim ile ıslah edilebilir niteliktedir ve bu sayede kemâl yolunu kat edebilir. Hakk’ın terbiye eli, varlık âleminin tamamında insanın terbiyesine koyulmuştur. “ İnsan, ilk ve sondur.” (a.g.e., s. 262, 1373)

Allâme Cevâdî Âmulî’ye göre; Münezzeh olan Allah’ın, insanın hareket noktasının başlangıcından bu yana beyân ettiği en temel ve en önemli husus, insanın hilâfeti hâdisesidir. Allah bu konuda şöyle buyurmuştur:

“Hani Rabbin meleklere, “Ben yeryüzünde mutlaka bir halife yaratacağım.” demişti.” (Bakara, 30).

Kur’ân-ı Kerîm’de defalarca kendilerinden söz edilen diğer Peygamberlerin aksine, Hz. Âdem’in hilâfeti meselesi yalnızca bu âyet-i şerîfede beyân edilmiştir. Ama buna rağmen, Kur’ân’ın baştan sona bu hikâyenin, (yani insanın hilâfetinin açıklanması) bir şerhi olduğu öne sürülebilir. Zira Allah, Kur’ân-ı Kerîm’in tamamında esmâ-i hüsnâ ve yüce sıfatlarını tanıtmış ve kendisini o isimler ve sıfatlarla övmüştür. Bir taraftan da insanın, daima bir hareket ve değişim hâlinde olduğunu belirtmiştir:

“Ey insan, sen Rabbine (kavuşuncaya) kadar çabalayacaksın, sonunda O’na kavuşacaksın.” (İnşikâk, 6).

Bu hareket bir nevi içsel bir dönüşüm ve nihâî bir oluştur; yani insan bazen fazilete doğru yürümekte ve melek huylu olmakta, bazen de rezâlete doğru koşmakta ve hayvan tabiatlı olmaktadır. Ama her halükârda esmâ-i ilâhiyenin iktiza ettiği üzere, bir dönüşüm ve oluştadır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 116, 1381).

Kur’ân-ı Kerîm, insanın seyrini “sîrûret” (oluş) olarak zikretmektedir. “Sîrûret” ile “seyr” arasındaki fark şudur: “Seyr” (“Sîn” harfi ile) “hareket” anlamındadır; yer kürenin ve göğün tüm cisimlerinde mevcuttur. Lâkin “sîrûret” (“Sâd” harfi ile), “bir hâlden başka bir hâle, bir makamdan başka bir makama, bir merhaleden başka bir merhaleye dönüşmek ve kemâl bulmak” demektir.

İstisnâsız, (tüm) insanlar seyir hâlindedirler; önlerinde aşılması gereken ve nihayeti Hakk-ı Teâlâ’ya kavuşmak olan dönüşüm ve oluşlar vardır. Bunlardan (dönüşümler ve oluşlar) her birinin bir veçhi vardır ve bu vecihler Allah’ın inâyeti ile gerçekleşmektedir: “Herkesin yöneldiği bir yön vardır.” (Bakara, 148). Fazilete, adalete, Allah’tan başkasından âzâd olmaya, tevazuya, iffete ve emanete, … doğru hareket eden bir kimsenin Allah’a doğru bir seyri vardır (Seyr-i ilâ’llah). Rezâletlere doğru yol alan bir kimse de Allah’a kavuşacaktır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 99-101, 1381).

Öyle sanılmaktadır ki, İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin bu görüşleri, Molla Sadrâ’nın ekolüyle paralellik arz etmektedir. Çünkü Molla Sadrâ’ya göre, insanlardan her bir fert, kendisinde bulunan çok sayıdaki insânî kabiliyet nispetinde hilâfetten nasiplenmiştir. Onun görüşüne göre, “O sizi yeryüzünde halifeler kılandır…” (Fâtır, 39) âyeti tam olarak bu noktaya işaret etmektedir. (Bkz: Sadrâ-yı Şîrâzî, s. 110, 1360).

Böyle bir bakış açısıyla İmâm Humeyni da tıpkı Molla Sadrâ gibi, kâinat karşısında insan için daha fazla mesuliyet öngörmüş ve âlemde alelâde düzeydeki insanların da hâzır bulunmalarındaki felsefeyi aydınlığa kavuşturmuştur. Onun itikadına göre her insan, kemâli arayış yolunda yerini alabilir ve kendisindeki aşkın boyutları eğitmek suretiyle, derûnunda karar kılınmış ve göreceli bir kavram olan kemâli elde etmede büyük adımlar atabilir. İnsanın kendi başına yürümek yerine bir veliye tâbi olma vazifesinin olması, işte bu esas üzerinedir. Zira veli ve nebinin asıl vazifesi, insanı tabiat âleminin karanlıklarından kurtarmak ve onu bizatihi velâyete ve hakikî tevhide ulaştırmaktır (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 382, 1368). Alelâde insanların da O’nun hidayet ve marifet nurundan istifadelenme, kalplerini Şeytan’ın ve enâniyyetin tasallutundan koruma, sırât-ı müstakim üzere, veli ile bir arada olma ve onunla birlikte amel etme vazifeleri vardır (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî , s. 531-532, 1376). Dolayısıyla velâyet dâiresi insanlar karşısında işte bu suretle genişlemektedir ve birçok ârife göre hilâfetin, insan-ı kâmilin şa’nından olduğu kabul görmüş ise de velâyet dairesinin sözkonusu genişliği insanın ilâhî hilâfetten faydalanması içindir (Bkz: Câmî, s. 104, 1370).

Sahîfe-i İmâm ’da yer alan İmâm’ın sözlerinde de bu manaya rastlamaktayız. İmâm’ın sözlerinde, İslâm’ın kâmil insanlar yetiştirmek istediği gerçeğine işaret edilmiştir. Merhum İmam, Sahîfe-i İmâm ’da yaklaşık on dokuz meselede “insan-ı kâmil” terimini kullanmıştır. Bazen onun insan-ı kâmil ile kastetmek istediği; tezkiye olmuş, kemâl derecelerini ve basamaklarını kat etmiş ve ilâhî insanın buyruklarından istifadelenmiş kimsedir. Bazen de insan-ı kâmil ile anlatmak istediği; vatanı ve milleti için faydalı olan, İslâmî, dine ve şeriate bağlı kimseler olmuştur. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, c. 8, s. 327, 1378).

Allâme Cevâdî Âmulî’nin tabiriyle, diğer varlıklara nispetle âlemleri kendisinde toplama ve İsm-i A’zam’ın mazharı olma makamları insandan başkası için sözkonusu değildir. Dolayısıyla hiçbir varlık, kemâllerinin tamamı vasıtasıyla Allah’a doğru bir seyir izleyebilecek evsafta değildir. Ama insanın durumu farklıdır; zira Allah kendini esmâ ve sıfatlarının tümüyle övmüş ve insanlara şöyle buyurmuştur:

“Doğu da Batı da Allah’ındır. Nereye dönerseniz dönün, Allah’ın yüzü oradadır.” (Bakara, 115).

