.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Özet
Farklı araştırmacılar Karakoyunluları “On İki İmamcı Şiîler”, “Aşırı (Gulat) Şiîler” ve bazıları da “Sünnîler” olarak değerlendirmiştir. Şiî olarak tanınmanın ölçütlerinin incelenmesi ve bunların Karakoyunlular ile karşılaştırılması, onların Şiî olduklarını doğrulayabilir. Bununla birlikte Karakoyunlular, Sünnîlerin Şiîleşmesi süreciyle oluşmuş, tasavvufî özellikler taşıyan ve klasik Şiî mezheplerden hiçbirine tam olarak uymayan “doktrinel Şiîlik” ve “tasavvufî Şiîlik” türü içinde değerlendirilmelidir. Bu çalışma, betimleyici-analitik yöntem ve literatür taraması kullanarak Karakoyunluların Şiî olduğunu ortaya koymayı amaçlamaktadır.
Anahtar Kelimeler: Karakoyunlular, İran, Azerbaycan, Şiîlik, Sünnîlik, Tasavvuf
* * *
1. Giriş
Karakoyunluların İran merkezli bir yönetici hanedan olarak dinî inançları önemli ve ilgi çekici bir konudur ve bu konuda farklı, hatta bazen çelişkili görüşler ileri sürülmüştür. Eski ve modern çeşitli kaynaklar, Karakoyunluları On İki İmamcı Şiî, aşırı (gulat) Şiî ve bazen de Sünnî olarak tanımlamıştır.
Şiî olarak kabul edilmenin ölçütlerinin incelenmesi ve Moğol istilasından sonra İran’daki dinî dönüşümlerin değerlendirilmesi, Karakoyunluların gerçekten Şiî olup olmadığını ortaya koymaya, hangi Şiî mezhebine mensup olduklarını belirlemeye ve bu konudaki farklı görüşlerin sebeplerini açıklamaya yardımcı olabilir.
Şiî tarihçileri, bazı kişi ve ailelerin Şiîliğini belirlemek için çeşitli ölçütler ortaya koymuşlardır. Bu ölçütler Karakoyunlu hanedanına uygulanarak onların inancı hakkında genel bir sonuca varılabilir.
* *
Moğol İstilasından Sonra İran’da: Siyasi Bölünmeler
Moğolların dinî hoşgörüsü ve bunun sonucunda Sünnî hâkimiyetin zayıflaması gibi gelişmeler sayesinde Şiîler ilmî ve siyasî faaliyetlerde bulunma imkânı elde etmişlerdir.
Öte yandan Moğol istilası, halk arasında tasavvufa genel bir yönelişe yol açmıştır. Bu durum, Moğol baskısı ve İranlıların buna karşı koyamaması sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu dönemde tasavvuf, Şiîlik ile Sünnîlik arasında bir aracı hâline gelmiş ve Şiîliğin yayılmasına zemin hazırlamıştır. Pek çok kişi bu süreçte tasavvuf yoluyla Şiîliğe yönelmiştir.
Bu eğilimi kolaylaştıran bir diğer unsur da Şafiî mezhebinin rolü ve Şiîliğe olan benzerliğidir.
Tüm bu faktörler göz önünde bulundurulduğunda, “Sünnîlerin Şiîleşmesi” süreciyle ortaya çıkan ve “doktrinel” ya da “tasavvufî Şiîlik” olarak adlandırılan bir Şiîlik türünün oluştuğu görülmektedir.
Bu çalışma, Moğol istilası sonrasındaki İran’ın dinî durumunu ele alırken şu sorulara cevap aramaktadır:
Bir yönetici kişi veya ailenin Şiî olarak adlandırılmasının ölçütleri nelerdir?
Karakoyunlular bu ölçütlere uyuyorsa hangi sonuç ortaya çıkar?
Eğer Karakoyunluların Şiî olduğu kanıtlanırsa, hangi Şiî mezhebine mensupturlar?
Ayrıca, bu hanedanın dinî durumu hakkında neden farklı ve çelişkili görüşler bulunmaktadır?
* * *
1.1 Karakoyunluların Kökeni ve Siyasi Tarihi
Karakoyunlular, Oğuz Türklerinin yirmi dört boyundan biri olup İslam kaynaklarında Türkmenler olarak da anılmaktadır. İlhanlı hükümdarı Argun döneminde gerçekleşen Moğol hâkimiyeti sırasında Türkistan bölgesinden batıya doğru göç ederek önce Azerbaycan’a, ardından Erzincan ve Sivas’a yerleşmişlerdir (Mir Ca‘ferî, 1384, s. 227–228).
“Karakoyunlu” Türkçe bir terim olup “kara koyun” ya da “kara koyun sahipleri” anlamına gelir. Bu adlandırmanın sebepleri arasında bayraklarında kara koyun figürünün bulunması, koyunlarının türü veya çok sayıda koyuna sahip olmaları gibi unsurlar zikredilir. Tarihî kaynaklarda Karakoyunlular “Baranî”, “Baranlu” ve “Baranlı” olarak da anılmıştır. “Baran”ın bu kabilenin geldiği yer olması muhtemeldir (Mir Ca‘ferî, 1384, s. 226–227).
Sultan Kara Muhammed (1380–1390), Karakoyunlular arasında ilk güçlü lider olup aktif kişiliği ve döneminin coğrafi şartları sayesinde Doğu Anadolu, İran, Suriye ve Irak’ın bazı bölgelerindeki gelişmeler üzerinde büyük etki sahibi olmuştur. Ayrıca Timur’un saldırılarına karşı topraklarını başarıyla savunmuştur (Mir Ca‘ferî, 1384, s. 235).
Bu hanedanın en büyük hükümdarı Kara Yusuf (1380–1402) kabul edilir. Timur’a karşı mücadele etmiş, Timur’un İran’a ikinci seferinden sonra Osmanlı padişahı Yıldırım Bayezid’e sığınmış, ardından Memlûklara iltica etmiştir (İbn Arabşah, 1356, s. 173). Timur’un ölümünden sonra 1406 yılında Tebriz’e dönerek Azerbaycan ve Irak’taki Celâyirli hâkimiyetine son vermiştir (Vale İsfahânî, 1381, s. 680–705). Aslında Karakoyunlu devleti bu tarihte kurulmuştur (Mir Ca‘ferî, 1384, s. 240).
