.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Antropoloji
İhvân, insanı tanımaya çok değer verir. İnsanın hayatının merhalelerini oluşumunun başından maddî hayatının sonuna kadar ve hatta âhiret âlemlerine kadar inceler. İhvân’ın insanbilim görüşünü beyan etmeden önce, bu konuya verdikleri önemi kendi bakışlarından anlatmak faydalı olacaktır:
Bil ki ey kardeş, bütün ilimler şeriftir ve onların hepsinde yücelik vardır. Lâkin en şerif ve en azim olanı, insanın kendi özünün hakikatini ve dünyada, âhirette ve irade ettiği son amaca ulaşana, yani Rabbiyle mülakat edene dek sürekli kendisinde oluşan değişimleri bilmesidir. Bil ki ey kardeş, ilmin bu bâbı ilimlerin temeli ve hikmetin unsurudur. Öyleyse ona ulaşmak için çalış ki dünya şerefine ve dünya ile âhiret saadetine ulaşabilesin.[1]
İhvân böyle bir konumdan insanı tanımak için harekete geçti ve insan hakkındaki görüşlerini Resaîl’de yer yer aktardı. Muhtelif yerlerde bu konudan bahsetti.
İhvân ayrıntılı biçimde üzerinde durduğu konulardan birisi de cenin bilimidir. Onlar Kur’an-ı Kerim’den ilham alarak ceninin hayatının merhaleleri konusuna ilgi göstermişler, her merhalenin özelliklerinden, oluşma zamanlarından ve ceninin gelişiminde müessir etkenlerden bahsetmişlerdir. Onlar hicrî dördüncü yüzyılda ceninin gelişim merhalelerini dikkatle anlatıyorlardı. Oysa cenin hakkında preformasyon[2] görüşüne inanç, 17. yüzyıla kadar Avrupalılar arasında revaçta olan bir inançtı.
İhvân’ın cenin biliminde dikkate değer noktalardan biri, ceninin hareketinde ve gelişiminde gezegenlerin ve feleklerin durumlarının tesirinden bahsetmeleridir. Bu tesirler güneş sistemi[3] içindeki bütün varlıklar üzerinde etkilidir. Her biri, özlerindeki farklılıklara göre farklı tesirler altında kalırlar. Fiziksel özler, bunlardan meydana gelenler ve aynı şekilde ruhsal özler kendi özlerine uygun olarak gezegenlerden farklı şekilde etkilenirler.[4]
* * *
İnsan; Beden ve Ruhun Bir Bileşimi
İhvân-ı Safâ insanı nasıl tanımıştır? Bu sorunun cevabını kendi ibarelerinde arayalım:
İnsan en güzel suretlerde maddî bir bedenle, en üstün ruhanî nefislerden bir nefsin bir araya gelmesi sonucu oluşmuştur. Bil ki ey kardeş, bu iki cüzün de kendisine doğru gittiği bir gayesi ve nihayeti vardır. İnsan bedeninin en yüksek mertebesi ve insanın beden vesilesiyle ulaştığı en yüce rütbe, kendi türündeki bedenlere saltanat etmek, mülk tahtına oturmak ve izzet sahibi olmaktır. Onlara öfke kuvvesiyle galip olmaktır. İnsanın nefsiyle ulaşacağı en yüksek rütbe ve cevherinin sefasıyla varacağı en yüce derece, vahyin kabulüdür. Bu sayede kendi türü arasında üstün olur, düşünme kuvvesine ulaşacağı ilimler vasıtasıyla diğerlerine galebe çalar. Nefsin özünün, bedenin özünden daha yüce olduğu aşikâr olduktan sonra, insanın nefsiyle nâil olduğu mertebe, bedeniyle ulaştığından daha üstün ve daha yücedir. Çünkü bu maddî ve dünyevî, o ruhanî ve uhrevîdir.[5]
Bedenin ve ruhun böyle iç içe geçmesi, su ve ateşin iç içe geçmesine benzer. Bu yüzden insan şaşkınlık verici bir varlığa dönüşmüş, bütün çelişkileri barındırır olmuştur. Beden ve ruhun veya ceset ve nefsin özünün ayrılığı, İhvân’ın insanla ilgili bütün tasvirlerinde kendisini göstermektedir. Bazen açıkça, bazen kinayeyle bu sürekli savaş hali, İhvân’ın insanbiliminde görülür. İnsanın varlığının bu iki parçasının zıtlığının daha aşikâr olması için İhvân’a göre ceset ve nefsin vasıflarının ne olduğuna bakmak yerinde olacaktır. Önce cesedin vasıfları:
Bil ki ey kardeş şunlar cesedin kendine özgü sıfatlarındandır. Cesed, maddî bir özdür. Tadı, rengi, kokusu, ağırlığı, hafifliği, kapladığı bir alanı, yumuşaklığı, sertliği, sıkılığı, gevşekliği vardır. O (cesed) dört temel hılttan (maddemsi sıvıdan), yani kan, balgam, safra ve sevdadan (oluşur) ki yiyeceklerden gelir; dört unsurdandır, yani ateş, hava, su ve topraktan; dört tabiata sahiptir, yani sıcaklık, soğukluk, nemlilik ve kuruluk. Ceset bozulabilir, değişkendir, dönüşüme uğrar. Nefis ile cesedin ayrıldığı, nefsin cesetten istifade etmeyi bıraktığı ölümden sonra dört unsura geri döner.[6]
Şimdi Resaîl yazarlarının gözünden nefsin simasına bakacağız ve sıfatlarını cesedin sıfatlarıyla mukayese edeceğiz:
Nefsin özel sıfatlarına gelince, nefis ruhani, semavî ve nuranî bir özdür. Zatı itibarıyla hayydır. Potansiyel âlim ve doğal faildir.[7] (Bu öz) öğrenebilir ve cisimler üzerinde etkilidir. Onları kullanır, belli bir zamana kadar hayvansal ve bitkisel cisimleri tamamlar. (O zamandan sonra) cisimden ayrılır, daha önce bulunduğu unsur, maden ve kaynağına edindiği faydalarla veya hasret, pişmanlık, hüzün ve hüsranla geri döner. Nitekim Allah Teâla azze ve celle şöyle buyurmuştur:
"Sizi başlangıçta yarattığı gibi (yine O’na) döneceksiniz. Allah, bir kısmına hidayet etti, bir kısmına da sapıklık lâyık oldu."[8]"[9]
İnsanın mahiyetinin ikiliği, sağladığı faydaların da farklı olmasını gerektirmektedir. Onun maddî faydaları dünya malı gibi şeylerdir ve manevî faydası da ilim ve din gibi. Bu iki faydadan her biri, kendisine uygun şekilde diğer bir hazzın ve istifadenin sebebidir. Biri dünyevî hazları ve diğeri uhrevî hazları hazırlar.[10]
İnsanın varlığının bu iki parçası, sıfatlarındaki ve hallerindeki zıtlık sebebiyle duygu ve amaçların ikileminin kaynağı olmuşlardır. İnsan cisim olduğu için dünyada sonsuz bekanın talibidir. Nefis de ruhanî olduğu için âhirete kavuşmayı arzular. Bu ikilemin insan vücudunda öyle derin bir kökü vardır ki onun bütün işlerinde ve ahvalinde kendisini gösterir. Yaşamı ve ölümü, uykusu ve uyanıklığı, bilgisi ve bilgisizliği, zekâsı ve gafleti, akıllılığı ve akılsızlığı, hastalığı ve sağlığı, fesadı ve takvası, cimriliği ve cömertliği, korkusu ve cesareti, acısı ve hazzı, dostluğu ve düşmanlığı, fakirliği ve zenginliği, gençliği ve yaşlılığı, korkusu ve ümidi, doğruluğu ve yanlışlığı, hakkı ve batılı, iyiliği ve kötülüğü, çirkinliği ve güzelliği gibi. Bu karşıt sıfatları ve halleri insana, cisim ve ruhun bileşiminden oluşmuş bir mecmua unvanıyla nispet etmek gerekir. Bu zıtlıklardan birinin kökü cisimdeyse, diğerinin kökü insanın ruhundadır.[11]
Nefis ve ceset iki farklı özdür; ama bazı açılardan birbirleriyle benzerlik göstermektedirler. Nefis, ceset gibi yiyeceğe muhtaçtır, hazları ve elemleri vardır.[12] Nasıl ki cesetler, sağlık ve kuvvet açısından tek bir rütbeye sahip değilse, nefislerin de mertebeleri vardır. Nefis de ceset gibi, kendi gelişiminde bazı merhalelerden geçer.