Yine, esmâsının tamamıyla kendine doğru gelinmesini emretmiştir:

“En güzel isimler Allah’ındır, bu güzel isimlerle O’na dua edin.” (A’râf, 180).

Dolayısıyla insan, yalnızca tek bir yol üzerinde değildir; bilakis bütün yollardan Münezzeh olan Allah’a doğru yola koyulabilir ve Hakk’ın tüm esmâsı da insanın likâullaha erişmesini sağlayabilir (müsîrun likâ-illah). Ama tüm kapıları kendi yüzüne açılmış olarak bulan ve Allah’ı tüm isim ve sıfatlarıyla talep eden ve anan yalnızca kâmil insandır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 124, 1381).

İmâm Humeynî, insan-ı kâmil mefhumunu toplumun ayniyyet ve hakikatinde öylesine aydınlatmış ve idrak edilebilir bir hâle getirmiştir ki, böylece insanların eğitilmesi konusunda bu teorinin statükosuna dair yeni bir anlayışı aksettirmiştir. İmâm (r) herkesten, bir bedenin âzaları gibi olmalarını ve insan-ı kâmilin hizmetinde bulunmalarını istemektedir. Bunu Peygamber-i Ekrem (s.a.a) de istemiştir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, c. 12, s. 420-426, 1378 ve Celâlî, s. 94-95, 1378). Bizzat İmâm da bu kimselerdendi. Asrımızın câhiliyeti ile mücadele etmiş, insanların bâtınî hayatlarını tomurcuklandırmış, fıtratları uyandırmış, kâmil insanın ve velâyetin anlamını mücessem kılmıştır. İslâm’ın numune sîmâsını insanlara tanıtmış; bu da neslimizin ve asrımızın, bu yüce hakikati zihinsel/soyut surette değil de somut/aynî anlamda anlaması adına paha biçilmez bir fırsat olmuştur. İmâm kendi teorik irfanında, bizler için yalnızca insan-ı kâmilin yüce sîmâsını anlaşılır kılmakla kalmamış, bilakis kendisi de evliyâullah ve kâmil insanların bir numunesini teşkil etmiştir. Bundan dolayı İmâm Humeynî, kendi insan anlayışında/antropolojisinde insanın dinî terbiye sayesinde ıslah olabileceğini ve böylece kâmil insan mertebesine ulaşabileceğini söylemiştir.

“İnsan, yalnızca şu tabiî ve dünyevî hayata sahip olan diğer canlılar gibi değildir. Aksine insan, öyle bir şekilde yaratılmıştır ki; bu tabiî hayata ilaveten, tabiat ötesi bir hayata da sahiptir… Nebilerin tüm talimatları, hedef ve yolu göstermek içindir ve insan, çaresiz bu yolu geçmek zorundadır. Eğer insan (bu konuda) başına buyruk olursa, bu âlemden bir diğerine intikal eden bir hayvan mesabesinde olacaktır. Ama nebilerin yolunu yürürse, insaniyeti kâmil olacaktır.” (Mûsevî-yi Humeynî, c. 9, s. 11, 1378).

Başka bir yerde de, insanın özelliklerini açıklarken, şöyle buyurmuştur:

“İnsanın, bir başkaları nezdindeki bir boyutu vardır (mâ indeküm) ve bir de Allah katındaki değeri vardır (mâ indeAllah). Kendine yöneldiği… müddetçe “indeküm” boyutunu dikkate almıştır…; ama eğer Allah’a yönelirse, Bâki ismiyle bâkîdir ve bekâ bulur.” (a.g.e., s. 130, 1375).

Ona göre insan gerçekte, değerler silsilesinden müteşekkil bir insicama sahiptir ve bu silsilede yer alan her bir merhaleyi geçmek suretiyle daha üstün merhalelere erişir. (a.g.e., c. 14, s. 378).

Bir ferdi, saadetin nihâî merhalesine sevk eden en önemli etken, kendini bilmesidir (marifet-i nefs) ve bu, nefsânî kemâllere erişmenin asıl mihveri sayılmaktadır. Âriflerin her biri, bu konuyu kendi fikirlerinin alabildiğince incelemek için himmet sarf etmişlerdir. Öyle ki Sadrü’l-Müteellihîn, marifet-i nefs bâbında şöyle söylemiştir :

“Burhan ve Kur’ân’ın ikisi de şu konuda birleşmektedirler: İlâhî hikmetin ve insanî nefsin bilgisini; yani mebde’ ve meâdı, (bir de) ebedî bekâ yoluyla kurtuluşu öğrenmek. Bunları bir kenara itmek ise ezelî ve ebedî bir hüsrânın menşeidir.” (Sadrây-ı Şîrâzî, c. 6, s. 9, 1368).

Allâme Cevâdî Âmulî’nin açısından da insanın tanınması/antropoloji büyük bir öneme sahiptir. Zira insan kendini tanımaz ve bu büyük meydana gözü kapalı girerse hataya düşer ve aldanır. Bilhassa da ardında “Şeytan” adında, yemin etmiş, mücehhez bir düşman varsa, ki onun şerâretinde bir mevcut yaratılmamıştır ve yaratılmayacaktır. Çünkü gazap alevleri onu öylesine sarmıştır ki, kendisine dahi acımamış ve altı bin yıllık ibadetinin tüm mahsulünü bir anlık kibirle ateşe atmıştır. O kendini bu denli yakmayı göze alabilmişken başkasına, özellikle de onun sürülmesinin asıl sebebi olan insana acıması düşünülebilir mi?! Âmulî’nin görüşüne göre, Kur’ân-ı Kerîm’in insana bu konuyu beyân etmesindeki ısrar; insanın hangi tehlikeyle yüz yüze olduğunu ve gazap ve taassuptan müteşekkil yakıcı bir ateşin onu peşi sıra takip ettiğini bilmesi ve de böylesine bilgili, mücehhez, şerli ve yatışmak bilmez bir düşmana gâlip gelmenin de yer ve gök arasındaki hiçbir şeyle mukayese edilemeyeceğini idrak etmesi içindir. Zira yer, gök, altından dağlar, kıymetli madenlerden okyanuslar ve buna benzer şeylerin hepsi bir son bulup nihayetinde helâk olacaklardır. Lâkin feyz, kurtuluş ve Şeytan’a gâlip geliş ise ebedî ve bâkîdir (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 172, 1381). Bu esas itibariyle Merhum İmâm (r), nefsi bilmeyi anahtarların anahtarı ve kandillerin kandili olarak telâkki etmektedir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 18, 1384).

İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin irfânî tefsirlerinde zikredilmesi gereken şey şudur: Nefs ve Hakk arasında sıkı bir irtibat vardır. Bu, şu şekilde açıklanabilir: Onların tefsirlerinde iki tür yakınlık (kurb) sözkonusudur:

1- Tekvînî Yakınlık: Burada nefs ile Hakk arasında sıkı sıkıya bir irtibat bulunur. O kadar ki, aralarında bir ikilik ve başkalık sözkonusu değildir ve Hakk Teâlâ sadece kullarının tamamına değil, aynı zamanda diğer mahlukâta da yakınlığın son sınırındadır:

“Biz ona şah damarından daha yakınız.” (Kâf, 16).

2- Sülûkî Yakınlık : Nefs ve Hakk arasında bulunan bu tür irtibat, kulların zâtları hasebiyle Hakk’a karşı çaba, dua ve iştiyâkları ile meydana gelmektedir ve de yalnızca irfânî çaba, sülûk ve mücâhede ile hâsıl olmaktadır. Kulların kabiliyetlerindeki farklılıklara binâen, sülûk ve mücâhede de farklı olmaktadır. Dolayısıyla insan, kendini müşahede etmek suretiyle Hakk’tan ne kadar uzak olduğunu (=Sülûkî Yakınlık) ve Hakk’a nazar etmekle de kendi ile O’nun arasındaki yakınlığı görebilir (=Tekvînî Yakınlık). Nitekim İmâm Humeyni şöyle diyor:

“Sana kavuşabilir miyim bilmem, canımın içindesin Sen;

Canımın içinde olan Senin yüzünün ayrılığı revâ mı bana?”

(Mûsevî-yi Humeynî, s. 43, ty.)

Başta İbn Arabî olmak üzere marifet ehlinden diğer bazı kimselerin görüşlerine bakıldığında şu neticeye varılmaktadır: Onlar nefsi bilmeyi Rabbi bilmenin mukaddimesi olarak görüp, Rabbi tanımayı da nefsi bilmenin neticesi olarak telakki etmişlerse de diğer bir taraftan nefsin hakikatinin döneceği yer olarak zât-ı ilâhiyeyi bilmişlerdir. Hakk’ın zâtının, Hakk’tan başka hiç kimsenin marifetine erişemeyeceği bir makam olması hasebiyle bilinemeyeceğini ve yine tıpkı Hakk’ın zâtı gibi, nefsi bilmenin de mümkün olmadığını söylemişlerdir. Bu esasa göre onlar, nefs vasıtasıyla Hakk’ın marifetine erişilemeyeceğine inanmışlardır. Lâkin her ârif kendi nefsini -ki bu bir nevi icmâlî bir ilimdir ve bu yolla Hakk’a icmâlî bir ilim hâsıl olmamaktadır- bilir; ancak nefsin hakikatinin ve âlemin tanınması noktasında -ki bu Hakk’ın kendisidir- aczini itiraf etmektedir. (Bkz: Harezmî, c. 1, s. 170, 444-445, 1368; a.g.e ., c. 2, s. 776-777).

Merhum İmâm da (r) zâtın makamının tanınamayacağı hususunda İbn Arabî ile hemfikirdir. İmâm’ın görüşüne göre, salt nefsi bilme vasıtasıyla Hakk’ın zâtının marifetine erişilemeyeceği gibi, başka hiçbir şey aracılığıyla da Hakk Teâlâ’nın künhüne muttali olmak mümkün değildir. Ama ona göre, bu alanda aczin itiraf edilmesinin de keşf ehlinin en büyük marifeti olduğunun bilinmesi gerekir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 13, 1384). İşte bu ayrım, İmâm (r) ile İbn Arabî’nin görüşleri arasındaki farklılığı oluşturan noktadır. Bu esasa göre, İmâm’ın (r), İbn Arabî ve onun eserlerini şerh edenler ve de marifet ehlinden diğer kimseler arasındaki görüş farklılığı şu iki mihver esasınca açıklanabilir:

1. İmâm’ın (r) irfânî bakışında insan, kendi kemâl seyrinde ve Hakk ile olan irtibat halkasında, Hakk’a olan marifetin son derecesine erişebilir ve neticede de “Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu.” yani her kim nefsini tanırsa – ki tanıyabilir (tanımaktan aczin beyan edilmesi) – o vakit Rabbini de tanıyacaktır. Ama İbn Arabî ve onun eserlerinin bazı şârihlerine göre, ne nefs tanınabilir, ne de Rab. Zira insanın künhünün tanınması, Hakk’ın künhünün tanınmasına mübtenidir ve aslında Hakk (zât makamında) tanınacak mahiyette değildir. Sonuç itibariyle, “Men arefe nefsehu fekad arefe Rabbehu.” yani her kim nefsini tanırsa - ki tanıyamaz – o zaman Rabbini de tanıyacaktır. Dolayısıyla ne nefs tanınasıdır ve ne de Rab.

“Onun hakikatinden bir şey idrâk edemedim,

Onun içindeyseniz, nasıl idrâk edilebilir?”

(Hârezmî, c. 1, s. 66, 1368).

2. Merhum İmâm’ın insana bakışı, bir ârifin ve kâmil bir insanın, kâmil olmayan ve karanlığa gark olan insanlara bakışıdır. Bu insanların, hayat-ı tayyibeye ve iyiliğe ulaşabilmeleri için, irşad yoluyla ve insan ruhunun kapasitesi ve sınırları esasınca eğitilmeleri ve de karanlıklardan ve huzursuzluklardan kurtarılmaları gerekir. Bu, birçok ârifin, yerine getirmekten kaçındığı bir meseledir. Çünkü beyân edildiği üzere, İmâm’a göre insan, diğer canlılar gibi bu tabiat ve dünya hayatı ile sınırlı değildir; bilakis o tabiî hayata ilaveten, tabiat ötesi bir hayata da sahip olarak yaratılmıştır. (Mûsevî-yi Humeynî, c. 9, s. 11, 1378). İmâm (r), insanın bu özelliklerini dikkate alarak, Peygamberlerin, beşeriyetin kemâl ve hidayet yolundaki tesirine ve rolüne vurguda bulunmuştur. ( a.g.e ., c. 4, s. 189).

Görüldüğü üzere İmâm, İbn Arabî ve bazı irfan ehli kimselerin aksine, kendi sınıflandırmasında insanı, kâmil insan ve hayvânî vasıflı insan olmak üzere iki gruba ayırmamaktadır. Bilakis insanı, hayvanlardan farklı olarak iki makam sahibi bilmektedir. İnsanın, Allah katında sahip olduğu makam dolayısıyla hayvanî tabiattan uzaklaşmak için bir kemâl seyri olmalıdır. Nitekim onun yaratılışındaki maksat da budur.