Timurlu hükümdarı Şahruh (1404–1447), Azerbaycan’ı Kara Yusuf’un elinde bırakmak istemediği için üç kez sefer düzenlemiştir. Kara Yusuf, 1420 yılında Şahruh ile savaş hazırlıkları sırasında ölmüş ve Azerbaycan Şahruh’un eline geçmiştir (Semerkandî, 1353, s. 412; Tahrânî, 1356, s. 73–74). Kara Yusuf, Karakoyunlu hanedanının gerçek kurucusu ve en büyük lideri olarak kabul edilir.
Daha sonra Şahruh, Azerbaycan yönetimini Kara Yusuf’un oğlu Kara Cihan Şah’a (1433–1467) vermiştir (Tahrânî, 1356, s. 138–139). Güçlü Timurlu hükümdarı Şahruh’un ölümünden sonra Cihan Şah, hâkimiyet alanını Irak, Fars, Kirman ve hatta Umman’a kadar genişleterek Karakoyunlu Türkmenlerini büyük bir güç hâline getirmiştir (Bosworth, 1381, s. 522).
Batı İran’da geniş ve güçlü bir devlet kuran Cihan Şah, rakiplerine karşı birçok zafer kazanmasına rağmen, Akkoyunlu hükümdarı Uzun Hasan (1457–1477) tarafından yenilgiye uğratılmış ve öldürülmüştür (Tahrânî, 1356, s. 424–430; Gıyâsî, 1975, s. 293–299). Böylece geniş Karakoyunlu İmparatorluğu dağılmıştır (Hinz, 1362, s. 61).
Cihan Şah, kuşkusuz Karakoyunluların en güçlü hükümdarıdır. Onun ölümünden sonra oğlu Hasan Ali kısa bir süre hüküm sürmüş, ancak Uzun Hasan’ın oğlu Okurlu tarafından öldürülmüştür. Cihan Şah’ın kardeşi Ebu Yusuf Mirza da Okurlu Muhammed tarafından öldürülmüştür. Böylece Cihan Şah’ın son oğullarının ölümüyle Karakoyunlu direnişi tamamen kırılmış ve Azerbaycan Uzun Hasan’ın eline geçmiştir (Tahrânî, 1356, s. 507–510; Gıyâsî, 1975, s. 41, 331).
Karakoyunlu hükümdarları yaklaşık yüz yıl boyunca Irak ve Azerbaycan’da hüküm sürmüşlerdir. Bazı dönemlerde tek bir hükümdar her iki bölgeyi yönetirken, bazen de biri Azerbaycan’da diğeri Irak’ta hüküm sürmüştür.
1.2 Karakoyunluların Dinî durumu
Karakoyunluların toplumsal yapısına dair dikkat çekici konulardan biri de dinî durumlarıdır; zira bu konuda farklı görüşler bulunmaktadır. Bazı araştırmacılar Karakoyunluların On İki İmamcı Şiî olduğunu, bazıları aşırı (ğulât) Şiî olduklarını, bazıları ise Sünnî olduklarını ileri sürmektedir (Hasanzade, 1386, s. 49).
Karakoyunluların dini yapısı hakkında dikkat çeken nokta, farklı araştırmacıların onları aşırı Şiîlikten On İki İmamcı Şiîliğe ve hatta Sünnîliğe kadar farklı kategorilere yerleştirmeleridir. Bu nedenle, onların dinî kimliğini belirlemenin en sağlıklı yolu, bir kişi ya da hanedanın “Şiî” olarak kabul edilmesi için gerekli kriterleri belirlemek ve bu kriterleri Karakoyunlulara uygulamaktır. Böylece bu hanedanın dinî kimliği hakkında daha net bir sonuca ulaşılabilir.
* * *
Şiî Olarak Tanınma Kriterleri
Bazı Şiî tarihçileri, bir kişinin veya ailenin Şiî olarak kabul edilmesi için belirli kriterler ortaya koymuştur. Bu kriterler şunlardır:
1- Bir yazar veya tarihçinin, söz konusu kişinin Şiî olduğunu açıkça belirtmesi (hangi gerekçeye dayanarak ve hangi yazar tarafından bu nitelemenin yapıldığı dikkate alınarak),
2- Kişinin, halkı bütünüyle Şiî olan bir şehirle bağlantılı olması
3- Şiî kutsal mekânlarından birinin yakınında defnedilmiş olması,
4- Kişinin kendisinin bir beyan veya olay aracılığıyla açıkça Şiî olduğunu ifade etmesi,
5- Alevî (Ehl-i Beyt soyundan) olması,
6- Sikkeler üzerine “Aliyyu’n Veliyyullah” ifadesinin bastırılması,
7- Bir Şiî hocadan eğitim almış olması veya Şiîliğini gösteren bir esere ya da Şiî bir babaya sahip olması,
8- Şiî bir aileyle akrabalık veya yakın bağa sahip olması (Ca‘feriyân, 1388, s. 77–87),
9- Şiî işaretler taşıyan mimari ve arkeolojik kalıntıların bulunması.
Bu kriterlerin bir kısmı Karakoyunlulara uygulandığında, bu hanedanın Şiîliğinin niteliği hakkında daha kesin bir yargıya varmak mümkündür.
* * *
1.3 Şiî Olarak Tanınma Kriterleri ve Karakoyunlularda Şiîlik İşaretleri
1.3.1 Bir Yazar veya Tarihçinin Kişi ya da Ailenin Şiîliğine Açıkça Atıf Yapması
Bir kişinin Şiîliğini belirlemede ilk kriter, tarihçilerin onun Şiîliğini açıkça ifade etmesidir (Ca‘feriyân, 1388, s. 79). Bu bağlamda, birçok tarihçinin Karakoyunluları Şiî olarak nitelediği rivayetler bulunmaktadır.
Tarihçilerin Karakoyunluların Şiîliği hakkındaki anlatımları iki gruba ayrılabilir:
Doğrudan ve açık şekilde onların Şiî olduğunu belirten anlatımlar,
Dolaylı olarak, ima yoluyla onların Şiîliğine işaret eden anlatımlar.
İkinci tür anlatımlar bağlamında, özellikle Sünnî tarih kaynaklarında yer alan bazı rivayetler önemlidir. Zira bazı Sünnî yazarlar Karakoyunlular ve liderleri hakkında çeşitli bilgiler vermiştir. Her ne kadar bu yazarlar açıkça onların Şiî olduğunu belirtmese de, Sünnî kaynakların genel olarak Şiîler (özellikle Şiî yöneticiler) hakkındaki yaklaşımı dikkate alındığında, bu verilerden hareketle Karakoyunluların Şiîliği hakkında bir sonuca ulaşmak mümkündür.
