.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
İnsan
İnsan, eğitim ve öğretimin konusudur ve İbn Sînâ’nın eğitimsel görüşlerine geçmeden önce, ona göre insanın ne olduğu beyan edilmelidir. İbn Sînâ Şifa, Necat ve İşârât ve’t-Tenbîhât gibi ayrıntılı felsefî kitaplarına ilaveten, Tahkiku’l-İnsan,[1] Fi’l-Kuvayan-Nefsaniye, Fi Marifetu’n-Nefsi’n-Nâtıka ve Ahvaluha gibi diğer risalelerinde de insan ile ilgili görüşlerini işlemiştir.
İbn Sînâ insanı, nefis ve bedenden oluşan, akıl etme gibi özelliklere ve sıfatlara sahip bir hakikat olarak kabul etmektedir. Allah ona varlık âleminde özel bir konum bahşetmiş ve onu diğer hayvanlardan ayırmıştır. Nefsi ruhanî ve soyuttur. Çeşitli bitkisel, hayvansal ve düşünsel kuvvelere sahip olmasının yanında, beslenme, gelişme, üreme, hissetme, iradî hareket, akıl etme gibi çeşitli fiillerle tek bir hakikati vardır. Bedenden ayrılmayla fani olmaz, aksine sonsuz yaşamına devam eder.
İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşlerini aktarmaya, nefsi ve bedenden farklı olduğunu ispat etmek için sunduğu delillerle başlıyoruz. Sonra İbn Sînâ’ya göre soyutluk, vahdet, kuvve ve nefs-i natıkanın sonsuzluğu konularını tanımlayıp anlatacağız. Sonra nefis ve bedenin karşılıklı tesiri ve de insanın ruhsal ve davranışsal özelliklerini inceleyeceğiz.
* * *
Nefis
Filozoflar eskiden beri insanın nefsine ve ruhuna teveccüh göstermişler, bunları tahlil ve tefsir etmeye çalışmışlardır. Maddî filozoflar nefisle cismin aynı şey olduğunu düşünürler. İlahî filozoflar ise onun maddeden soyut ve ulvî âlemden bedene nazil olmuş ilahî bir kuvve olduğuna inanırlar. Diğer bir grup olan Stoacılar, orta yolu benimsemiş ve nefsin cisim ve ruhun bir karışımı olduğunu söylemişlerdir. Aristo ve izleyicileri gibi diğer bazıları ise nefsin, cesedin bir sureti olduğunu iddia etmişlerdir.[2]
Kindî ve Farabî gibi bazı Müslüman filozoflar da Yunanlılar gibi nefis üzerinde araştırma yapmış ve telif hazırlamışlardır. Ancak İbn Sînâ’nın bu alanda yazdıklarının özel bir yeri vardır. Zira o nefis konusunu tafsilatlı olarak işlemiş, kendisinden önce muhtasar şekilde beyan edilmiş hususları ve Aristo’nun sadece işaret ettiği çoğu meseleyi açıklamıştır.
İbn Sînâ önce nefsin varlığını ispata çalışmış, sonra tanımını yapmıştır. Daha sonra nefsin soyutluğu, maddî olmaması ve vahdetini ve de nefsin kuvvelerini şerh etmiştir.
* * *
Nefsin Varlığının İspatı
İbn Sînâ nefsin kuvvelerini ve sıfatlarını tanımlamadan ve anlatmadan önce, nefsin varlığını ve bedenden ayrı olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Zira bir şeyi vasfetmek isteyen bir kimse, önce onun varlığını ispat etmelidir. İbn Sînâ nefsi ispat etmek için teliflerinde birçok delil zikretmektedir. Burada en önemli olanlarını aktaracağız.
1. Nefsin Vahdeti Delili: Nefsin çeşitli kuvveleri ve vazifeleri vardır; ama insan bunların hepsini bir şeye, yani ‘ben’e bağlar ve şöyle der:
Ben gördüm, duydum, kokladım, bir şey söyledim, yürüdüm gibi.
Yine şöyle der:
Düşündüm, hayal ettim, sinirlendim. Bu isnatların hepsinde sadece bir hakikati dikkate alır. Demek ki onda, bütün bu kuvveleri, idrakleri ve fiilleri kapsayan bir şey vardır ve bu şeye nefis denir.[3]
2. Kendini Bilme Delili: Kâmil bir idrake sahip olan bir insan, hatta idrakinde bir bozukluk bile olsa, mesela zahirî duyuların uyku sırasındaki hali veya zâhirî ve bâtınî duyuların sarhoşluktaki durumu gibi; sahih bir akla sahip olması şartıyla zâtının varlığından gafil olmaz.