* * *
Nefisle Cesedin İrtibatının Niteliği ve Hikmeti
İhvân, cesed ile nefsin irtibatını, ev ile ev sakinleri arasındaki veya şehir ile ahalisi arasındaki irtibata benzetmişlerdir. Neticede bedenin her bir uzvunu şehrin veya evin parçalarına benzetirler ve o uzva karşılık, şehrin veya evin benzer işlevli bölümünü gösterirler.[13] Diğer bir benzetmede cesedi ve uzuvlarını, bir zanaatkârın dükkânına ve bu dükkânda bulunan aletlere, nefsi de zanaatkâra benzetirler ve şöyle söylerler:
Nefis cesedin organlarından her biriyle türlü fiilleri ve amelleri yapar. Aynı kendi araçlarıyla türlü amelleri ve hareketleri amelî kılan bir zanaatkâr gibi.[14]
Bununla beraber ceset, nefsin fiillerinin alet ve aracından başka bir şey değildir.
İhvân nefsin ve cesedin irtibatının niteliğini açıklarken ve bu irtibatın hikmetini beyan ederken başka şeyler de söylemektedirler:
Cesetleri cüz’î cisimler olan cüz’î nefisler, o nefislerin faziletlerinin tamamlanması, sahip oldukları kuvve halindeki faziletlerin ve hayırların fiilî hale gelmesi için irtibat kurdular. Bu sadece nefislerin cesetlerle irtibat kurmasıyla mümkündü. Allah da cihanı, yani felekleri ve diğer varlıkları yaratarak keremini izhar etmiştir.[15]
İhvân’a göre nefsin ve cesedin irtibatıyla amaçlanan, nefs-i nâtıkanın kendi heveslerine karşı gelerek Allah’ın emirlerine uyduktan sonra ilahi meleklerden biri olabilmesidir.[16]
* * *
Nefsin Soyut Olması
İnsanın mahiyetinin bileşik olması ve iki farklı özden meydana gelmesi, İhvân’ın görüşlerinde önemli bir paya sahiptir. Öyle ki bazı yanlış inançlara sahip olmanın, nefsin bağımsız ve soyut bir varlık olduğuna inanmamaktan kaynaklandığını düşünürler.[17] Nefisten gaflet etmeyi ve onun hakkında bilgi sahibi olmamayı da helâk olma sebebi ve küfürle karışık inançlardan saymaktadırlar.[18] Kendi nefsini tanımayan kimsenin, ruhsal hususları idrakten mahrum olduğunu düşünmekte, sonunun manevî hakikatleri inkâr olacağını söylemektedirler.[19]
İhvân, nefsin ve soyut olmasının ispatına çok önem verdiği için Resaîl’de bazı deliller sunmuştur. Gerçi bu Kimya’yı andıran ilimler hakkında bilgi sahibi olmanın çok zor olduğunu söylüyorlar, bunları sadece âlimlerin bileceği ağır ve esrarlı ilimlerden sayıyorlar; ama delil sunmaktan da gaflet etmiyorlar. Bir yerde enbiyanın ve evliyanın ameline ve siyerine ve filozofların düşüncelerine sarılmış[20] ve bazen zayıf hitabelere dayanmışlardır. Nitekim şöyle söylemişlerdir:
Ne zaman bir insan ölse, geride kalanları ona ağlarlar. Bu ağlama kesinlikle onun cismine değildir. Çünkü cesedi hala onların arasındadır ve eğer isteseler, ilaçlar yardımıyla onu koruyabilirler. Daha önce yaptığı fiilleri şimdi yapmadığı için de ağlamamaktadırlar. Zira uyku sırasında da bu durum gerçekleşmektedir; ama kimse hüzünlenmemektedir. Demek ki şimdi yokluğuna müptela oldukları nefsi için ağlamaktadırlar.[21]
Din ehlinin bir araya toplanması, salihlerin, evliyanın, iyilerin kabirlerinin ziyaret edilmesi gibi şeyleri de İhvân, soyut nefsin varlığını ispatlamak için kullanmaktadır.[22] En az iki yerde şöyle yazmışlardır:
Cesetlerde hayattayken görülen duyular, hareketler, sesler, fiiller gibi eserlerin ölümden sonra görülmemesi, cesetlerden maddî olmayan bir özün ayrıldığının delilidir.[23]
Bu hususta sundukları delillerden bir diğeri, duyuları kullanmadan ve organları harekete geçirmeden yapılan fiillerin varlığıdır; mesela tefekkür. İnsan tefekkür denizine gark olduğunda, duyularının dahi çalışmaması mümkündür. Göz ve kulak, etrafında olanları görmez ve işitmez. Bu makamda sözlerine bir eleştiri yapmakta ve şöyle söylemektedirler: Tefekkürün, bedenin uzuvlarını hiç kullanmadan gerçekleştiği söylenemez. Çünkü tefekkür esnasında beynin bir kısmı kullanılmaktadır. Sanki bu eleştiriye açıklık getirirken zorlanmakta ve nefsin aklî bir öz olduğu, bedenin uzuvlarını yüce amaçlar için kullandığı iddiasıyla yetinmektedirler. Sonra rüya ve uyku sırasında görülen şeyleri, soyut nefsin varlığına delil olarak kabul etmektedirler. Uyku sırasında nefsin uzak mekânlara gitmesiyle ilgili hikâyeleri anlatmakta, nefis adlı maddî olmayan bir özün varlığı hakkında deliller getirmektedirler.[24]
* * *
İnsanda Nefsin Türleri
İhvân, insan cismini ve dört unsurdan nasıl meydana geldiğini açıkladıktan sonra, bu cesette üç kabilenin bulunduğunu söylemektedirler. Bunlar şehvanî nefis, hayvanî nefis ve nâtıka nefistir.
Şehvanî nefsin ahlâkı ve fiilleri cine benzer; hayvanî nefis ise inse benzer. Nâtıka nefis ise melik gibidir. Her üçünün tek bir reisi vardır, o da akıldır. Allah akla isimleri (üç nefsin isimlerini) öğretti ve bunları ezberlemesini emretti. Onları idare etmesini ve siyasetlerini yürütmesini vasiyet buyurdu.[25]
İnsanın nâtıka nefsi, doğuştan itibaren edindiği ahlâkın, alışkanlıkların, iyi mizacın ve sahih inançların ortaya çıkardığı bir melik gibidir. Şehvet ve öfke nefisleri ise kötü ve cahilce fiillerden, mizaçlardan, ahlâktan ve inançtan meydana gelen iki şeytan gibidirler. İnsan şeriatın kurallarına uyduğunda ve çirkinlikleri cihad ve günahlardan sakınarak kendisinden uzaklaştırdığında, nâtıka nefis bu iki şeytanı alt eder ve onları yönetmeye başlar.[26]
Bu arada aklın seçkin bir rolü vardır. Cesede yerleşmiş nefislerin hâkimi olan şey, nefisten başka bir şey değildir. Potansiyel âlim durumundan çıkıp aktif hale gelmiştir. Onun fiil makamına ulaşması nefiste duyular yoluyla eşyanın hüviyetinin ve düşünce yoluyla mahiyetlerinin suretlerinin hâsıl olmasıyladır.[27]
Akıl bir ayna gibidir. Nefis ona bakarak kendisini görür ve kendisiyle ilgili marifete ulaşır.[28] Nefisle ilgili daha fazla basirete sahip olmak, kemâle doğru daha hızlı hareket etmeyi sağlar. En düşük merhalelerden en yüksek makamlara kadar, akıl nefsin elinden tutar ve yolu gösterir.