(a) Karakoyunluların Şiîliğini Açıkça Belirten Rivayetler
16. yüzyıl tarihçilerinden Kadı Nureddin Şuşterî, meşhur eseri Mecâlisü’l-Mü’minîn’de Karakoyunlu yöneticilerinin tamamını, özellikle Bağdat hâkimi İspend’i açıkça Şiî olarak tanıtmış ve Cihan Şah’tan da “Şiî Müslüman” olarak bahsetmiştir. Şuşterî, Karakoyunluların Şiî olduğunu kesin bir şekilde ifade etmektedir.
Bu iddiasını desteklemek için, Kara İskender Bey’in (1420–1438) iki kızının ve Cihan Şah’ın oğlu Mirza Pir Budak’ın yüzüklerinde yer alan Şiî içerikli yazıları delil olarak sunar (Mecâlisü’l-Mü’minîn, 1354, s. 370, 582).
Şuşterî’nin belirttiği üzere, Karakoyunlu hanedanına mensup bazı kadınlar da Şiîlikleriyle tanınmıştır. Bunlar arasında, İskender Mirza’nın kızlarının yanı sıra Cihan Şah’ın eşi olan Can Begüm Hatun da bulunmaktadır. Bazı araştırmacılar onu İran tarihinde nadir görülen “Şiî kadın hükümdarlardan biri” olarak değerlendirmektedir.
Can Begüm Hatun’un Şiî olduğu kesindir. Nitekim onun emriyle 1465 yılında Tebriz’de Mescid-i Kebûd (Gök/Mavi Camii) inşa edilmiştir. Bu cami, İmam Ali ve onun soyundan gelen imamların isimleriyle süslenmiştir (Türkmenî Âzer, 1385, s. 331–332, 334).
Şuşterî’ye göre, Karakoyunlular sürekli olarak düşmanları ve muhalifleriyle savaşmakla meşgul oldukları için Şiîliği yaymaya fırsat bulamamışlardır (Şuşterî, 1354, s. 367).
Mahmud b. Abdullah Nişaburî de bu konuda önemli bir tarihçidir. Onun Târîh-i Türkemâniyye adlı eserinde, Karakoyunlu hanedanının tamamının Şiî inancına sahip olduğu belirtilmekte ve Timur ile halefleriyle yaptıkları çok sayıdaki savaşlar bu durumla ilişkilendirilmektedir (Sümer, 1369, s. 12–13).
15. yüzyıl tarihçisi Sehâvî, ed-Dav’ü’l-Lâmi‘ adlı eserinde Cihan Şah’ın oğlu Pir Budak’ı uzlaşmaz bir Şiî olarak nitelendirmektedir (Sehâvî, 1412, s. 2).
Karakoyunluları açıkça Şiî olarak tanımlayan diğer kaynaklar arasında, anonim bir 17. yüzyıl yazarına ait Târîh-i Sultan Muhammed Kutub Şah ve 19. yüzyıl tarihçisi Han Zaman Han’ın Târîh-i Âsıf Câhiyân adlı eserleri bulunmaktadır. Bu kaynaklar, Karakoyunlu soyundan gelen Hindistan’daki Kutubşahların, Hindistan’a gelmeden önce de Şiî olduklarını açıkça ifade etmektedir (Târîh-i Sultan Muhammed Kutub Şah; Han Zaman Han, 1377, s. 8).
Nitekim 1512 yılında, Bahmanî Devleti’nin çöküş sürecinde, onun beş halefinden biri olarak Kutubşahî Devleti kurulmuştur. Bu hanedanın kurucusu Sultan Kuli Kutub Şah, Cihan Şah’ın yeğenlerinden birinin torunu olup Hindistan’a göç etmiştir (Roymer, 1380, s. 229).
Târîh-i Sultan Muhammed Kutub Şah’ta belirtildiği üzere, Sultan Kuli Kutub Şah, Safevî hükümdarı Şah İsmail’in 1501 yılında İran’da Şiîliği resmî mezhep ilan etmesinden önce, kendi topraklarında Şiîliği resmî mezhep olarak kabul etmiştir. Bu durum, Karakoyunlu soyundan gelenlerin Şiî inancına ne kadar köklü ve güçlü bir şekilde bağlı olduklarının bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.
Dolayısıyla Hindistan İslam tarihi kaynaklarından hareketle, Kutubşahî hanedanının kurucusunun Şiî inancının, Karakoyunlu Şiîliğinin bir devamı olduğu sonucuna varılabilir. Bu da Karakoyunluların Şiî oldukları yönündeki kanaati güçlendirmektedir. Ayrıca bu durum, “Şiî ailelerle akrabalık veya yakın bağ” kriterini de karşılamaktadır (Ca‘feriyân, 1388, s. 81).
(b) Karakoyunluların Şiîliğinin Dolaylı Olarak Anlaşılabileceği Rivayetler
“Aliyyu’n Veliyyullah” ifadesinin bir yapıya (muhtemelen Mescid-i Kebûd’un karşısındaki Dârü’z-Ziyâfe’ye) yazdırılmasıyla ilgili olarak, 17. yüzyıl âlimlerinden Haşrî Tebrizî şu rivayeti aktarır:
Karakoyunlu döneminde yaşamış şeyh ve mutasavvıflardan Şah Hüseyin Velî’nin, Sünnî âlimlerle yaptığı tartışmada İmam Ali’nin velayetini ispat edip onları ikna ettiği haberi Cihan Şah’a ulaştığında, Cihan Şah bu ifadeyi bereket amacıyla yapının içine yazdırmıştır (Haşrî Tebrizî, 1381, s. 61).
Karakoyunluların Şiîliğini dolaylı olarak ortaya koyan diğer tarihî rivayetler arasında, Karakoyunlular ile Muşaşaîler arasındaki çatışmalara dair anlatılar da yer almaktadır. Bu olay, Karakoyunlu hâkimiyeti döneminin önemli hadiselerinden biridir. Karakoyunlu hükümdarı Cihan Şah, onları dağıtmak üzere bir ordu göndermiş; ancak kısa bir süre sonra bu orduyu geri çağırarak Muşaşaîlerle savaşılmamasını emretmiştir (1356, s. 262).
Cihan Şah’ın önce bir ordu göndermesi, ardından geri çekilme emri vermesi, Karakoyunluların Şiî olmaları ve Muşaşaîlerle mezhebî yakınlık taşımaları nedeniyle onlarla savaşmak istemediğini göstermektedir (Mir Ca‘ferî, 1384, s. 257).