Buna göre, Allâme Cevâdî Âmulî’nin sözleri ve de Kur’ân-ı Kerîm’in buyrukları, insanın her iki yönüne değinmek suretiyle onun tabiatını hülâsa bir şekilde açıklamaktadır. Burada manevî konular, ahlâkî faziletler ve rezillikler, amellerin tecessümü gibi, beşerî ilimlerin inceleme alanının dışında olan nice meselelere isnat edilmekte ve tekitte bulunulmaktadır. Eğer bir kimse hayvânî lezzetler merhalesini aşarsa, insanî makama adım atmış olacaktır ve onun bu makamdaki seçkin vasfı kerâmettir:

“And olsun Biz Âdem oğullarını yücelttik.” (İsrâ, 70).

Dolayısıyla Kur’ân’da insanın tabiî ve tabiat üstü olmak üzere iki yönü de açıklanmıştır; ama bu durum, insanın iki hakikate de denk ve eşit surette sahip olduğu anlamına gelmemelidir. Bilakis insanın özünü, onun ruhu olarak izah eden rivayetlere göre, insanın yalnızca tek bir hakikati vardır ve bu yegâne hakikatin bir aslı, bir de fer’i vardır. Onun aslı ilâhî ruhtur; fer’i de aslî yönüne tâbî olan cismidir/bedenidir. Ruhun gücü ne kadar fazla olursa, beden de o nispette kuvvetli olacak, yorgunluk ve yoksunluktan da bir o kadar uzak olacaktır. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 77, 1381).

İmâm (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin böyle bir bakış açısına sahip olmalarının nedeni belki şu şekilde açıklanabilir: Onların görüşlerine göre insan, varlık arenasında özel ve eşsiz bir makama sahiptir. Bu konum ve mertebe insanın, Hakk’a ulaşmak ve rüşt ve kemâl elde etmek için, varlığında karar kılınmış çok sayıdaki istidat sebebiyledir (hayvanların ve diğer varlıkların aksine). Bu yetenekler zâhirî ve bâtınî suretlerde insanın derûnunda yer almaktadırlar ve bunların tamamı da kerâmetin zuhur sebebidir. Bundan dolayı, tekâmülün tüm evrelerinde insanın eğitilmesi ve tefekkür düzeyinin yükseltilmesi/geliştirilmesi; kerâmetini idrak edecek yolda konumlandırılmasından, insana azametinin ve değerli makamının hissettirilip idrak ettirilmesinden ve de kendisinin, sahip olduğu şa’na gereken önem ve özeni göstermesinden ibarettir. Ama bu çabanın dışında kalan niceleri, insânî yüceliğine hiçbir şekilde önem vermemekte ve durumunu ıslah etmek adına kayda değer hiçbir çaba göstermemektedir. Bu durum öyle bir dereceye varmaktadır ki, insanın şimdiki zamanı, geleceği ve geçmişi abes ve anlamsız olmakta, amaçsızlaşmaktadır. Doğal olarak böyle bir durum, insanın çaba ve çalışma yoluyla vicdanının ikna ve tatmin edilmesi imkanını ortadan kaldırmakta; hayatındaki meselelerin ve durumların düzeltilmesi için yapılacak davete yönelik çabaları ve de daha iyi ve müteâlî bir yaşama doğru hareket etme gayretlerini etkisiz kılmaktadır.

Yüce Allah Kur’ân-ı Kerîm’de, insanın yaratılış merhaleleri hakkında şöyle buyurmaktadır:

“Gerçek şu ki, Biz insanı çamurdan süzülmüş bir özden yarattık. Sonra onu bir nutfe halinde son derece sağlam ve emniyetli bir karargâha yerleştirdik. Sonra bu nutfeyi alaka, alakayı mudğa haline getirdik. Mudğayı kemikler haline soktuk ve bu kemiklere et giydirdik. Nihayet onu bambaşka bir yaratışla güzel bir insan kıvamında ortaya çıkardık. O eşsiz, en güzel yaratıcı olan Allah yüceler yücesidir; bütün nimet ve bereketlerin asıl kaynağıdır.” (Mü’minûn, 14).

Bu âyet-i şerîfeden öyle anlaşılıyor ki, Allah’ın Mübârek oluşu, onun insan cismine ve de nebâtî merhalesine feyzde bulunmasından ötürü değildir, aynı zamanda hayvânî merhalesiyle ilgili de değildir. Bilakis insanın, insaniyet makamıyla alakalıdır. Meleklerin secde ettiği, diğer mevcutlardan daha üstün ve haddizâtında mükerrem olan, işte bu insaniyet makamıdır.

Kerâmeti Sebebiyle İnsanın Diğer Mevcutlara Nispetle Bir Kemâl Yolunun Olması

İnsanın kemâl yolunun olmasının en önemli delili, diğer mevcutlara nispetle sahip olduğu kerâmet ve de Allah katındaki halifelik makamıdır. O, bu kurbiyet aşamalarını izleyerek bu makama ulaşmalıdır. Bizatihi bu keramet, birçok faktörün neticesidir (ma’lûlüdür). Bunlardan bazılarına işaret edilmesi gerekirse:

1 İnsan Allah’ın Yeryüzündeki Halifesidir ve Hilâfet-i İlâhiye Varıncaya Dek Kemâl Yolu Sahibidir

Kur’ân-ı Kerîm insanın hilafetinin ilâhî bir takdir olduğunu bildirmektedir (Bkz: Bakara, 30). İslam’a göre insan Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. “Esmâ”nın tamamını bilmektedir, meleklerin secde ettiği varlıktır ve de “melâiketullah”tır (Bakara, 30-32).

Allâme Cevâdî Âmulî , insanın kemâl yolunu yukarıdaki âyet-i şerîfelerle delillendirmektedir. Âmulî Allah’ın tüm işlerinin, hikmet adı altında ve ilâhî hikmetin de O’nun ilmi adı altında olduğuna inanmaktadır. O halde Allah, hilâfet hâdisesine ilim yoluyla başlamakta ve esmâ-i ilâhiyenin öğretilmesini de kendi hikmetli işinin esası olarak karar kılmaktadır. Dolayısıyla ilâhî hilâfetin yolu, O’nun esmâ-i hüsnâsını bilme yoludur. Eğer bir kimse isimleri biliyorsa, Allah’ın halifesi olur. Ama salt lafızları, mefhumları ve ıstılahları bilmek, Allah’ın halifesi olmayı gerektirmez. Aksi takdirde Şeytan da bu lafzî ve kavramsal ilme sahip idi; ama ilâhî hilâfetten nasibini alamamıştı. Nitekim böyle teorik bir ilim, pratik bir cehaletle karışmıştır ve sahibini bir yere ulaştırmayacağı gibi, onu kemâlin tüm merhalelerinden alıkoymakta ve de âkıbetini helâka sürüklemektedir:

“Kendisini cehlinin öldürdüğü ve ilim sahibiyken ilminin kendisine fayda vermediği nice âlim vardır.” (Nehcü’l-Belâğa, 107. Hutbe).