* * *
Nefsin Mertebeleri
Nefisler on beş mertebedirler. İnsanî nefis ortadaki rütbeye sahiptir. Yedi mertebe yukarısında, yedi mertebe de aşağısında vardır. İhvân, bu on beş mertebeden beşini tanıtmakta, geri kalanların anlayışın ötesinde olduğunu, havasa bile aşikâr olmadığını söylemektedirler. Bu beş mertebe şunlardır:
1. Nefs-i kutsiye. Nübüvvet rütbesidir.
2. Nefs-i mülkiye. Filozofların rütbesidir.
3. Nefs-i insaniye.
4. Nefs-i hayvaniye.
5. Nefs-i nebatiye.
Bu mertebelerden her biri, insandaki bir niteliğin kaynağıdır. Bitkisel nefse (nefs-i nebatiye) mensup olan şeylerden biri, yiyeceğe olan meyildir ve bu, insanın zâtında olan bir meyildir. Hayvansal nefse mensup olan şey ise cinsel şehvet, intikam ve riyasettir. İlimlere, zanaata alaka, izzet ve yüceliğe meyil, amaçlara doğru gitmek ve buna iştiyak duymak insanın nefs-i natıkasıyla irtibatlıdır. İlimlere yönelmek nefs-i hekimiyeye mensuptur. Yine saf bir zihin, güzel bir anlayış, nefsin zekâveti, kalbin sefası vb. beceriler de bu nefisle irtibatlıdır. Nefs-i mülkiyeye mensup olan şeyler ise Allah’a yakınlaşma şevki, O’ndan gelen feyzi kabul etmek ve kendisinden aşağı mertebede olana feyiz vermektir.[29]
* * *
Nefsin Gelişim Merhaleleri
Gelişim merhalelerinden geçilirken insan nefsi de gelişir ve bedensel gelişimin durmasıyla da durmaz. İnsan bu gelişimi sürdürebilir ve en yüksek mertebeye ulaşabilir.
Nefsin gelişim merhaleleri şöyledir:
1. Çocuk nefsi. Aklı bilkuvve (potansiyel) haldedir.
2. Baliğin nefsi. Aklı bilfiil (aktif) haldedir.
3. Akıl sahiplerinin nefsi. Bilkuvve âlimdirler.
4. Ulemanın nefsi. Bilfiil âlim ve bilkuvve filozoftur.
5. Filozofların nefsi. Bilfiil hekîmdir.
6. Hayırlı hekîmler. Bilkuvve melaikedirler. Nefisleri cesetlerinden ayrıldığında bilfiil melaike olurlar.[30]
* * *
Nefis, Tek Hakikat
Nefis, bütün merhaleleri ve mertebeleriyle beraber tek bir hakikattir. Ancak yaptığı fiillere binaen kendisine üç isim verilmiştir:
1. Bitkisel nefis. Gelişimine ve beslenmesine bakılarak bu isim verilmiştir.
2. Hayvanî nefis. Duyulara ve hareketlere bakılarak bu isim verilmiştir.
3. Nâtıka nefis. Düşünme ve ayırt etme gücünden dolayı bu isim verilmiştir.
Bitkisel nefsin meskeni karaciğerdir. Bedendeki fiilleri toplardamarlar yoluyla gerçekleşir. Hayvansal nefsin merkezi kalptir. Fiilleri damarlar yoluyla gerçekleşir. Nâtıka nefsin merkezi beyindir. Fiilleri sinirler vesilesiyle gerçekleşir.[31]
* * *
Nefsin Kuvveleri
Nefsin beş fiziksel kuvvesi ve beş ruhsal kuvvesi vardır. Fiziksel kuvveleri görme, duyma, işitme, tatma ve hissetmeden ibaret beş duyu oluşturur. Ruhsal kuvveler ise şunlardır: Hayal, tefekkür, ezber, düşünme ve zanaat kuvvesi.[32] Fiziksel ve ruhsal kuvvelerin her birinin üslubu ve onların birbirleriyle irtibatlarının niteliğinden "duyusal idrak" konusunda bahsedeceğiz.
Nefsin fiziksel kuvvelerinden her biri, insan bedenindeki uzuvlardan birine mahsustur ve fiillerini onun vasıtasıyla yerine getirir. Birine nefsin kuvvesi, diğerine uzuv adı verilir. Mesela görme kuvvesi, nefsin kuvvelerinden biridir. Nefsu’l-ayn de denir. Diğer kuvveler de görevlerine göre isimlendirilir.[33] Bununla beraber duyu organları şöyle tanımlanır: Duyu organları, cesetlerin aletleridirler ve beş tanedirler: Göz, kulak, dil, burun ve el. Duyular, ruhani ve nefsani kuvvelerdirler ve her biri cesedin bir uzvuna mahsustur.[34]
Üç nefis (bitkisel, hayvansal ve nâtıka) cinslere, kuvveler de bu cinslerin türlerine benzetilebilir. Bu kuvvelerin fiilleri de, onların şahısları konumundadır.[35]
Nefsin ruhsal kuvveleri de cisimle irtibattadır. Şöyle ki tahayyül, tefekkür ve hafıza kuvveleri, sırasıyla beynin başında, ortasında ve altında yer alırlar.[36]
* * *
Marifet ve Bilgi
Kâmil idrak, nefis kuvveleri mecmuasının çabalarının paylaşılmasının neticesidir. İdrak merhalelerini işlemeden önce insanın bilgilerinin üç türlü olduğunu söylememiz gerekir: Mahsusat (hisle anlaşılanlar), mâkûlât (akılla anlaşılanlar) ve delilli ilahiyat hususları.[37]
* * *
Marifet Yolları
İnsan, sahip olduğu bilgilere üç yolla ulaşır:
1. Beş duyu organıyla. Küçüklüğünden itibaren başlar. İnsan ve hayvanda müşterektir.
2. Akıl yoluyla. İnsanı hayvandan ayırır. Buluğ çağından itibaren başlar.
3. Delil yoluyla. Âlimlerden bir kısmına mahsustur. Matematik, geometri ve mantıkta görüş sahibi olduktan sonra bu makama varmışlardır.[38]
Akıl ve delil yoluyla idrak, insanın taakkul (akıl etme, düşünme) kuvvesine dayanır; ama delile dayalı idrakler, mantıksal kıyaslarla hâsıl olurlar. Aklî idrakler, kıyasa dayanmadan, taakkul (akletme) kuvvesi vesilesiyle ulaşılanlardır. İnsanların açık olan şeyleri idrak etmesi, buna örnek verilebilir.