Diğer bazı tarihî rivayetler de, Karakoyunluların Şiî olmaları sebebiyle Kum ve Save gibi Şiî şehirlerin halkının Timur istilası sırasında onlara sığındığını göstermektedir. Karakoyunlu Devleti’nin kurucusu ve Şiî eğilimleriyle tanınan Kara Yusuf (1407–1420) döneminde, Timurlu Şahruh ile çağdaş olan bu hükümdarın zamanında Karakoyunluların Şiîliği siyasî bir boyut kazanmış; Tebriz ve Save halkı Timurlulara karşı gelerek Karakoyunlulara bağlanmıştır (Tahrânî, 1356, s. 383).
Cihan Şah (1435–1467) döneminde ise Türkmenler, Şiî eğilimleri ve Şiîliğe yönelimleriyle o kadar tanınmışlardı ki, Timurlu Babür (1447–1457) fetihleri sırasında Save ve Kum’u işgal ettiğinde, Babür’ün yöneticilerinin baskısına dayanamayan bu şehirlerin halkı Türkmenlere sığınmıştır (Hondemîr, 1353, s. 46). Bu durum, Kara Yusuf ve Cihan Şah dönemlerinde Karakoyunluların Şiîliğinin siyasî olarak da tezahür ettiğini ve bazı Şiî şehirlerin onlara bağlandığını göstermektedir (Türkmenî Âzer, 1383, s. 231).
Karakoyunluların Şiî olduklarına işaret eden bir diğer önemli husus da Safevîlerle olan ilişkileridir. Tarihî kaynaklara göre, Safevî şeyhi Cüneyd’in ünü yayılıp Erdebil’de çok sayıda mürid toplaması üzerine Cihan Şah bundan rahatsız olmuş ve ona bir mektup göndererek müridlerini dağıtmasını ve Erdebil’i terk etmesini istemiştir. Bunun üzerine Cüneyd Diyarbakır’a gitmiş ve Uzun Hasan tarafından karşılanmıştır. Daha sonra onun tekrar Erdebil’e dönmek istemesi üzerine Cihan Şah onu yeniden sürgüne göndermeye karar vermiş, Cüneyd de Trabzon ve Çerkes bölgelerine yönelmiştir (Hondemîr, 1353, s. 426).
Şeyh Cüneyd’in Safevîler arasında dünyevî iktidar iddiasında bulunan ilk kişi olduğu ve bunun Cihan Şah’ı rahatsız ettiği düşünülmektedir. Zira kendisi de Şiî olan Cihan Şah için, Şiî bir din adamına karşı askerî mücadeleye girişmek uygun görülmemiştir (Mir Ca‘ferî, 1384, s. 258). Nitekim Karakoyunlular askerî açıdan oldukça güçlüydü ve Azerbaycan’da herhangi bir Safevî hareketini kolaylıkla bastırabilecek durumdaydılar. Cüneyd’in Erdebil’i terk etmesi de bunu dolaylı olarak göstermektedir (Savory, 1386, s. 16). Bu nedenle, Karakoyunluların Safevîlere karşı hoşgörülü tutumu zayıflıktan değil, Şiîlik konusundaki ortak yaklaşımlarından kaynaklanmıştır.
Öte yandan, Şeyh Cüneyd’in amcası Şeyh Ca‘fer’in Şeyh Safî türbesinin mütevellisi olarak atanması, Cihan Şah’ın Safevîlere karşı tutumunun yalnızca rakip bir Şiî gücün yükselişine duyduğu kıskançlıktan kaynaklandığını göstermektedir (Hondemîr, 1353, s. 426). Eğer Cüneyd siyasî iktidar arayışına girmeseydi, Karakoyunlu hükümdarıyla arasında bir sorun çıkmayacaktı.
Karakoyunluların Şiî olduklarına işaret eden diğer unsurlar arasında, hanedan mensupları arasında yaygın olan Yâr Ali, Pir Ali, Hasan Ali ve Şükr Ali gibi Şiî çağrışımlı isimler de yer almaktadır (Tahrânî, 1356, s. 358–359). Bu husus Bosworth tarafından da dile getirilmiştir (Bosworth, 1381, s. 253).
Ayrıca Cihan Şah’ın şiir divanı da Karakoyunluların Şiîliğine işaret eden önemli bir kaynaktır. Şiirlerine yüzeysel bir bakış bile, Şiî duyarlılık ve ifadelerin açıkça görüldüğünü ortaya koymaktadır (Mazzavi, 1363, s. 144).
* * *
Sünni tarih kaynaklarının Kara Koyunluların Şiiliğine işaret eden anlatı söylemi:
Sünni tarihçilerin söylemine aşina olan biri, farklı dönemlerde Şiilere ve özellikle Şii yöneticilere karşı yaygın biçimde “zındık”, “kâfir”, “kötü inançlı”, “dini sapkın” ve “ateist/mülhit” gibi ithamların kullanıldığını kolaylıkla görebilir. Minorsky, Kara Koyunluların en büyük hükümdarı olan Cihan Şah’ın Sünniler tarafından “korkunç bir sapkın” olarak görüldüğünü vurgular. Roymer ise Minorsky’nin bu ifadesinden hareketle Cihan Şah’ı “Şii bir sapkın” olarak tanıtır ve Kara Koyunluları, inanç farklılıkları bakımından Safevîlerin öncülleri olarak değerlendirir.
Kara Koyunlularla ilgili Sünni kaynaklar içinde bu tür bir söylem içeren isimlerden biri 15. yüzyıl tarihçisi Fazlullah İbn Ruzbihan Huncî’dir. Sünni Ak Koyunluların bir destekçisi olmasına rağmen, Kara Koyunluları sapkınlıkla ilişkilendirir. Aynı şekilde Zübdetü’t-Tevârîh’te Hâfız-ı Ebrû, Kara Yusuf’u dinî açıdan sapmış biri olarak tanımlar. Hâfız-ı Ebrû’nun yazılarından, Kara Yusuf döneminde dinî meselelerin Sünnî çizgide olmadığı açıkça anlaşılmaktadır; bu durum Kara Koyunluların Şii olduğuna bir işaret olarak yorumlanmıştır.