İbn Sînâ nefsin varlığını ispat için insanın kendi zâtından başka hiçbir şeyi idrak edemediği bir durumu varsayar. Şu şekilde ki insan, haricî şeylerin dikkatini çekmediği ve bedensel açıdan teveccühünün bedenine yönelmediği bir çevrede olsun. Soğukluk, sıcaklık, açlık, susuzluk veya hastalık onu rahatsız etmesin. Hatta hava bile tamamen sakin olsun, rüzgârın esmesi bile onun dikkatini çekmesin. İnsan, zahirî ve bâtınî uzuvlarının tamamından ve kendisiyle ilgili şeylerin hepsinden gafil olduğu böyle bir halde bile kendi zâtının varlığından gafil değildir. Gaflet edilen şeyin, kendisinden gaflet edilmeyen şeyden başka bir şey olduğu ve onun da beden ve uzuvlarından başka bir şey olduğu anlaşılmaktadır.[4]
Ebu Ali Sînâ yukarıdaki delili İşârât ve Tenbîhât’ın[5] yanı sıra Şifa’nın da iki yerinde zikretmiştir.[6] Bir yerde tembih ve hatırlatma bâbında nefsin varlığını ispat için, başka bir yerde nefsin bedenden ayrı olduğunu beyan için yukarıdaki delili kullanmaktadır.
3. Sebat Delili: Beden sürekli değişime, fazlalaşmaya ve eksilmeye maruz kalmaktadır ve hepsi değişime uğrayan parçalardan müteşekkildir. Öyle ki yirmi yıl geçtikten sonra, başlangıçta insan bedeninde olan hiçbir şey yerinde kalmamaktadır. Bununla beraber bu değişimlerin tamamında insan, kendi zâtının bekası ve hayatı boyunca onda kalıcı olacağı zannına sahiptir. Demek ki insan zâtı, bedeninden ve değişime uğrayan uzuvlarından ayrı sabit bir hakikattir.[7]
4. Tabiî Delil: Hareket iki türlüdür: İradî ve iradî olmayan. İradî olmayan hareket, haricî bir muharrike muhtaçtır. İradî hareket ise bazen tabiata uygundur, mesela cismin yukarıdan aşağıya düşmesi gibi ve bazen de tabiata zıttır, havada uçan kuş gibi veya cismi onu sükûna zorlarken yeryüzü üzerinde hareket eden insan gibi. Bu hareket tabiatın gerektirdiğine aykırıdır ve özel bir muharrik (harekete geçirici) gerektirir. Bu, cismin kendisi olamaz ve nefisten başka bir şey değildir. Bununla beraber nefis, iradeyle yapılan işlerin südûrunun kaynağıdır ve her zaman bir yöntem üzere değildir.[8]
* * *
Nefsin Tanımı
Nefis "tabiî cisim için ilk kemâl"dir. Bitkide, hayvanda ve insanda fiillerin ortaya çıkmasının kaynağıdır. Kendisinden sâdır olan fiiller açısından ‘kuvve’ ve bilfiil varlık haline gelmesi için cinse kemâl bahşetmesi açısından ‘kemâl’ diye adlandırılır.
Bu yüzden nefse kemâl dememiz daha iyi olur. Çünkü nefis, hayvanın idrakinin kendisiyle kemâle ulaştığı kuvve açısından ve de hayvanın fiillerinin kendisinden sâdır olduğu kuvve açısından kemâldir. İster nefis maddeden ayrı olsun, ister olmasın.[9] Bununla beraber kemâl ikiye ayrılır ve İbn Sînâ yukarıdaki tanımda nefsi, "ilk kemâl" diye adlandırmıştır. İlk kemâl, türün onunla aktif olduğu kemâldir. Kılıç için şekil gibi. İkinci kemâl, şeyin fiilinin ve infialinin neticesi olan hususlardır. Kılıç için keskinlik ve insan için duygu, ayırt etme ve görülme gibi. Nefis ilk kemâldir. Zira kemâl, bir şeyin kemâlidir. Öyleyse nefis, bir şeyin kemâlidir ve o şey de cismin ta kendisidir.