İnsan nefsi varlıklar arasında orta dereceye sahiptir. Yani bazı varlıklar, mesela Hak Teâla, akıl ve maddeden soyut suretler –ki mukarreb meleklerdir- ondan daha eşreftirler. Madde, tabiat ve cisimler gibi diğer bazı şeyler, ondan daha aşağıdadırlar. Bu açıdan nefsin, kendisinden aşağıda olan şeylere marifeti duyular yoluyla, anlama ve kavramayla beraber olur. Kendisinin üstündekilere marifeti ise akılların kabul etmek zorunda kaldığı delil yoluyladır. Nefsin kendi zâtına ve özüne marifeti, akıl yoluyladır. Çünkü aklın nefse nispeti, ışığın göze, aynanın bakana nispeti gibidir. Işık olduğunda göz görür, ayna olduğunda ona bakan kendisini görebilir.[39]
Diğer bir yerde marifet elde etme yoluyla ilgili bir teşbih yapmışlardır: Nefis için ilim, beden için yemek gibidir. Yemek yeme âdâbıyla ilgili şöyle söylemişlerdir: Üç parmağınızla yemek yiyiniz. Bu, nefislerin de üç yolla marifet elde ettiğine dair bir şifredir:
1. Fikir kuvvesi. Nefis bu yolla mâkûlâta ulaşır. Enbiya bu yolla meleklerden vahiy almışlardır.
2. Kulak. Nefis bu yolla kelimelerin anlamlarına ulaşır.
3. Göz. Nefisler bu yolla varlıkları müşahede ederler.
وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْاَبْصَارَ وَالْاَفْپِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ
"Şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi."[40]
وَلَقَدْ ذَرَاْنَا لِجَهَنَّمَ كَثٖيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْاِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ اَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ اٰذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا اُولٰـئِكَ كَالْاَنْعَامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولٰـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ
"Kalpleri olup da bunlarla anlamayan, gözleri olup da bunlarla görmeyen, kulakları olup da bunlarla işitmeyen birçoklarını cehennem için var ettik."[41]
Gibi ayetleri de bu mânâya hamlederler.[42]
İlmi üç yoldan birden elde etmek gerekir. Bir kimse sadece bir yoldan ilim elde etmeye çalışırsa, üç parmağını kullanmak yerine tek parmağıyla yemek yemeye çalışan kimse gibi olur ya da ölmek üzereyken malının sadece üçte biri üzerinde tasarruf edebilen bir hastaya benzer. Zira o hasta, hayat ve ölüm arasında gidip gelmektedir, bu ise şüphe ve yakin arasında. Böyle bir şahıs hastadır, zira şüphe nefis hastalığıdır.[43]
Şimdi idrakin üç türü hakkında açıklamalar yapacağız.
* * *
Duyusal İdrak
Duyular ve duyuların kuvveleri çok öneme sahiptirler. Öyle ki İhvân, duyuları olmayan kimsenin marifet sahibi olamayacağına inanırlar.[44] Duyuların idrak ettikleri, tabiî cisimlerde görülen değişimlerdir ve duyuların mizacının niteliğinin değişiminde müessirdirler. Öyleyse duyu, algılanan şeylerin gözlemlenmesi neticesinde duyu kuvvelerinin mizacının değişimidir. Algılamak (hissetmek) ise duyu kuvvelerinin mizacındaki değişimleri, duyu organları vesilesiyle anlamak demektir.[45]
Duyusal kuvvelerinin her birinin vardığı yer kalptir. Algılanan her duyu için, sadece onu hissedecek, başka bir şeyi algılamayacak özel bir kuvve vardır. Göz görmeye mahsustur, kulak duymaya, ağız tatmaya ve burun koklamaya… Duyu organlarından her biri, kendi algıladıklarını kalbe verir, kalp onu hisseder ve o kuvveden bir şey aldığında akla gönderir. İhvân "hassetu’l-kalp" adlı bir güce inanır ve eğer bu güç olmasa, duyuların bir işe yaramayacağını söyler.[46]
Her şekilde nefsin kuvvelerinin çabalarının bölünmesinin niteliği şöyle beyan edilebilir: Önce duyu organları, algılanan şeylerle temas sonucu mizaç değişikliğine uğrar. Bu şekilde algı oluşur ve algılanan şeylerin şekilleri idrak edilir.[47] Burada beynin ön kısmından duyu organlarına kadar ulaşan sinirler,[48] algılanan şeylerin şekillerini, beynin ön kısmındaki muhayyile kuvvesine ulaştırır. Muhayyile kuvvesi de o şekilleri tefekkür kuvvesine verir. Bu sırada algılanan şeyler duyu organlarının müşahedesinden mahrum olurlar ve geriye sadece o şekillerin düşünceye yerleşen eserleri kalır. Nefis müstakil olarak, bu duyu organlarına ihtiyaç duymadan bu eserler üzerinde tasarrufta bulunur ve akıl kuvvesi yoluyla onları birbirinden ayırır. Bu sırada o algıların maddelerinden ayrılmış olan suretlerinden başka bir şey yoktur. Bu suretler nefsin özüne işlenmişlerdir. Öyle ki nefsin özü, o suretler karşısında madde gibidir ve o şekiller de suret gibidir.[49]
Tefekkür kuvvesi, algılanan şeylerin şekillerini muhayyile kuvvesinden aldığında, onu hakikat, menfaat ve zarar kıstaslarıyla ölçer. Sonra onu, lazım olduğunda hatırlamak için hafıza kuvvesine gönderir.[50] Hafıza kuvvesi de o şekilleri nâtıka kuvvesine verir. Zaruret halinde o mânâların sembolü olan lafızların söylenmesiyle onları diğerleri için yorumlar. Lafızlar kalıcı olmadıklarından ve o manaları dinlemenin hazzı geçici olduğundan, yapıcı kuvve o manaları, kalıcı olmaları için yazıya geçirir.[51]
* * *
Hafıza
Hafıza kuvvesinin çalışması ve nefsin kuvveleri yardımıyla manaları intikal ettirme merhaleleri şöyledir: Nefis, mahsusatın ve mâkûlâtın suretlerini –ki bunlar nefsin tefekkür kuvvesi vasıtasıyla cinslerin ve türlerin suretlerini birbirinden ayırarak zâtına işlediği şeylerdir- zâtında kabul eder ve kendisiyle beraber taşır. Bunu havanın sesleri taşıyarak dinleyenlerin kulaklarına ulaştırmasına ve ışığın şekilleri gözlere intikal ettirmesine benzetebiliriz. Ruhanî olması ve letafeti açısından havadan ve ışıktan daha güçlü olan nefsin özü, tefekkür kuvvesi vasıtasıyla tasavvur ettiklerini, suretleri birbirine karıştırmadan hafıza kuvvesiyle korur.[52]
Bu anlatılanlarla, İhvân’a göre kâmil idrakin meydana gelmesinde nefsin kuvvelerinin nasıl işbirliği yaptıklarını görmüş olduk. İdrakin işleyişindeki merhaleler mecmuasında, İhvân’ın ilk merhale olan duyular üzerine bazı sözleri vardır. Aslında duyuların işleyiş mekanizmasına teveccüh göstermişlerdir. Dokunma kuvvesi hakkında şöyle derler: İnsan ve hissedilen şey arasında fark vardır.[53] Bu fark kabalık, sertlik, yumuşaklık ve sıcaklık gibi hususların idrakini sağlamaktadır. İnsan bedeniyle zikrettiğimiz açılardan hiçbir farkı olmayan bir cismi, dokunma kuvvesi hissedemeyecektir.
İnsan cismiyle eşya arasındaki çeşitli farklar dikkate alınırsa dokunma duyusu on türlü olur.[54] İbn Sînâ’nın görüşlerini aktarırken göreceğimiz üzere, o dokunma kuvvesinin idrakinin çeşitliliği sebebiyle bu kuvveyi üç kuvveden müteşekkil kabul etmektedir. Neticede zahirî sekiz duyunun olduğuna inanır, beş değil.