Bazı durumlarda bu ithamlar yalnızca “bidat” seviyesinde kalmamış, “küfür” suçlamasına dönüşmüştür. Örneğin Memlük sultanı Kara Koyunlularla savaş hazırlığı yaparken, kamuoyunda Kara Yusuf ve Bağdat valisi olan oğlu Şah Muhammed’in “kâfir” olduğu ilan edilmiştir. Mısır’daki halife ve kadılar da Kara Yusuf’a karşı savaş çağrısı yapmıştır. Açıkça görülmektedir ki, Sünni müftüler Kara Koyunluları Sünni olsalardı böyle bir tekfirde bulunmazlardı; tarihî kaynaklar da Sünni müftülerin Şii devletleri tekfir etmekten çekinmediklerini göstermektedir. Mısırlı müftülerin bu tutumu bazı araştırmacılar tarafından güçlü dinî önyargıların bir sonucu olarak değerlendirilmiştir.
Sünniler tarafından Şiilere yöneltilen bir diğer yaygın suçlama “küfür”dür. Ebubekir Tehrani, Pir Budak’tan bahsederken bu terimi kullanır. Devletşah-ı Semerkandi de Cihan Şah’ı “kötü inançlı” olarak nitelendirir. “Ateizm” ithamı da Sünni kaynaklarda sıkça görülür; Müneccim Başı, bazı Türk tarihçileri ve İbn Tağrî Berdî, Cihan Şah’ı “küfre meyilli” ve “ilahi hükümlere karşı isteksiz” biri olarak tasvir eder.
* * *
1.3.2 Kişinin kendisinin Şii olduğunu açıkça ifade etmesi
Bir kişinin Şii olarak kabul edilmesinin kriterlerinden biri de, kişinin bizzat kendisinin sözleri veya bir olay aracılığıyla Şii olduğunu açıkça veya dolaylı biçimde ifade etmesidir.
Bu bağlamda Kara Koyunlular döneminden önemli bir delil, Kara Yusuf’un Şahruh Mirza’ya yazdığı mektuptur. Bu mektupta Kara Yusuf, Meşhed’i ziyaret etme isteğini dile getirirken Şii inancını açıkça yansıtan ifadeler kullanmıştır. (Nevai, 1370, s. 169) Ayrıca Kara Yusuf’un Kara Koyunlu devletinin kurucusu olduğu kabul edilir. (Mir Caferi, 1384, s. 240) Bu nedenle bu mektup, Kara Koyunluların başlangıçtan itibaren Şii inanca sahip olduklarını gösteren bir işaret olarak değerlendirilir.
* * *
3. Şii kutsal mekânların yakınına defnedilme
Bir kişinin Şii olarak tanınmasındaki kriterlerden biri de Şii imamların türbeleri veya onların soyundan gelenlerin yakınlarına defnedilmesidir.
Tarihî kaynaklar, Kara Koyunlu hükümdarı Cihan Şah’ın annesinin mezarının İsfahan’da, iki İmamzade’nin türbesinin yanında bulunduğunu belirtir. Bu iki imamzade, On İki İmam Şiiliğinin altıncı imamı Cafer-i Sadık’ın (a.s) torunlarıdır.
(Honarfar, 1344, s. 341–343; Kheradmand, 1347, s. 45)
* * *
4. “Ali Veliyyullah” ibaresinin sikkelere basılması
Kara Koyunluların Şiiliğine işaret eden bir diğer unsur, Şii formüller içeren sikkelerin varlığıdır. Nümismatik bulgular, Cihan Şah, Hasan Ali Mirza (1467–1468) ve İspend Mirza dönemlerinden kalma ve üzerinde Şii ifadeler bulunan sikkelerin mevcut olduğunu göstermektedir.
Elbette Kara Koyunlu dönemine ait, Sünni formüller taşıyan bazı sikkeler de bulunmaktadır. Görünüşe göre Kara Koyunluların Sünni ifadeler içeren sikkeler bastırmasının nedeni, ya açık bir Şii siyaset izleyerek Sünni destekçilerini kaybetmemek ya da bölgedeki Sünni komşular sebebiyle siyasi zorunluluklardan dolayı hoşgörülü davranmak istemeleridir. Bu durum, Sümer’in ifadesiyle, dönemin tehlikeli siyasî-dinî şartlarında ayakta kalabilmek için Kara Koyunluların yaptığı “açık bir uzlaşma” olarak yorumlanabilir.
Ayrıca, Sünni ibareler içeren sikkelerin basılması, ekonomi ile din arasında bir denge kurma çabası olarak da değerlendirilebilir. Çünkü tüm sikkelerin yalnızca Şii sloganlarla basılması, Kara Koyunlu devletinin bölgedeki Sünni devletlerle olan ekonomik ve uluslararası ilişkilerinde sorunlara yol açabilirdi.
Bununla birlikte bazı araştırmacılar, Kara Koyunlu sikkelerinde hem Sünni hem Şii ibarelerin birlikte kullanılmasını, iki mezhep arasında bir uzlaşma göstergesi olarak yorumlamaktadır. Bu görüşe göre bu durum, dönemin şartlarının Şiiler lehine önceki dönemlere kıyasla daha elverişli hale geldiğini göstermektedir.
* * *
5. Mimari Eserler
Şiiliği tespit etmede bir diğer kriter, bir kişi veya ailenin inancına işaret eden temalar içeren maddi/mimari eserlerin varlığıdır. Bu bağlamda Kara Koyunlular, Şii olduklarını açıkça gösteren bazı mimari eserler bırakmışlardır.
Bunların en önemlisi Tebriz’deki Mescid-i Kebud (Gök/Mavi Cami)’dir. Bu yapı, Raşid Halifelerin isimlerine yer vermeyen ilk süslemeli ibadet mekânlarından biridir. Caminin duvarları ve kemerleri “Ali Veliyyullah” ibaresi ile ikinci ve üçüncü Şii imamlar olan Hasan ve Hüseyin’in isimleriyle süslenmiştir. Bu eser, Cihan Şah’ın eşi Can Begüm’ün emriyle inşa edilmiştir ve açıkça Şii karakter taşımaktadır.
Buna ek olarak, İsfahan’daki Derb-i İmam (İmam Kapısı) kompleksi de Kara Koyunlu dönemine ait önemli bir eserdir. 1453 yılında Cihan Şah döneminde inşa edilen bu kompleks, altıncı Şii imam Cafer-i Sadık’ın soyundan gelen iki imamzadenin türbelerini barındırmaktadır. Bu türbelerin yakınında Cihan Şah’ın annesinin mezarının bulunması da dikkat çekicidir. Hem yapının kendisi hem de hanedan üyelerinden birinin burada defnedilmiş olması, Kara Koyunluların Şii inancına işaret eden önemli göstergelerdir.