Elbette burada kastedilen cismin cins anlamıdır, maddî anlamı değil.[10] Bununla beraber İbn Sînâ, nefsi her cismin ilk kemâli olarak kabul etmez, onu ‘tabiî’ kaydı altına alır. Yani nefis, masa ve sandalye gibi yapma cisimlerin kemâli değildir, tabiî cisimlerin kemâlidir. Ayrıca bütün tabiî cisimlerin de değil. Zira nefis, ateş, toprak veya hava gibi şeylerin kemâli değildir, aksine yaşamın sürmesine yardımcı olan ikinci derece kemâllerin sâdır olduğu tabiî bir cismin kemâlidir. Beslenme, gelişme ve türeme gibi.[11]
Bununla beraber bitkisel nefis:
İlk kemâl üremesi, gelişmesi ve beslenmesi açısından yüce tabiî cisimdir. Hayvanî nefis, cüziyatın idraki ve iradî hareket açısından yüce tabiî cismin ilk kemâlidir. İnsanî nefis, fikrî ve iradî ameller, görüş sahibi olma ve külliyatı idrak açısından yüce tabiî cismin ilk kemâlidir.[12]
İbn Sînâ burada sadece Aristo’nun tanımını getirmiş ve açıklama yapmıştır. Bununla beraber ikisinin nefis tanımının birbirinden farklı olduğu söylenebilir. Zira Aristo’ya göre kemâl ‘suret’ ile aynı rediftedir ve nefis, cesedin suretidir, o olmadan tahakkuk edemez. Zira suret, kendi dengesi için maddeye muhtaçtır. Oysa İbn Sînâ’ya göre her suret kemâldir; ama her kemâl suret değildir. Mesela gemici gemi için bir kemâldir; ama geminin suretinin bir parçası değildir. Zattan ayrı olan kemâl ise ne maddenin suretidir, ne de maddededir. Zira maddede olan suret, onun tabiatında olan ve onunla varlığını sürdüren bir surettir.[13]
* * *
Nefsin Soyutluğu
İbn Sînâ nefsi ispat ederek, aslında nefsin cisimden ayrı olduğunu beyan etmektedir. Sonra nefsin cisimle irtibatını anlatarak nefsin cisim olmadan tahakkuk edebileceğini açıklamaktadır. Öyleyse nefis özdür;[14] ama cisim, nefis olmadan varlığını sürdüremez. Değişime ve yok olmaya mahkûmdur. İbn Sînâ, kendisinden önceki filozofların da beyan etmiş oldukları[15] nefsin özlüğüne ilaveten, nefsin cisim de cisimsel de olmadığını, aksine ruhsal bir öz olduğunu ispatladı. Nefsin soyut ve ruhani bir öz olduğuna dair İbn Sînâ’nın sunduğu en önemli deliller şunlardır:
1. Mâkûlâtın İdrakı: Nefis, külli manaları idrak eden bir özdür. Onların yeridir. Mâkûlâtın bulunduğu yer cisim olamaz. Zira birleşik olan her nicelik kısımlara ayrılabilir ve onda hulul eden her suret, tabi olduğu mahalline göre kısımlara ayrılır. Diğer bir deyişle cisimde sonsuz bir taksimat tasavvur edilebiliyorsa, o makul suret de sonsuza dek taksim edilebilir olmalıdır. Oysa mâkûl suret asla taksim edilemez. Bununla beraber külli akıl suretlerinin mahalli olan öz, cisim olmayan, soyut bir özdür.[16]
2. Zâtın Taakkulu: Şeyhu’r-reis bu delili el-Mubahesat kitabında getirmiş ve nefsin soyutluğuna dair en önemli delillerden biri olduğunu söylemiştir. Öğrencileri bu delile itirazlarda bulunmuşlar, Şeyh de onlara cevap vermiştir. Bu soru ve cevaplar bir mecmuada bir araya toplanmıştır. Biz kendi zâtımızı aklederiz. Bir zâtı akleden herkesin mahiyeti yanındadır. Öyleyse bizim mahiyetimiz, bizim yanımızdadır. Kendi zatımızı akıl etmemizin sebebi, ya ona eşit bir suretin bizim zatımızda hâsıl olmasıdır veya kendi zatımızın kendi yanımızda hazır olmasıdır.