Diğer duyulardan da bu şekilde bahsetmişler ve dokunma, tatma ve koklama kuvvelerini aynı sıraya koymuşlardır. Onların idrak türünün –dokunmayla ortaya çıktığı için- fiziksel idrak olduğunu söylemişlerdir. İşitme ve görme duyularının kuvvelerinin, algıladıkları şeylere karşı ruhanî bir idrakleri olduğunu, temas etmeye ihtiyaçlarının olmadığını anlatmışlardır. Zira hava ve ışık, görülenleri ve işitilenleri ruhani bir şekilde taşıyarak görme ve işitme organlarına götürür.
* * *
Elem ve Haz
Duyuların işleyişiyle irtibatlı olan idraklerden biri de haz, acı, sıkıntı ve rahatlık gibi tabirlerle anılan idraktir. Bu idrakin insan bedenine yerleştirilmesinin hikmeti, elemlerin kendisini afetlerden korumaya, hazların da faydalı şeylere itmesidir.[55] Bu idrakin ortaya çıkması, dört temel hıltın (sıvının) birbirine zıt tabiatlara sahip olmasıdır. Bu hıltlar daima artma ve azalma halinde olduklarından, mizacı denge halinden uzaklaştırırlar.
Acı, mizacın denge halinden çıkmasıdır ve haz, mizacın denge haline geri dönmesidir. İnsanın mizacını denge halinden çıkaran algıların hepsini, insanın hisleri kötü görür ve bunlardan elem duyar. İnsanın mizacını denge haline getiren şeyi ise nefis sever ve ondan haz alır. Sıhhat ve denge üzere olmak rahatlıktır. Elem ve haz arasında gidip gelmek ise zorluktur.[56]
Bu tür hazza, maddî haz denir. Ruhsal hazzın karşısında yer alır. Maddî haz, duyuların haz verici şeylerle karşılaşması veya bunları hatırlaması sırasında ortaya çıkar. İki türlüdür:
1. Tabiî şehevî hazlar. Nefis yemek yerken ve şarap içerken bunu hisseder.
2. Hayvanî hazlar. Bu hazlar de cinsellik ve intikam hazzı olarak ikiye ayrılır.
Ruhsal hazlar da iki türlüdür:
1. İnsanîye-yi fikriye. Nefsin bedenle yakınlaşması esnasında ortaya çıkar.
2. Ruhaniye-yi mülkiye. Bedenden ayrılma esnasında nefis onu idrak eder.
Ruhsal hazların ilk türü dörde ayrılır:
- Hissedilen ve akledilen varlıkların hakikatlerinin tasavvuruyla ortaya çıkan haz.
- Sahih düşüncelere ve mezheplere inanç yoluyla meydana gelen haz.
- Güzel ahlâk ve alışkanlıklar dolayısıyla hissedilen haz.
- Temiz amellerin ve hayırlı fiillerin hatırlanmasıyla nefiste ortaya çıkan haz.
Bu dört haz, insanlar, melekler arasında ve bunların zıtları insanlar ve şeytanlar arasında müşterektir.[57] Elbette her ne kadar zâhiren bu dört çeşit ruhani haz, insan için nefsin bedene yaklaştığı sırada ortaya çıksa da, nefsin bu hazları beden vesilesiyle elde ettiği anlamına gelmemektedir.
Nefsin cisimden ayrılması sırasında hissedilen ruhsal hazların ikinci türü de iki kısımdır: Dışardan nefse gelen şeyler ile nefsin zâtından olan şeyler.[58]
* * *
Duyu Organlarının Yanılması
Beşer için duyu organlarının yanılması, onun marifeti hususunda şaşkınlık uyandırıcı bir tecrübedir. Ancak İhvân, bu gerçeğe vâkıf olmalarına ve bu yanılmanın nasıl ortaya çıktığını açıklamaya çalışmalarına rağmen bu konunun marifet yönü üzerinde durmamıştır. Onlar, duyu organlarının yanılmasını tefekkür kuvvesine dayandırmışlardır.[59] Mesela görme kuvvesinin yanılmasının, gerçekte tefekkür kuvvesiyle irtibatlı olduğunu söylemişlerdir.[60]
İhvân diğer bir yerde şöyle demiştir:
Duyu organlarının idrak ettikleri iki türlüdür: Bazıları zâtî, bazıları arızî olarak idrak edilirler. Vasıtasız idrak edilenler, zâtîdir. Mesela göz için ışık böyledir, vasıtasız idrak edilir. Bir vasıtayla idrak edilenler ise arızîdir. Mesela göz için renk, ışık vasıtasıyla idrak edilir.[61]
İhvân, idrakte vasıta ne kadar az olursa, yanılma ihtimalinin o kadar az olacağına inanır. Bu sebeple işitme duyusu daha az yanılır. Zira onunla algıladığı şey arasındaki vasıta sadece havadır. Bazen onun yoğunluğu ve inceliği sebebiyle duyulan şeyin kulağa ulaşması, olması gerektiği gibi gerçekleşmez ve yanılma meydana gelir.[62]
Duyuların güçlerinin birbirinden farklı olması da duyusal idrakte bir tür yanılmaya veya idrak edilenlerin birbirinden farklı olmasına yol açabilir. Zikredilen kuvvelerde farklılık, bedenlerdeki farklılığın neticesidir. Nitekim görme duyusu, gözlerin kafatasında dengeli yer almasına bağlı olarak kuvvetli olur. Eğer bir bozukluk olursa da bu duyu zayıflar.
Duyusal idrakte yanılmanın ortaya çıkmasının sebeplerinden bir diğeri, tek bir duyuya dayanılmasıdır. Eğer bir şeyin algılanması sırasında tek bir duyuyla yetinilmezse, yanılma payı düşer.[63]
* * *
Duyusal İdrakin Konumu
Duyu ve duyusal idrak, İhvân’ın marifet bilimi düşünceleri mecmuasında hassas bir rol üstlenmiştir. Bu ehemmiyet ve hassasiyet, diğer idrak türleri için kaynak olması sebebiyledir. İnsanın idrak sisteminde duyusal idrakin tesirinin etekleri o kadar geniştir ki bedihiyyâtı (açık ve kesin olan şeyleri) dahi kapsar. "Evâili fi’l-ukul"[64] da duyu yoluyla elde edilir.[65]
Zarurî olan ve bütün akılların kendisine ulaştığı bilgiler, İhvân’a göre algılanan şeylerin araştırılması yoluyla meydana gelirler. Yani insanın duyuları o şeyleri sırasıyla görür, parça parça okur, tek tek üzerinde düşünür. Birçok şahsı aynı sıfat üzere bulduğunda da kendi kendine şöyle düşünür: O şahsın cinsinden ve o parçadan olan her şey aynı hükme tabidir. O cinsin bütün parçalarını veya o türün bütün çeşitlerini görmemiş olsa bile bu sonuca varır.[66]
Bu sözler çok dikkat çekicidir ve İhvân’ın araştırma ve bedihiyyât gibi konulardaki bakış açısını anlatmaktadır.
* * *
Akla ve Delile Dayalı İdrak
Şimdiye dek İhvân’ın duyu ve duyusal idrakle ilgili görüşlerinden bahsettik. Şimdi İhvân’a göre idrak türlerinden geriye kalan iki türden bahsedeceğiz. Aklî idrak ve delile dayalı idrakin birbirleri arasındaki ilişki hakkında söylenenlere teveccühle bu ikisini aynı başlık altında işleyeceğiz. Aslında daha çok İhvân ıstılahında delile dayalı idraki açıklayacağız.