* *
Genel Değerlendirme
Şiiliği belirlemek için ortaya konan kriterler Kara Koyunlulara uygulandığında, bu kriterlerden en az altısının bu hanedan için geçerli olduğu görülmektedir. Bunlar:
Tarihçilerin onları açıkça Şii olarak nitelemesi
Şii kutsal mekânları yakınında defnedilme
Kişilerin kendi ifadeleriyle Şiiliği göstermesi
Sikkelerde “Ali Veliyyullah” ibaresinin kullanılması
* *
Ailevi Bağlar
Mimari eserlerde Şii unsurların bulunması
Genel olarak, bu kriterlerden yalnızca birinin bile bir kişi veya ailede bulunması, onların Şii olduğuna dair bir işaret kabul edilebilir. Kara Koyunlular söz konusu olduğunda ise bu kriterlerin birden fazlasının bir arada bulunması, onların Şii olduklarını güçlü biçimde göstermektedir.
Bu nedenle, bu aşamada Kara Koyunluların Şiiliği hakkında genel bir hükme varmak mümkündür.
* * *
6. Kara Koyunluların Şiilik Türü
Yukarıda belirtilen kriterler ve bunların Kara Koyunlularla karşılaştırılması sonucunda, onların Şii oldukları doğrulanabilir. Ancak burada şu soru ortaya çıkmaktadır: Kara Koyunlular hangi tür Şiiliğe inanıyordu? Bazı araştırmacıların ileri sürdüğü gibi On İki İmam Şiiliğine mi, yoksa Gulat (aşırı) Şiiliğe mi mensuptular?
Kara Koyunluların benimsediği Şiilik türünü belirleyebilmek için, Moğol istilasından sonra İran’daki dinî şartların açıklanması gerekmektedir. Bu sayede hem onların bağlı olduğu Şiilik türünü tespit edebilir hem de araştırmacıların bu konudaki farklı ve bazen çelişkili görüşlerinin sebeplerini anlayabiliriz.
Moğol istilası sonrası İran’daki dinî dönüşümler incelendiğinde üç önemli nokta öne çıkmaktadır:
1. Şiilerin güç kazanması
Moğol istilasından sonra güçlü bir merkezi otoritenin yokluğu, İran’ın siyasî olarak parçalanması, Sünniliğin yönetici konumunu kaybetmesi ve Moğolların dinî hoşgörüsü sayesinde Şiiler için yeni fırsatlar doğmuştur.
Bu süreçte Şiiler, siyasî ve fikrî faaliyetlere daha fazla katılabilmiş ve bilimsel, siyasî ve askerî alanlarda önemli ilerlemeler kaydetmiştir. Genel olarak bu dönem, çoğu Şii olan veya Şiilikten etkilenen hareketlerin lehine gelişmiştir.
2. Tasavvufun yükselişi
Moğol istilasıyla birlikte ortaya çıkan bir diğer önemli gelişme, halk arasında tasavvufa yönelişin artmasıdır. Bu durum, Moğol zulmü, katliamlar ve yağmalar karşısında halkın çaresiz kalmasının doğrudan bir sonucudur.
Tasavvuf başlangıçta Sünni çevrelerde ortaya çıkmış olsa da, 13. ve 14. yüzyıllarda Şiilik üzerinde etkili olmaya başlamış ve zamanla tasavvufun teorik temelleri Şii kültüre eklemlenmiştir.
Tasavvuf ile Şiilik arasındaki etkileşimin artmasının nedenlerinden biri, ortak liderler ve benzer idealler gibi unsurlardır. Ayrıca Şeyh Necmeddin Kübra gibi bazı sûfîler sosyal adaletsizliğe karşı çıkmış, bu da tasavvufun Şiiliğe yaklaşmasını sağlamıştır. Çünkü Şiilik de zulme karşı mücadeleyi teşvik eder.
Bu nedenle İran tasavvufunda Şiiliğin etkisi giderek artmış, özellikle Kübreviyye tarikatında Sünnilikten Şiiliğe doğru yavaş ve örtük bir geçiş süreci gözlemlenmiştir.
3. Tasavvuf ile Şiilik arasında köprü oluşması
Moğol döneminde tasavvuf, Sünnilik ile Şiilik arasında bir köprü işlevi görmüştür. Bu süreç, Şiiliğin yayılmasına zemin hazırlamıştır.
Moğol istilasından sonra ortaya çıkan birçok tasavvufî tarikat, başlangıçta Sünni görünse de zamanla Şii olduklarını ilan etmiştir. Bu yüzden bazı düşünürler, Şiilik ile tasavvuf arasında çok yakın bir ilişki olduğunu savunmuştur.
Ayrıca bu dönemde “resmî mezheplerden bağımsız” bir Şiilik türü ortaya çıkmıştır. Bu Şiilik, klasik On İki İmam Şiiliği veya diğer Şii mezhepler tarafından değil, daha çok tasavvufî çevreler tarafından yayılmıştır.
Bu nedenle bazı araştırmacılar bu türü:
“tarikatçı Şiilik”, “Sünniliğin Şiileşmesi” veya “Tasavvufî Şiilik” olarak adlandırmıştır.
(Jaʿfarian, 1388, s. 762). Bu yönelim hem halk tabakası hem de seçkinler arasında gözlemlenmektedir. Halk, Ehl-i Beyt’e duyduğu sevgi aracılığıyla ve çeşitli “Şii eğilimli gruplar” üzerinden Şiiliğe yaklaşırken; seçkinler, Şii unsurlar içeren eserler ortaya koyarak bu sürece katılmıştır.
Ayrıca Şiilik ile tasavvuf arasındaki yakınlığın yalnızca teorik olmadığı da belirtilmelidir. Özünde hem tasavvufî hem de Şii unsurlar barındıran dinî ve toplumsal hareketler bir zincir oluşturur; bu zincirin ilk halkasını Serbedarlar, son halkasını ise Muşa‘şa‘îler oluşturur. Kara Koyunlular ise bu zincirin tam ortasında yer almaktadır.
Bu sürecin gelişimi, İran toplumunda Şiiliğin genel kabulünü mümkün kılan zemini hazırlamış ve Kara Koyunlular döneminde zirveye ulaşmıştır. Bu nedenle, yalnızca Kara Koyunluların benimsediği Şiilik türünü belirlemekle kalmayız, aynı zamanda onların dini yapısı hakkında ortaya atılan farklı ve bazen çelişkili görüşlerin sebeplerini de açıklayabiliriz.