Bu sözle hedeflenen şudur: Bu tür âlimler ilim sahibi olmalarına rağmen akıllarından gerekli faydayı sağlayamamışlar, cehaletleriyle isyana sürüklenmişler ve helâk olmuşlardır.

Dolayısıyla isimlerin ilmi, şuhûd nev’indendir ve insanı, eşyanın hakikatine götürmektedir. Böylece insan başta günah olmak üzere tüm şeylerin hakikatini idrak etmekte ve de bu hakikatler insana gösterilmektedir. Eğer insan esmâ-i hüsnâyı bilir, ilâhî hakikatleri öğrenirse ne aldanır, ne kötü işlere boyun eğer ve ne de kötülüğü emreder. Böylece gerektiği şekliyle melekût yolunu takip eder ve Allah’ın halifeliği mertebesine nâil olur.

Âmulî, ilâhî seyirden ilâhî hilâfete doğru uzanan bu konu hakkında Esfâr-ı Erba’a ’yı konu edinmektedir (Cevâdî Âmulî, s. 266-269, 1381). Kur’ân-ı Kerîm’in özellikle Bakara Sûresi’nde Âdem (a.s)’ın hikâyesi, remizler ve sırlarla doludur ve bu sırların açığa çıkarılması, Kur’ân’a mübteni bir insan biliminin (Antropoloji) inşasında ve insanın kerametinin bilinmesinde çok önemli bir role sahiptir. İnsan bunları dikkatlice incelemek suretiyle, kendisi hakkındaki önemli sorulara uygun cevaplar verilebilecektir.

İmâm Humeynî (r) de bu meseleye inayet maksadıyla Âdem (a.s) ile ilgili âyetlerin tevil ve tefsirinde irfânî bir metot izlemiştir. O, Âdem (a.s)’ın cennetten çıkışı konusuna işaretle Allah’ın ezelde, dünya hayatında ve tabiât âleminde bereket kapılarını açmayı murat ettiğini ve bunun da Âdem (a.s)’ın cennetten çıkıp tabiat âlemine ayak basması dışında bir yolla tahakkuk edemeyeceğini belirtmiştir (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 46-47, 1381). Ona göre bu açıdan bakıldığında yeryüzüne hubût ve Allah’a kurbiyet makamından iniş, insanın çıkış yayında (kavs-ı su’ûd) yer alıp kemâle nâil olmasına vesile olmakla kalmamış, aynı zamanda varlık âleminde feyz ve rahmetin vücuda gelmesini sağlamıştır. (Bkz: a.g.e., s. 123, 1376).

Esasen Âdem (a.s) daha başlangıçta, yeryüzünde yaşamak üzere yaratılmıştı. Zira Kur’ân-ı Kerîm şöyle buyurmaktadır:

“Şüphesiz Ben, yeryüzünde bir halife yaratacağım.” (Bakara, 30).

Bu sürecin tekmili, yeryüzüne hubût ile mümkün olabilirdi. Buna göre, yasaklanmış ağacın meyvesini yemek hata sayılmamaktadır. Bilakis bu, asıl programın tahakkuku için önceden takdir edilmiş bir hâdise idi. Dolayısıyla bunun gerçekleşmesi gerekiyordu ve insanın insaniyetini tamamlamak adına da gerekliydi. Bu hâdise, varlığın bu en kâmil ve en güzel nizamında, gerçekleşmesi gerekli ve de kesin kılınmış bir vâkıadır

2 İnsanın Kemâl Seyrinde İrâde ve İhtiyârın Rolü (İnsan, Kendi İnsaniyetinin Yaratıcısı)

İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin antropolojisinde, insanın kendi insaniyetini meydana getirmesinde irâdesi ve özgürlüğü meselesine oldukça önem verilmiştir. Kendini insan ve daha insanî, ya da hayvan veya hayvandan da aşağı kılacak olan yine insanın kendisidir. İmâm Humeynî (r), “Aklın ve Cehlin Orduları” nın şerhinde, insanın tabiatında kemâl sıfatları ya da bir diğer adıyla aklın ordusunun; ve ahlâkî rezaletlerin ya da cehalet ordusunun hamurunun yoğrulmuş olduğuna inanmaktadır. Bunlardan birincisi (aklın orduları) zâtî, ikincisi ise arazî surettedir. İnsan bunlardan herhangi birini istemekte ve fiiliyete ulaştırmakta özgürdür. (Bkz: a.g.e., s. 68, 1385). Ona göre, “Hanginizin amelinin daha güzel olduğu konusunda sizi denemek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur. O yücedir, bağışlayandır.” (Mülk, 2) âyeti insanın, fıtratını gerçekleştirmesi konusunda ihtiyar sahibi olduğunu haber vermektedir. (Bkz: a.g.e., s. 321-322, 1376).

Dolayısıyla mutlak kemâle aşk, tüm insanların fıtratında mevcuttur. Lâkin tabiat âleminin hicapları ve dünyaya zayıf veya şiddetli bağlılık, insanın, mutlak kemâli teşhisinde hataya düşmesine ve de kemâlin dünya lezzetlerinde bulunduğunu sanmasına yol açmıştır. Bu tür insanlar, dünya hayatın gözlerinde süslenmesinden ötürü, fıtrî bir şekilde dünya lezzetlerine yönelmektedirler. Ama başka bir grup da kemâli, âhiret makamlarında ve derecelerinde görmektedir. Dolayısıyla insanlar arasında ihtilaflar meydana gelmektedir. (Bkz: a.g.e., s. 27).

Bu doğrultuda Allâme Cevâdî Âmulî’nin tabiriyle insan, melekûtî bir rehbere ihtiyaç duymaktadır. İnsan, ilk olarak derûnunda çıkması gereken bir sefer olduğunu bilmelidir. Bu seferin de mertebe ve menzilleri vardır ve bu mertebe ve menzillerin her birinde de bir rehbere ihtiyaç duyması, inkar edilemez bir gerçekliktir. Çünkü her bir menzilde zorlu ve tehlikeli eşkıyalar pusuda beklemektedirler. Eğer sâlikin elinde yeterli miktarda azık ve techizât mevcut ise; melekûtî bir rehber eşliğinde seyrini gerçekleştiren bu insan, bu inişli ve çıkışlı yoldan selâmetle geçecek ve Rahman olan Allah’a kavuşması demek olan nihâî hedefe erişecektir.