İhvân, aklın varlığı tanıyabilme gücüne sahip olduğuna dair şüphe etmez ve görüşlerde tenakuza düşmekten sakınmamasını aklın yanılmasının kaynağı olarak görür. Bu yüzden mantık ilmi üzerinde özellikle dururlar ve kıyası, inançta yanılmaktan kaçınma vesilesi kabul ederler.[67]
İnsan aklî olarak vardığı sonuçlara yakin eder. Bu sebeple bildiğinin aksine bir şey söyleyebilir; ama bildiğinin aksine olan şeyi akledemez. Öyleyse hükümde sadece akla dayanılabilir.[68] Aklın hükmü böyle bir konuma sahip olduğundan dolayı, İhvân aklı kendi reisi olarak seçmiştir. Kim onların şartlarını -ki bunları aklın gerektirdiğini düşünürler- kabul etmezse onunla muaşeret etmezler ve ondan uzak dururlar.[69]
İhvân’a göre insanın bilgilerinin çoğu kıyas yoluyla edinilmiştir. Kıyas, bedihiyyâttan olan başlangıç telifidir.[70] Kıyastan faydalanılmaya çocukluktan başlanır. İnsan yaradılışsal olarak duyularını kullanır. Tıpkı bunun gibi insan tabiatı çocukluktan itibaren kıyasın kullanılması üzerine kuruludur.[71]
Kıyastan istifade etmek aslında ilimlere ulaşabilmek için akıl kuvvesinden faydalanmak ve aklî idrakten istifade etmektir. Kıyası sadece bedihiyyâtın telifi şeklinde görürsek (İhvân’ın inandığı şekilde) o zaman delilli kıyas dikkate alınacaktır. İhvân’ın bedihî bilgileri geri döndürmenin zarureti üzerinde durması, aslında marifet yoluyla delilden faydalanmanın zarureti üzerinde durmaktır. Her halükârda Resaîl yazarlarına göre mantıkî kıyasta yanılmaktan kaçınmak için bilgilerin bedihiyyâta havale edilmesi yoluna başvurmak gerekir.
İhvân kıyasın önemini beyan ederken şöyle der:
Kıyas adalet terazisi gibidir (ki) filozoflar doğru sözleri yanlış sözlerden, doğru inancı yanlış inançtan, hak ameli batıl amelden ayırmak için kurmuşlardır. Hakiki varlığı, bunun niteliğini ve zamanını, sahih ve bozuk olanını tanımak için böyle yapmışlardır.[72]
Aristo’ya göre delil ve delilin konumunun önemli olmasının sebebi hakkında şöyle derler:
Aristo dikkatinin çoğunu delil kitabına verdi. Zira delil, filozofların doğru sözü yanlış sözden, doğru görüşü yanlış görüşten, hak inancı bâtıl inançtan ve hayır ameli şer amelden ayırma ölçüsüdür.[73]
İhvân nezdinde aklî idrak,[74] yani nefsin tefekkür kuvvesinin eşyaların manalarını tasavvur etme, algılanan şeyleri biçimlendirme ve birbirinden ayırma işlevi çok önemli olduğu için mantık, akla yardımcı olması ve hatadan koruması açısından özel bir yere sahiptir. Öyle ki ‘fikrî düşünme’ olan mantık ilmi konusu, insanın bir bölümü olarak görülür."[75]
İhvân düşünmeyi iki kısma ve doğal olarak mantığı da iki türe ayırır: Konuşma ve sözlerden ibaret olan maddî düşünme ve ruhsal bir husus olan fikrî düşünme. Fikrî düşünme, nefsin eşyaların manalarını tasavvur etme işlevi, algılanan şeylerin özlerindeki şekillerine bakması ve bunları birbirinden ayırmasıdır.
Mantık, düşünmenin sahih yöntemi olarak da iki türlüdür: İlki edebî ilimler olan lügavî mantık; ikincisi felsefî mantıktır. Bu, günümüzde kullanılan mantık ıstılahına karşılık gelir. Konusu, yani fikrî düşünme, daha önce söylendiği gibi insanın bölümleridir.[76]
Mantıktan istifade edebilmek ve delilden faydalanabilmek, insanın ancak tahayyül kuvvesinin galip gelmesinden sakındığı ve kendi zanlarını hakikat zannetmediği zaman mümkün olur.[77]
* * *
Aklî İdrakin Hata Yapması
Daha önce İhvân’ın, aklî idrakin hatasının kaynağını, kıyasta teorik bilgilerin bedihiyyâta dönüştürülememesinde gördüğünü ve bu yüzden güvenilir tek ilmin delilli ilim olduğunu düşündüklerini söyledik. Şimdi bu konuda onların başka bir sözünü açacağız. Onlar şöyle demişlerdir:
İnsan genelleme yaptığında etrafında gördüğü ve aşina olduğu şey hakkında bazen mübalağa eder ve bazı idraklerinde hataya düşer. Mesela kendi şehrinin dışına her çıktığında şehrin etrafını boş gördüğü için yeryüzünün etrafını da boş görür. Bunun neticesinde âlemin dışını da boş bir alan zanneder veya eşyaların ağırlığının olduğunu gördüğü için yeryüzünün de ağırlığa sahip olduğunu tasavvur eder.[78]
Bu sözler marifetbilimle ilgili iki hassas konuya işaret eder:
Biri önceki bilgiler ve bunun idrak üzerindeki rolüdür. Beyan şekillerine bakılırsa İhvân’ın bakış açısına göre marifet sürecinde çevrenin ve çevresel bulguların tesiri kaynaklıdır.
İkinci nokta çok önemli olan istikrâ[79] konusuna işarettir. Bu ibarede her ne kadar İhvân, istikrâ yöntemini reddetmediyse de ahkâmda genelleme (teserrî) yapılırken mübalağa edilmesini kabul etmemekte ve geçersiz saymaktadırlar.
Bu iki konu hususunda başka münasebetlerle de söz söylemişlerdir. Onlara göre insanın nefsi ve zihni, bir ilmi öğrenmeden veya bir inanç edinmeden önce üzerine bir şey yazılmamış beyaz bir kâğıt gibidir. Bir ilim öğrendiği ve bir inanç edindiği vakit, üzerine hatlar çizilmiş bir kâğıt gibi olur. Öyleyse bu ilim ve görüş, hak da olsa batıl da, onu zihin sayfasından temizlemek zordur ve diğer şeylerin yazılacağı alanı daraltır. İnsanın zihnine daha çabuk giren ilim çok öneme sahiptir. Eğitimsel çabanın, zihinleri bulanmamış, genç bir nefse sahip kimseler üzerinde yoğunlaşması gerekir. Yaşlıları ıslah etmeye göz dikmek sıkıcı ve faydasızdır.[80]
İstikrâ ve bunun İhvân tarafından reddedilmemesi konusundan daha önce bahsettik. Edinilmeyen bilgilerin husulünü tecrübe ve istikrânın neticesi kabul etmeleri, İstikrâ yöntemini kabul ettiklerinin göstergesidir.
* * *
Şuhudî Marifet
Aklın marifet gücü ve genel olarak insanın idraki, kıyas ve delil yönteminin neticesi anlamında mahsusat (algılananlar) veya mâkûlâtla (akledilenler) sınırlı değildir. İnsan ve onun aklî kuvveleri, mantık biliminin küçük ve büyük önermelerinden bağımsız olarak da bilgi edinme gücüne sahiptir.