Daha açık bir ifadeyle, Kara Koyunluların benimsediği Şiilik türü, “tarikatçı Şiilik” ya da “Tasavvufî Şiilik” olarak adlandırılmalıdır. Bu anlayış, tasavvuf görünümü altında Kara Koyunlular arasında yaygındı. Bu durum, bazı Kara Koyunlu hükümdarlarının—örneğin Cihan Şah’ın—tasavvuf çevreleri arasında neden popüler olduğunu da açıklar.
Ayrıca bu Şiilik türü, oluşum sürecinde tasavvuf düşüncesi, On İki İmam Şiiliği, Gulat (aşırı) Şiiliği ve Sünnilikten bazı unsurları bir araya getirmiştir. Bu unsurlar, farklı Kara Koyunlu hükümdarlarının dönemlerinde farklı biçimlerde ortaya çıkmıştır. Örneğin:
Şiiliğin tasavvufî yönü Cihan Şah’ta,
daha katı/bağnaz yönü Pir Budak’ta,
On İki İmamcı yönü ise İspend Mirza’da görülmektedir.
Bu durum, bazı araştırmacıların Kara Koyunluları yalnızca tek bir yön üzerinden değerlendirerek onları On İki İmamcı, Gulat Şii ya da Sünni olarak nitelendirmesine yol açmıştır. Oysa Kara Koyunlular “Tarikatçı/Tasavvufî Şiiler” olarak tanımlandığında, hem onların Şii kimliği netleşir hem de bu Şiiliğin klasik Şii mezheplerden (örneğin On İki İmamcılık veya Gulat) farklı olduğu anlaşılır. Bu Şiilik, klasik mezheplerden miras alınmış değil, “Sünniliğin Şiileşmesi” süreciyle ortaya çıkmıştır.
3. Üçüncü faktör: Şafiî Mezhebinin Rolü
Bu süreçte üçüncü önemli etken, İran’da Sünniliğin Şiileşmesinde Şafiî mezhebinin oynadığı roldür. Azerbaycan’da Şafiî mezhebinin güçlü varlığı ve Şafiîlik ile Şiilik arasındaki—özellikle Ehl-i Beyt konusundaki—yakınlık, Sünnilikten Şiiliğe geçişin yavaş ve kademeli bir şekilde gerçekleşmesine zemin hazırlamıştır.
Bu yakınlığa dair olarak Nurullah Şuşterî, Şemseddin Muhammed b. Yahya Lahicî Nurbahş’ın Hanefî mezhebine mensup müridlerini önce Şafiîliğe, ardından da Şiiliğe davet ettiğini aktarmaktadır.
* * *
7. Sonuç
“Bir kişinin Şii olarak tanınma ölçütleri” belirlendikten ve bunlar Kara Koyunlularla karşılaştırıldıktan sonra şu sonuca ulaşılmaktadır: Bir kişi veya ailenin Şiiliğini kanıtlamak için öne sürülen ölçütlerden bazıları —özellikle tarihçi veya yazarların açıkça Şii olduklarını belirtmesi, imam soyundan gelenlerin türbeleri yakınında defnedilme, kişinin kendi beyanıyla Şii olduğunu ifade etmesi, sikkeler üzerinde Şii ibarelerin bulunması ve mimari eserlerde Şii unsurların yer alması— Kara Koyunlular için geçerlidir. Bu da genel olarak Kara Koyunluların Şii olduklarını doğrulamaktadır.
Bununla birlikte, Moğol istilasından sonraki dönemde İran’da yaşanan dinî dönüşümler sonucunda “Sünnîlerin Şiileşmesi” olarak adlandırılan bir süreç ortaya çıkmış ve bu süreç neticesinde “tarikatçı Şiilik” ya da “Tasavvufî Şiilik” adı verilen özel bir Şiilik türü yayılmıştır. Bu tür Şiilik, sûfîler tarafından yayılmış olup Gulât (aşırı) Şiilik, tasavvufî unsurlar, İmamiyye (On İki İmam) Şiiliği ve hatta bazı Sünnî unsurları bir arada barındırmaktadır. Kara Koyunlular da bu Şiilik türünün mirasçılarıdır.
Bu “tarikatçı” ya da “Tasavvufî Şiilik”, klasik Şii mezheplerden farklı bir Şiilik türü olarak değerlendirilmelidir. Bu anlayış, doğrudan On İki İmam Şiiliği ya da Gulât Şiilikten değil, Sünnî yapıya Şii unsurların eklenmesiyle oluşan bir süreçten doğmuştur.
Bu durum, hem Kara Koyunluların hangi tür Şiiliğe mensup olduklarını açıklamakta hem de araştırmacılar arasında neden farklı ve hatta çelişkili görüşlerin ortaya çıktığını izah etmektedir. Zira her araştırmacı, Kara Koyunlu hükümdarlarında görülen bu “Tasavvufî/Fırkacı Şiilik” yapısının farklı unsurlarına (örneğin Gulât, tasavvufî ya da İmamiyye unsurlarına) ayrı ayrı odaklanmış ve bütünü göz ardı ederek farklı sonuçlara varmıştır.
Son olarak, Kara Koyunluların Azerbaycan ve Irak coğrafyasında yaklaşık bir asır süren hâkimiyetleri, İran Şiilik tarihi açısından olumlu bir aşama olarak değerlendirilebilir. Şii eğilim ve inançlara sahip olmaları sayesinde özellikle Azerbaycan ve Tebriz’de Şiiliğin kabulü için uygun bir zemin hazırlamış ve nihayetinde Safevîler döneminde Şiiliğin resmî mezhep hâline gelmesine giden yolu açmışlardır.
- - - - - - - - - - - - - - -
Kaynakça (Tercüme)
Afandi, A. (tarihsiz). Sahayefü’l-Ahbar. Tahran Üniversitesi Merkez Kütüphanesi.
Amin, S. M. (1406 H.). Hasan-ul, A. (Ed.), A‘yânü’ş-Şîa içinde. Beyrut: Dârü’t-Ta‘âruf li’l-Matbû‘ât.
Anonim. Sultan Muhammed Kutub Şah Tarihi (Nizam b. Abdullah Şirazi’nin el yazması). Yazma No: 3885. Melik Milli Kütüphanesi.
Bosworth, C. E. (1381). Yeni İslam Hanedanları: Kronolojik ve Soybilimsel Bir El Kitabı. Tahran: İslam ve İran Araştırmaları Merkezi.