Kur’ân-ı Kerîm’e göre insan hiçbir surette durağan ve sakin değildir; zâhirde bir köşede otursa bile bir şeyleri takip etme çabası onu her daim hareket etmeye çağırmakta ve servet sahibi olmaya özendirmektedir; lâkin bu, kevserî bir zenginliktir; çokluk yarışı niteliğindeki zâhirî bir zenginlik değildir. (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 97-98, 1381). Bu bakışa göre insan, kendi yaratılış sürecinde etkili olan ve aynı zamanda kendi özgür iradesiyle mahiyetini belirgin kılan tek varlıktır. İşte bu sebepledir ki İmâm (r), bazı şeyhlerinin ifadesiyle “azm”in, insaniyetin özü ve de insanı diğer tüm canlılardan ayıran bir özellik olduğunu söylemiştir. (Bkz: Mûsevî-yi Humeynî, s. 7, 1376). O, bilinçlilik ve uyanıklığı azmin gerçekleşmesi ve de amellerin azim ve irâde esasları üzerine şekillenmeleri için bir mukaddime bilmektedir (Bkz: a.g.e., s. 174). Onun, asıl hedefe doğru hareket etmek adına bu bilinçlilik ve kararlılığı ifade etmek için kullandığı tabir “ikinci doğuş”tur (vilâdet-i sâneviyye). “İnsâniyet ve melekût âleminde eşyânın eşyâlığının kendisiyle olduğu ölçü, melekûtî vilâdettir .” (a.g.e., s. 66, 1385; s. 168-169, 1376). Yani melekûtî vilâdet ile kast edilmek istenen işte bu ikinci doğuştur. “İkinci doğuş” ifadesinin esasını, Hz. İsâ (a.s)’dan ulaşan bir hadis ifade etmiştir. Hz. İsâ bu hadiste şöyle buyurmaktadır: “İkinci kez doğmayan kimse, semânın melekûtuna varamayacaktır.” (a.g.e., s. 66, 1385).

İmâm Humeynî’nin (r) nefs, ruh, özgürlük ve ihtiyar gibi meselelere ilişkin bahisleri ele almasındaki tek ve asıl hedef, kendi nefsine dönmek ve kendini derinlemesine tanımak suretiyle insana, varlığının hakikatini göstermektir. Böylece o, asıl hedefini tanıyabilecek, Allah vergisi imkân ve nimetlerden istifade ederek, ebedî saadete erişebilecektir.

3 Kavs-ı Nüzûl ve Su’ûd’da İnsanın Kemâl Seyri

İnsanın, diğer varlıklarda bulunmayan kendine has özelliklerinden biri de nüzul (iniş) ve su’ûd (yükseliş) seyridir. “Muhakkak Biz insanı en güzel biçimde yarattık. Sonra da onu aşağıların aşağısına indirdik.” (Tîn, 4-5) âyetleri esasınca insan kavs-ı nüzul sahibidir. Başlangıç itibariyle bu iniş, Hz. Ehadiyyet’ten ve ilâhî âlemdeki âyân-ı sâbiteden başlamakta ve bu suretle insan, meşiyyet (tabiat) âlemine inmektedir. Daha sonra meşiyyet âleminden akıl âlemine ve oradan da melekût-i ulyâ (küllî nefisler) âlemine yükselmekte ve bundan sonra da tekrar misâl âlemine geri dönmekte ve oradan da tabiat âlemine inmektedir.

Eğer Allah, insanı “ziyankâr” olarak tanıtıyor ve “Şüphesiz insan ziyân içindedir.” (Asr, 2) diye buyuruyorsa bu, insanın nüzûlî seyirde saplanıp kalmasındandır. Bu nüzûlî seyirde hareket sebebi, tıpkı insanın su’ûdî seyrinde de geçerli olduğu gibi, fıtrattır. Nitekim İmâm (r) şöyle buyurmaktadır:

“Hüsran ve hayıflanma, belki de bir şaşkınlıktır. Evliyânın seyrinin burağı olan fıtrat, Hz. Bârî’ye -azze ve allâ – kurbiyetin mirâcı ve mutlak kemâle ulaşmalarının sermâyesidir. İşte bu insan, başını bedbahtlığın nihayetine de vardırabilir veya Kibriyâ’nın mukaddes dergâhından bir dereceye de eriştirebilir.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 84-85, 1385).

Bu açıdan şöyle söylenebilir: “İnsan, Hakk Teâlâ’nın mevcutlarının en hicaplısıdır/meçhulüdür.” (a.g.e., s. 289, 1373). Ama su’ûd kavsında insanın ikinci doğuş süreci ve insaniyet basamaklarına doğru yükselip ilerlemesi, İmâm Humeynî’nin kelâmıyla insan hüviyetinden sayısız sırları ortaya çıkarmaktadır ve ona göre bu sırlar; anlamsızlık ve hüviyetsizlik girdabına gark olmuş bugünün şaşkın, kendine yabancı ve de bunalımlı insanını mutluluğa ulaştırabilir ve onun insaniyetini geliştirebilir.

Allâme Cevâdî Âmulî’nin deyimiyle de bir insanın iç âleminde hem zirvelere doğru uçabileceği melekûtî kanatlar, hem de körlük ve karanlık mevcuttur. Yüce Allah her ikisini insana ilham etmiş ve doğru bir seçim yapması için onu hazırlamış ve şöyle buyurmuştur: “Nefse ve onu düzgün bir şekilde şekillendirene, iyiliklerini ve kötülüklerini ona ilham edene.” (Şems, 7-8). Diğer birçok âyet de bir yandan beşeriyetin ahlâkî ve insânî faziletlerine dair çehresine, bir yandan da nefsânî ve şeytânî rezillikleri üzerine vurguda bulunmuştur. İlki, insanın fıtratına, ikincisi de onun tabiatına dönmektedir. Âyetler böylece bu iki çehre arasındaki sınıra değinmektedir. İşte bu sınır, tıpkı bir tarafı gül bahçesi, diğer tarafı da ateş ocağı olan bir duvar gibidir (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 285, 1381)

İnsân-ı Kâmil Makamına Ulaşmak İçin İnsanın Kemâl Seyri

Merhum İmâm’a (r) göre, insan sürekli yer değiştiren (seyyâl) bir varlıktır ve ân be ân vücut mertebelerini kat etmekte ve hiçbir makam ve mertebede statik bir surette kalmamaktadır. Aynı surette kendisine ait hiçbir hüviyette, belli bir makamı yoktur ve varlıktan belli bir dereceyi kendine has kılmamaktadır. O, çok sayıda ve muhtelif makam ve derecelere sahiptir ve kemâl seyrinde duraklayacağı bir sınır ve de sabit bir makam bulunmamaktadır. Zira insan tüm yönleriyle nâ-mütenâhîdir. Bu yüzden, insanın yükseliş seyri herhangi bir makam ile son bulmamaktadır. Dolayısıyla insan, hiçbir makama gönül bağlamamalıdır.