İnsanın bilgileri bazen ‘melekî öğretim’ yoluyla hâsıl olur. Bu bilgi öğretilmeye gerek duymaz. Bazen de ‘beşerî öğretim’ kaynaklıdır. Bunun öğrenilmesi gerekir.[81]
İhvân’a göre saf hakikate ulaşmak ve hakikatlerin süslenmeden görülmesi, sadece nefsin sefasıyla ve de kötü amellerden, aşağılık ahlâktan ve bozuk düşüncelerden uzak durulmasıyla mümkündür. Zira nefis bunlardan sakınmazsa safasını kaybeder ve eşyaları düzgün yansıtamayan paslanmış bir ayna gibi olur. Bu tozlanmanın neticesinde nefis, özüne, kaynağına ve meadına cahil olur. Böyle olursa da Allah’ı tanımaz.
İhvân, hiç kimsenin ilahî zât veya onun sıfatları hakkında zan üzere konuşmaya hakkı olmadığını söyler. Ancak nefsini arıttıktan sonra bu konulardan bahsedilmesi uygun olur. Aksi takdirde şüpheyle, şaşkınlıkla ve yoldan çıkmayla sonuçlanır.[82]
Nefsin arıtılması ve ilimle, hikmetle süslenmesi, insanın duyulardan daha üstün şeyleri idrak etme gücüne sahip olmasını; hayalden, kıyastan, zandan ve vehimden daha uzak olmasını sağlar. Nefis, ilim ve hikmetten faydalanarak kendi kemâl merhalelerini aşar. Bedenin sütle ve yiyeceklerle gelişmesi gibi, o da ilim ve hikmetten istifade ederek nefs-i külliye benzer, ulvî âleme bağlanır. Öyle bir makama ulaşır ki duyuların ve aklın idrak etme kudretine sahip olmadığı nuranî özleri ve gizli sırları anlayabilir.[83] İnsanın melekî idrakinin en üstün mertebesi vahiydir.
Buraya kadar işlediklerimizden, nefsi marifetinin, hakiki marifetin şartı olduğunu ve bu konudaki cehaletin, diğer cehaletlerin kaynağı olduğunu anladık. Daha önce söylediğimiz gibi nefis kitabı marifet kaynaklarından biridir ve:
لَا يَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ
"Ona, ancak tertemiz olanlar dokunabilir."[84]
* * *
İnsanın Kemâli ve Kemâle Ulaşma Yolu
Allah insana kuvveler, uzuvlar ve bir suret verdi. Bu şekilde bütün hayvanlardan üstün ve onlara mâlik olmasını sağladı. Ruhsal yapı açısından insanı öyle bir şekilde yarattı ki hassas, müdrik, ilim ve ihtiyar sahibi olmasına ilaveten bütün huyları kabulü ve bütün ilimleri, marifetleri ve siyasetleri öğrenmesi de mümkün oldu.
İnsanın huyları kabul ve ilimleri öğrenme becerisi, onu fiillerde, amellerde ve zanaatlarda da becerikli kıldı. Eğer insanın sadece bir uzvu, mizacı ve huyu olsaydı, bu fiillerin hepsini yapması onun için mümkün olmazdı.[85] Allah ona, ilahi benzerliğe ulaşsın, yeryüzünde mukarreb bir melek olsun ve sonsuz cennette huluda varsın diye bütün bu becerileri ve kabiliyetleri bağışladı.[86]
İnsanın kemâli melek olmakla sona ermez. Aksine öyle bir yere ulaşır ki Allah’ı görür. İhvân’ın nazarında Allah’ı görme, gözün aralığından bir bakıştır. Eğer Allah’ı görmek mümkün olmasaydı, "Hayır, şüphesiz onlar, kıyamet günü Rablerini görmekten mahrum bırakılacaklardır."[87] gibi ayetlerin manası olmazdı. Zira görünmek ve görünmemek, sadece görülebilir şeylerin vasfıdır. Işık, bu iddiayı ispatlayan sadık bir şahittir. Çünkü ışık cisim olmadığı halde görülür. Sadece cisimlerin görülebileceği ve cisim olmayan her şeyin görülemeyeceği söylenemez.[88]
İnsan makamının yüksekliğini beyan eden vasıflardan biri, onun Allah’ın halifesi olmasıdır. Elbette bütün insanoğullarının Allah’ın halifesi olmadığı aşikâr bir hakikattir. Sadece kemâle ulaşan insan bu makama layıktır. Kemâle ulaşan insan, ulaştığı kemâl mertebesine göre ‘mukarreb melek’, ‘halifetullah’ vb. isimlerle anılır.
Şimdiye dek adını saydığımız kemâller insana aittir ve doğal olarak bunlara ulaşma gücüne beşer sahiptir. Lâkin bilinmesi gereken bir yolu vardır. Kemâle ulaşma yolu, İhvân’ın beyanında defalarca kendisine teveccüh gösterilmiş ve muhtelif konularda çeşitli yolların çehreleri tanıtılmıştır. Bu konu hakkındaki görüşlerine geçmeden önce bir nokta üzerinde durmamız faydalı olacaktır. O da İhvân’ın, hakikati tanımada insanın gücüne gönülden iman etmiş olmasıdır. Dört basamağa adım atmaya davet edecekleri kardeşleri, dört hasleti edinmeye çağırmaktadırlar. Dördüncü adımın değerli kazancı, Allah’a güven ve hakikatin kemâline yakîndir.[89] Aynı şekilde İhvân’ın iç teşkilatlanmasında, en üst mertebe, hakikati perdesiz müşahede edebilen kimselere aittir.[90]
Böyle huzur veren bir açıdan (bilinebilir bir hakikate iman) İhvân’ın nazarındaki insan, Hakk’ı arama yoluna girmekte ve kemâl talibi olmaktadır. Hakiki olan, yapma ve uydurma bir evham olmayan bir kemâle talip olur. Kemâl yolu ise:
"Kâmil derecedeki beş duyuya sahip olan insan, mahsusatı üzerinde daha fazla düşünürse, bedihî malumatı da daha fazla olacaktır. Kim kıyaslarında bu bilgilerden daha fazla faydalanırsa, daha fazla delilli malumata sahip olacaktır. Yani onun hakiki malumatı çoğalacaktır ve meleklere benzeyecek, Allah’a yakınlaşacaktır."[91]
"Mukarreb melekler rütbesine ulaşmak, nefis ve cesedin uyumlu hareketiyle mümkün olur."[92]
"Şeriatın emirlerine uymak gerekir. Tenin engelinden kurtulmak, tabiat giysisini çıkarmak gerek ki nefsin şeffaf, nurani ve ruhani özü sefa bulsun. Bu, ilahi kelimelerden bir kelime ve cesede üflenmiş ilahi bir ruh olan nefistir.[93] İlahi emirlere uymak gerekir. Böylece şüpheden ve ikilemden kurtulmak mümkün olur."[94]
Uhrevî nimetlere kavuşma ve kemâl rütbesine ulaşma yolu, insanın tabiatına yerleştirilmiş olan şehvetlere muhalefet etmektir.[95]
İhvân ilim ve marifet öğrenmeyi, cemil ahlâkla ahlâklanmayı ve bozuk inançlardan uzak durmayı nefsi kemâle erdiren unsurlar olarak kabul etmektedir. Bu şekilde kemâl gerçekleşirse insanın nefsi cesedinden ayrılırken yücelir ve melekler zümresinde yer alır ama kemâle ulaşamazsa yukarı âleme gitme yolu olmaz.[96]
İnsanın ilaha benzemesine sebep olan faziletlerin geneli dört haslettir:
1. Varlıkların hakikatlerinin marifeti.
2. Sahih görüşlere inanç.
3. Güzel ahlâkla ahlaklanmak ve övülen nitelikler.
4. Pak ameller ve iyi fiiller.[97]
Şer’î âdâba ve ahlâka riayet etmek, nefisle cihad etmeyi gerektirir. Lâkin bu zorluğa, sadece yükümlülük olduğu için katlanılmaz. Bir insan ancak temel inançlarını dinden alır ve dünyayı dinin gösterdiği şekilde görürse ahlâkî ziynetlerle süslenme ve dine amel etme gücünü bulabilir. Sabır ve rıza gibi ilahi emirlere amel etme sonucu ortaya çıkan yüce ahlâkî melekeler, cihanı başıboş bir sistem olarak görmeyen, bu sisteme hâkim olan sistemin en iyisi olduğunu düşünen ve varlık âleminde bilge bir düzenleyicinin olduğuna inanan bir kimsede görülebilir. Nitekim enbiya ve müminler zorluklarda ilahi sabrı ilke edinirler. Zorlukların, her ne kadar kendilerine gizli olsa da mutlaka bir maslahat icabı olduğuna inanırlar. Hadiselerde maslahatın cari olduğuna inanmak, cihanın tek, hayy, kadir ve hekîm bir yaratıcısı olduğuna ve âlemi en güzel şekilde yarattığına dair inançtan kaynaklanır.[98]
İlahi kaza ve kadere razı olanlar da meada ve ceza gününün ödülüne inandıkları için bu makama ulaşmışlardır.[99] Görüldüğü üzere İhvân’ın, insanın ahlâkının ve davranışının görüşlerinden ve inançlarından ayrılamayacağı hususuna dair marifetleri vardı.
- - - - - - - - - - - - - -
[1] A.g.e., c. 4, s. 83.
[2] Preformationism. Ön oluş teorisi.
[3] Güneş sistemi içindeki bütün varlıklardan kasıt maddî varlıklardır. Hem salt maddî varlıkları, hem de madde ve ruhun bileşimi olan varlıkları içerir.
[4] Resaîl; c. 2, s. 431.
[5] A.g.e., c. 4, s. 83 ve 84.
[6] A.g.e., c. 1, s. 260.
[7] Fail-i tabiî (doğal fail), her ne kadar fiil, onun tabiatına uygun olsa da kendi fiili hakkında ilim sahibi olmayan faildir. Doğal bedensel kuvveler merhalesinde nefis gibi.
[8] A’raf: 29-30.
[9] Resaîl; c. 1, s. 260.
[10] A.g.e., s. 259.
[11] A.g.e., s. 259-260.
[12] A.g.e., s. 413 ve c. 2, s. 22; c. 3, s. 11-12.
[13] A.g.e., c. 2, s. 383-385.
[14] A.g.e., s. 384.
[15] A.g.e., c. 1, s. 318.
[16] A.g.e., s. 378.
[17] A.g.e., c. 3, s. 62 ve 63.
[18] A.g.e.
[19] A.g.e., s. 61; c. 4, s. 6-7.
[20] A.g.e., c. 3, s. 36 ve 37.
[21] A.g.e.
[22] A.g.e.
[23] A.g.e., c. 1, s. 286-287 ve c. 4, s. 85, 86, 89.
[24] A.g.e., c. 4, s. 89.
[25] A.g.e., c. 2, s. 381-382.
[26] A.g.e., c. 1, s. 364-370.
[27] A.g.e., s. 438.
[28] A.g.e., c. 2, s. 415-416.
[29] A.g.e., c. 1, s. 316-318.
[30] A.g.e., c. 3, s. 159.
[31] A.g.e., c. 2, s. 386-389.
[32] A.g.e., s. 414-415.
[33] A.g.e., s. 387.
[34] A.g.e., s. 401.
[35] A.g.e., s. 388.
[36] A.g.e., c. 3, s. 413.
[37] A.g.e., s. 401.
[38] A.g.e., c. 2, s. 396-397.
[39] A.g.e., s. 415-416.
[40] Nahl: 78.
[41] A’raf: 179.
[42] A.g.e., s. 13.
[43] A.g.e., s. 14.
[44] A.g.e., s. 86.
[45] A.g.e., s. 401.
[46] A.g.e., c. 3, s. 105.
[47] A.g.e., s. 10.
[48] A.g.e., c. 2, s. 411 ve 412.
[49] A.g.e., c. 3, s. 10.
[50] A.g.e., c. 2, s. 414 ve 415.
[51] A.g.e.
[52] A.g.e., c. 3, s. 10.
[53] A.g.e., c. 2, s. 402-405.
[54] A.g.e.
[55] A.g.e., c. 3, s. 55.
[56] A.g.e., c. 2, s. 413.
[57] A.g.e., c. 3, s. 71.
[58] A.g.e.
[59] A.g.e., c. 2, s. 412.
[60] A.g.e., s. 411.
[61] A.g.e., c. 3, s. 106.
[62] A.g.e., s. 107.
[63] A.g.e., c. 1, s. 439.
[64] İhvân bedihiyyât için “evâili fi’l-ukul” tabirini kullanır. Bu ismi koymalarının sebebi, bütün akıl sahiplerinin bu ilimleri bilmeleri ve üzerinde düşünmeleri halinde ihtilafa düşmeyecek olmalarıdır. Bu bilgilerden biri, insanın illetin malule önceliğini bilmesidir. İhvân şöyle der: İllet ve malul cins-i izafeden oldukları için eş zamanlı olarak tarafımızdan algılanmaktadır. Ancak akıl, her ne kadar sebepler ve sonuçlar hangisinin öncelikli olduğunu duyularımıza açıkça sunmasa da, illetin malule olan önceliği sonucuna ulaşmaktadır. Bu önceliğin gizli olması öyle bir şekildedir ki akıl bile üzerinde düşünerek illet ile malulü birbirinden ayıramaz. Zira bu ikisinin eş zamanlı olması aklı şu soruyu sormaya iter: Hangisi diğerinin sebebidir? (Resaîl; s. 436, 438, 441.
[65] Resaîl; c. 1, s. 432 ve 439.
[66] A.g.e., s. 439.
[67] A.g.e., s. 424.
[68] A.g.e., s. 426.
[69] A.g.e., c. 4, s. 128.
[70] A.g.e., c. 1, s. 432.
[71] A.g.e., s. 433.
[72] A.g.e., s. 26.
[73] A.g.e., s. 268.
[74] A.g.e., s. 268.
[75] A.g.e., c. 1, s. 391 ve 392.
[76] A.g.e.
[77] A.g.e., c. 3, s. 420.
[78] A.g.e., c. 1, s. 435.
[79] Mantıkta tikel (cüz) önermelerden tümel (küll) bir sonuca ulaşılmasını sağlayan akıl yürütme yöntemidir.
[80] A.g.e., c. 4, s. 51 ve 52.
[81] A.g.e., s. 97 ve 98.
[82] A.g.e., s. 6-8.
[83] A.g.e., c. 3, s. 8-9.
[84] Vâkıa: 79. A.g.e., c. 4, s. 42, 43.
[85] A.g.e., c. 1, s. 297.
[86] A.g.e., s. 298.
[87] Mutaffifîn: 15.
[88] A.g.e., c. 4, s. 101 ve 102.
[89] A.g.e., s. 59.
[90] A.g.e., s. 57-58.
[91] A.g.e., c. 1, s. 450.
[92] A.g.e., s. 449.
[93] A.g.e., s. 360.
[94] A.g.e., s. 344.
[95] A.g.e., s. 342-343.
[96] A.g.e., c. 3, s. 6 ve 7.
[97] A.g.e., c. 2, s. 167.
[98] A.g.e., c. 4, s. 72 ve 73.
[99] A.g.e., s. 75.