Corbin, H. (1337). İran’da Maneviyat Tarihi Üzerine Üç Konu. Edebiyat Fakültesi Dergisi, 5, 46–63. Tahran.
Daftari, F. (1375). İsmailîlerin Tarihi ve İnançları. Tahran: Furûzanfer Araştırma ve Yayınları.
Daftari, F. (1389). Zakeri, S. (Ed.), İsmailîler ve İran (makale derlemesi) içinde. Tahran: Furûzanfer Araştırma ve Yayınları.
İskender, B. T. (1350). Afşar, İ. (Ed.), Tarih-i Âlem Ârâ-yı Abbasi içinde. Tahran: Emir Kebir.
Hafız-ı Ebru. (1372). Hac Seyyid Cevadi, S. K. (Ed.), Zübdetü’t-Tevârîh (Cilt 2). Tahran: Neşr-i Ney.
Haşrî Tebrizî, M. M. A. (Ed.) (1381). Ravzatü’l-Ahbar. Tebriz: Sütude Yayınları.
Hassanzadeh, E. (1366). İran’da Akkoyunlu ve Karakoyunlu Türkmenlerinin Hükümdarlığı. Tahran: SAMT.
Hinduşah, M. Q. (1301 H.). Gülşen-i İbrahimi / Tarih-i Ferişte. Taş baskı.
Hinz, W. (1362). İran’da Millî Devletin Oluşumu. Tahran: Harezmi Yayınları.
Honerfar, L. (1344). İsfahan’ın Tarih Hazinesi. Tahran: Sakafi Kitabevi.
Hondemir. (1353). Siyaghi, M. D. (Ed.), Tarih-i Habibü’s-Siyer, Ahbar-ı Efrad-ı Beşer (Cilt 2) içinde. Tahran: Hayyam Kitabevi.
İbn Arabşah. (1356). Acâibü’l-Makdûr fî Ahbâr-ı Timur. Tahran: Kitap Tercüme ve Yayın Kurumu.
Caferiyan, R. (1370). Safevîler Döneminde Din ve Siyaset. Kum.
Caferiyan, R. (1388). İran’da Şiiliğin Tarihi (Başlangıçtan Safevîlerin Sonuna Kadar). Tahran: Neşr-i İlm.
Karbalaî Tebrizî, H. (1344, 1349). Ravzatü’l-Cinan ve Cennetü’l-Cinan. Tahran: Tercüme Kurumu.
Han Zaman Han, Q. H. (1377). Tavassoli, M. M. (Ed.), Tarih-i Âsef Haciyan / Gülzar-ı Âsefi içinde. İslamabad: İran-Pakistan Araştırma Merkezi.
Heradmand, H. (1375). İsfahan’daki Derb-i İmam Külliyesi Üzerine Bir İnceleme. Ferheng-i İsfahan (Cilt 2–3).
Honci, F. R. (1379). Şarki, M. (Ed.), Tarih-i Âlem Ârâ-yı Eminî içinde. Tahran: Hanevade Yayınları.
Mazzavi, M. (1363). Safevîlerin Yükselişi. Tahran: Gostareh Yayınları.
Mir Caferi, H. (1384). Timurlular ve Türkmenler Döneminde İran’da Siyasi, Sosyal, Ekonomik ve Kültürel Gelişmeler. İsfahan & Tahran Üniversiteleri; SAMT.
Mir, A. Q. R. D. I. N. (1309 H.). Şirazi, S. A. (Ed.), Hadikatü’s-Semâ. Haydarabad Dekkan.
Münşi Kazvini, B. (1378). Behram Nejad, M. (Ed.), Cevahirü’l-Ahbar (Karakoyunlulardan 984 H.’ye kadar İran tarihi bölümü) içinde. Tahran: Yazılı Miras Merkezi.
Mostofi Kazvini, H. A. (1364). Navai, A. (Ed.), Seçilmiş Tarih. Tahran: Emir Kebir.
Muhammed, H. (1925). Montahabü’l-Lübab fi Ahval-i Sultanlar (Dekkan, Gujarat ve Handiş). Kalküta.
Nasr, H. (1974). Safevî İran’ında Din. Iranian Studies.
Nevai, A. (1370). Timur’dan Şah İsmail’e İran Tarihî Yazışmaları. Tahran: Bilimsel ve Kültürel Yayınlar.
Rızaî, M. (1385). Azerbaycan’da Şiiliğin Tarihi. Kum: Şiilik Araştırmaları Yayınları.
Roymer, H. R. (1380). İran Tarihi (1350–1750). Tahran Üniversitesi.
Sehavi, S. M. (1992). ed-Dav‘ü’l-Lami‘ li Ehl el-Karn et-Tasi‘. Beyrut: Dârü’l-Celil.
Semerkandi, K. A. (1353). Matla‘u’s-Sa‘deyn. Tahran: Tahuri.
Savory, R. (1936). Timurlular ve Safevîler Döneminde Din. Jackson & Lockhart (Ed.), The Cambridge History of Iran (Cilt 6). Cambridge University Press.
Savory, M. (1387). Safevîler Döneminde İran. Tahran: Merkez Yayınları.
Şuştari, S. N. (1354). Mecalisü’l-Mü’minin. Tahran: İslamiye Kitabevi.
Sümer, F. (1369). Karakoyunlular. Tahran: Kültürel Araştırmalar Enstitüsü.
Tehrani, A. (1356). Oqal, N. & Sümer, F. (Ed.), Diyarbakriyye (Cilt 2). Tahran: Tahuri.
Beşerî Bilimler Ders Kitapları Hazırlama Kurumu. (1385). Hızri, S. A. R. (Ed.), Şiilik Tarihi. Kum: Havza ve Üniversite Araştırma Merkezi.
Turabi Tabatabai, S. J. (1349). Tebriz Kabud Camii’ndeki Yazıtlar ve Süslemeler. Tebriz.
Turabi, T. (2535). Akkoyunlu Sikkeleri ve Safevî Devletinin Birliğinin Temelleri. Azerbaycan Müzesi Dergisi, 7.
Türkmani Azer, P. (1383). İran’da On İki İmam Şiilerinin Siyasi Tarihi. Kum: Şiilik Araştırmaları Enstitüsü.
Valeh İsfahani, M. Y. (1379). Mohaddes, M. H. (Ed.), Huld-i Berin (6. ve 7. Ravza: Timurlular ve Türkmenler tarihi) içinde. Tahran: Yazılı Miras Merkezi.