İmâm Humeyni (r), “Ey Yesrib halkı, artık sizin için durmanın imkânı yok.” (Ahzâb, 13) âyetine isnatla, insan için belli başlı hiçbir sınır ve makamın bulunmadığını delillendirirken şöyle buyurmuştur:

“Yesrib halkının insaniyet konusunda belli başlı hiçbir makamı yoktur. Zira insan, nüzûl kavsında Rabbin tecellilerini kabul eden heyûlâ mertebesine sahip idi ve su’ûd kavsı itibariyle de yüksek ufuklara ve de Hz. Ehadiyet’te fânî olabilecek potansiyele sahiptir.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 78, 1410 h.k).

Merhum İmâm, Şeyh İşrâk’ın sözüne isnatla şöyle söylemektedir: “İnsanî nefsin bir mahiyeti yoktur.” İmâm, insanın belli ve sabit hiçbir mahiyetinin olmadığına ve mahiyetini kendisinin oluşturduğuna inanmaktadır. Ona göre insanın bir makamı vardır lâkin bu makam, konum ve şa’n anlamındadır; sınır anlamında değildir. Aynı şekilde, insanın bir şa’nı vardır ve şa’nı da imkânî sınırları aşmak ve Vâcibe’l-Vücûd’un deryasında pâre pâre (fâni) olmaktır. Neticede söylenmesi gereken şudur:

“İnsan, her bir sureti kendisine kabul eden heyûlâdan, Hz. Ehadiyet’te fâni olmaya değin kapsamlı bir surette tecelli bulmuş, yayılmış bir kağıt misâlidir (rakk-ı menşûr).” (Bkz: a.g.e., s. 121-122, 1378).

Bu beyân edilenler esasınca, insanın ilâhî fıtratı gereği kemâl aşığı ve hakikat tâlibi olduğu, bunların da onun en temel ihtiyacı oldukları, sonsuzluğu arayan ruhunu bu maddî dünyanın unsurlarıyla tatmin edemeyeceği açıklığa kavuşmuştur. Bu sebeple insan dâima ten kafesinde esir olmaktan yana dertlidir ve can/ruh kuşu bu kafesi kırmak istemekte, dost semtine ve aşk diyarına doğru kanatlanmanın özlemini çekmektedir. O, likâullaha susamıştır ve gönül ehli büyüklerin feyziyle Yâr’e kurbiyete nâil olmayı istemektedir. Dolayısıyla insan, Allah’ındır: “Mukkak ki Biz Allah’a aitiz.” ve O’na dönecektir: “Şüphesiz biz O’na döneceğiz.” (Bakara, 156). Bundan dolayı insanın iki hareketi vardır: Nüzûlî hareket ve su’ûdî hareket.

İmâm Humeynî (r)’nin, “Aklın ve Cehlin Orduları” kitabındaki sözlerinden şunlar anlaşılmaktadır: Yükseliş seyri, insanın madde âleminden ve nefsaniyetten hareket etmesi ve enâniyetten çıkıp akıl âlemine doğru yol alması demektir. Dolayısıyla seyr ü sülûkta hareket, sâlikin yükseliş hareketi demektir ve bunun tahakkuku da, bahsedilen yol dışında mümkün değildir. Böylece insan, maddî bağlılıklardan gönlünü arındırmak ve perdeleri peşi sıra yırtmak suretiyle nihâî kemâline ulaşacaktır. Dolayısıyla bu seyri tanıma peşinde olunmalıdır.

Doğru yolun tanınması ve böyle bir hedefe erişilmesi, - ki menzile erişme iştiyakı duyanları buraya ulaştırmak maksadında olan kimselerin iddiasına göre bu yollar sayısızdır – insan için en büyük zorunluluktur. Allâme Cevâdî Âmulî’nin deyimiyle bu yolda, insanı tehdit eden iki büyük tehlike vardır: Bunlardan biri, Allah’ın yolunu münharif bilmek; diğeri de hayvanlaşmak ve de bu maddî dünyanın dayattığı düşünce kalıplarıyla düşünmek. Bundan ötürü, Münezzeh olan Allah, hem sırât-ı müstakîmi açıklamış ve hem de insanın insâniyetini tefsir etmiş; insanı kendi sonsuz ve ilâhî özüyle tanıştırmış ve ona şöyle buyurmuştur:

“Bu dünyada sana eşit bir şey yoktur. Kendin için mutlak Hakk’a varacak ve seni o mutlak Hakk ile buluşturacak yolu tut.” (Bkz: Cevâdî Âmulî, s. 201, 1381).

Buradaki önemli nokta, İmâm’ın (r), seyr ü sülûkün ve de makam ve menzilleri geçmenin şartının, şeriatın hükümlerine dikkatli bir şekilde riayet etmek olduğuna inanmasıdır. Zira o şöyle buyurmuştur:

“Bil ki, ilâhî maarifte, insanın bu yola zâhirî şeriatle başlaması dışında takip edilecek bir yol yoktur.” (Mûsevî-yi Humeynî, s. 8, 1376).

Sonuç

İnsân-ı kâmil, tüm mezâhirin aslı olması unvanıyla, âlemde Allah’ın feyz ve rahmetinin südur vasıtasıdır. Bu nedenle evrenin dışsal âhengi; insanın, bu sözü geçen makama (insân-ı kâmil makamına) erişmek amacıyla kendisinde bulunan bilkuvve suretindeki güç ve yeteneklerin tahakkuk ettirilmesine (bilfiil kılınmasına) bağlıdır. İnsan bu makama erişmekle evrende “ilâhî feyzin mecrâsı”na dönüşmektedir. Lâkin insanların çoğu, dalâletleri sebebiyle kendi gerçek makam ve rollerini unutmuşlardır. İşte bu sebepledir ki, kâinat ân be ân Allah’tan “ayrı düşmekte” ve daha da perişan olmaya doğru sürüklenmektedir. İnsanın bu aslî rol ve makamı; manevî kemâle erişmesi ve kâinatta ilâhî feyzin sudur edeceği mecrâlara dönüşmesi içindir. Bu da Kur’ân’da “emanet” olarak beyân edilmiştir. Bu emanet, insanın yaratılışıyla birlikte omuzlarına yüklenmiştir. İmâm Humeynî (r) ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin insan anlayışında insan, iki gücün karşıya karşıya geldiği bir savaş meydanındadır: Bunlar, “Rahmânî ve aklânî” kuvvetler ve de “şeytânî ve cehlânî” kuvvetlerdir.

Dinî literatürde enâniyetin olumsuzlanmasına (nefy) tekitte bulunulduysa, bu, insanın nefsinden kurtuluşuna davet anlamındadır ve nefsin; insanın, maddî dünyanın güçlerine esareti şekline bürünmüş olmasındandır. Aksi takdirde bazı din karşıtlarının sandığı gibi, dinin, insanın bireyselliğini izâle etmesi manasında değildir. Din, Kur’ân, peygamberler ve esasen tüm varlık âlemi, insana insaniyet bahşetmek içindirler ve insanın insaniyetinin tahakkukunda etkili oldukları zaman değerlidirler. İmâm Humeynî (r) bu bağlamda şöyle buyurmuştur:

“Kur’ân, insanı insan kılmak için gönderilmiştir ve bunların tamamı işte bu hedef için bir vesiledir. Tüm ibadetler ve dualar birer vesiledirler. Tüm bunlar, insanın özünün zâhir olması ve de insân-ı bilkuvvenin insân-ı bilfiil, insan-ı tabiînin insân-ı ilâhî olması içindirler. İnsanın her şeyinin ilâhî olması için..” (a.g.e., s. 174).

Netice itibarı ile insan, yalnızca bir yolla kurtuluşa erebilir. Bu kurtuluş, günümüz insanının şiddetli bir ıstırapla aradığı kurtuluştur ve onu bulma uğruna birtakım fikirlerin pençesine düşmektedir, ki bu fikirler de insan için başlıbaşına başka esaretleri doğurmaktadırlar. O halde bu kurtuluş, yalnızca din yoluyla müyesserdir. Kurtuluşa doğru gerçekleştirilecek bir hareketin ve de tüm himmetini tabiat âlemini sarf etmek olan nefsin boyutlarından felâha ermenin başlangıcı, onun diğer işlevlerinden gâfil kalmak suretiyle gerçekleşecekti

Kaynaklar

Kur’ân-ı Kerîm

Nehcü’l-Belâğa . (1414 h.k). Subhî Sâlih. Kum: Hicret.

Âmulî, Seyyid Haydar. (1368). Câmi’u’l-Esrâr ve Menba’ü’l-Envâr . Tahran: Bilim ve Kültür Bakanlığı, Yüksek Öğretim Başkanlığı

Câmî, Abdurrahman. (1370). Nakdü’n-Nüsûs fî Şerh-i Nakşi’l-Füsûs . Tahran: İslâmî İrşâd ve Kültür Bakanlığı.

Celâlî, Gulâmrıza. (1378). İbn Arabî İrfânı’ndan İmâm Humeynî (r) İrfânı’na Kadar “İnsân-ı Kâmil” Teorisi. Mecelle-i Havza. Sayı, 94-95, s. 1-13.

Cevâdî Âmulî, Abdullah. (1381). İnsanın Kur’ân’daki Suret ve Sîreti. Hüccetü’l-İslâm Gulâmali Emîn-i Din’in Tahkiki ile. Kum: İsrâ.

el-Cündî, Müeyyidüddîn. (1423 h.k). Şerhü Füsûsi’l-Hikem . Seyyid Celâleddin Âştiyânî’nin Tahkik ve Tashihi ile.

el-Mehâimî, Alâeddîn Ali b. Ahmed. (1428 h.k). Cevâhirü’n-Nüsûs fî Şerhi’l-Füsûs. Âsım İbrâhîm el-Kiyâlî el-Hüseynî eş-Şâzelî ed-Derkâvî’nin Tahkik ve Tashihi ile. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye.

Hârezmî, Tâceddîn Hüseyin. (1368). Şerhü Füsûsi’l-Hikem . Tahran: Mevlâ.

İbn Arabî, Muhyiddîn. (1370). Füsûsü’l-Hikem. Tahran: ez-Zehrâ Yayınları.

İbn Arabî, Muhyiddîn. (ty). el-Fütuhâtü’l-Mekkiyye , Beyrut: Dâr-i Sâdır.

Kâşânî, Abdürrezzak. (1370). Şerhü Füsûsi’l-Hikem. Kum: Bîdâr.

Mahmûd el-Ğurâb, Mahmûd. (1414 h.k). el-İnsânü’l-Kâmil fî Kelâmi’ş-Şeyhi’l-Ekber . Şam: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî.

Mûsevî-yi Humeynî, Ruhullah. (1373). Âdâbü’s-Salât (Namaz Âdâbı). Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (1410 h.k). Ta’lîkâtün alâ Şerhi Füsûsi’l-Hikem ve Misbâhi’l-Üns. Kum: Müessese-i Pâsdâr-ı İslâm.

_______________ . (1375). Tefsîr-i Sûre-i Hamd . Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (ty). Dîvân-ı İmâm . Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (1381). Sırrü’s-Salât – Mi’râcü’s-Sâlikîn ve Salâtü’l-Ârifîn . Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (1376). Kırk Hadîs Şerhi (Erbaîn Hadîs). Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (1385). Şerhi Hadîs-i Cünûd-i Akl ve Cehl . Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (1386). Şerhi Duâ-yı Seher . Farsça Tercüme. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

_______________ . (1378). Sahîfe-i İmâm, Mecmûa-yi Âsâr-ı İmâm Humeynî (r). Açıklamalar, Mesajlar, Röportajlar, Ahkâm, Şer’î İcâzetler ve Mektuplar. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

______________ . (1384). Misbâhü’l-Hidâye ilâ’l-Hilâfe ve’l-Velâye. Seyyid Celâleddîn Âştiyânî’nin Mukaddimesi ile. Tahran: İmâm Humeynî’nin Eserlerini Düzenleme ve Yayımlama Müessesesi.

Sadrâ-yı Şîrâzî, Muhammed b. İbrâhîm. (1360). Esrârü’l-Âyât . Muhammed Hâcevî’nin Tashihi ile. Tahran: İrân İslâmî Hikmet ve Felsefe Derneği.

Sadrâ-yı Şîrâzî, Muhammed b. İbrâhîm. (1368). el-Hikmetü’l-Müteâliye fî Esfâri’l-Akliyyeti’l-Erbaa . Kum: Mektebü’l-Mustafavî.

İmâm Humeynî ve Allâme Cevâdî Âmulî’nin İrfânî Tefsirinde İnsanın Kemâl Seyri

Hayat Evreleri ve Yaratılış (II)

Müminler Birbirlerinin Kardeşidir

Doğadaki Tevhit Nişaneleri

Hakikatlerin Tahrifi

Sabır, Tekamüle Giden Yol

Namazın Sırları

Masum Kavramının Timsalleri

Mucizelere Dair

Deizmin Fıtrî Oluşu

Hayat Evreleri ve Yaratılış (I)