İlk varsayım imkânsızdır. Zira benzerlerin bir araya toplanmasını gerektirir. Öyleyse ikinci varsayım belirlenmektedir. Diğer taraftan zatı kendi yanında hâsıl olan her şey kendi zâtına dayanır. Bununla beraber nefis, kendi zâtına dayanan bir özdür. Oysa hiçbir cisim kendi zâtına dayanmaz. Öyleyse nefis, cisim olmayan soyut bir özdür.[17]
3. Sonsuz Fiiller: Nefs-i nâtıka, sonsuz fiilleri bilkuvve yapabilir. Yani sayılar gibi sonsuz şeyleri tek tek idrak edebilir. Oysa hiçbir cismanî kuvve sonsuz fiilleri yapma gücüne sahip değildir. Öyleyse sonsuz mâkûlâtı kabul edebilen bir zât, cisim veya cisme dayalı olamaz.[18]
4. Daimî Kuvvet: İnsan bedeninin bütün kuvveleri, yaşlanmayla beraber zayıflamaya başlar. Oysa onun aklî kuvveleri böyle değildir, aksine birçok hususta daha güçlü olur. Öyleyse insanın nefs-i nâtıkası cismani değildir. Şeyh mâkûlâtın unutulması veya akıl etmede bozuklukların ortaya çıkmasının, nefsin soyut olmasıyla zıtlık içermediğini açıklamaktadır. Zira nefsin iki işi ve vazifesi vardır: Birincisi bedene karşı olan vazifesidir. Bu, bedenin yönetilmesidir. İkincisi kendi zâtına ve temellerine karşı olan vazifesidir. Bu da akıl etmedir. Bu ikisi birbirlerine engel olurlar ve ikisini bir araya getirmek zordur. Bu yüzden bazen nefsin, bedeni idareyle, duygularla, öfke, korku, üzüntü ve acıyla meşgul olması, akıl etmeye engel olmaktadır.[19]
* * *
Nefsin Vahdeti
Nefis bütün idrak ve hareket kuvveleriyle beraber, tek bir hakikattir. Bu kuvveler çok sayıda nefsin yansıması değillerdir. İbn Sînâ İşârât ve Tenbîhat’ta şöyle der:
Öyleyse sendeki bu cevher (öz, nefis) bir tanedir, hatta aslında senin ta kendindir. Onun cüzleri ve kuvveleri vardır ki senin uzuvlarında caridir.[20]
Şeyhu’r-reis nefsin vahdetini anlatırken ve bunu delillendirirken, önce kuvvelerin sayısı meselesinden bahsetmekte ve şöyle demektedir:
Şüphe yok ki insanın fiilleri duygu, öfke, şehvet vb. gibi çeşitlidirler ve bu farklı fiiller, muhtelif kuvvelere mensupturlar… Öfke kuvvesi hazlardan müteessir olmaz ve şehvet kuvvesi eziyet eden unsurlarla faal hale gelmez ve idrak kuvvesi, öfke ve şehvet kuvvelerini etkileyen şeylerden etkilenmez.[21]
Sonra Şeyh, bu kuvveleri birbirine bağlayacak ve onlara vahdet kazandıracak bir yapının olması gerektiğini açıklar. Zira biz, bu kuvvelerden bazılarının, diğer bazılarını kullandığını veya bir diğerinin işini engellediğini görüyoruz. Nitekim bazen algılananlar, şehevî kuvvenin uyanmasına sebep olur ama şehevî kuvvenin algılanan hususlarla harekete geçmesi, onun algılanabilir olmasından kaynaklanmamaktadır. İdrak ve şehvet kuvvesinin bir olduğu da söylenemez. Öyleyse bu ikisinin bir şeyin kuvvesi olduğunu söylemek zorundayız. Böyle durumlarda şöyle söylersek doğru olur: Algıladığımız için şehvet ve eğilim duyarız veya bir şeyi gördüğümüz için öfkeleniriz. Kuvveleri kapsayan bu tek şey, hepimizin kendi zatımız olarak bildiğimiz şeydir.[22]
Sonra Şeyh şöyle ekliyor:
O tek olan şey ne cisimdir, ne de cisimdendir. Zira cismin cisim olması, bu kuvveleri toplayabilmesini gerektirmemektedir. Yoksa bütün cisimlerin böyle bir özelliği olmalıydı. Cisim, başka bir sebepten dolayı kuvveleri toplayabilmektedir. O sebep, cismin kemâlidir ve o da nefistir. Ayrıca bazen uzuvlarımızdan bazıları eksik olur veya kopar; ama elimizin veya diğer uzuvlarımızın olup olmadığını bilmesek bile yine de varlığımızdan haberdarızdır.[23] Bununla beraber nefis, insanın fiillerini ve kuvvelerini bir araya toplayan ve onlara vahdet bahşeden yegâne bir özdür.
* * *
Nefsin Kuvveleri
İnsan nefsinin çeşitli fiilleri vardır. Bazıları şiddet ve zaaf, sürat ve yavaşlık gibi açılardan birbirlerinden farklıdırlar. Hatta bazen birbirlerine zıttırlar.[24] İnsan bazı fiillerde bitki ve hayvanla müşterektir; beslenme, gelişme ve üreme gibi ve diğer bazılarında hayvanla müşterektir; ihsas, tahayyül ve iradî hareket gibi.
Diğer bazı fiiller insana mahsustur, bitki ve hayvanda görülmez; mâkûlâtın tasavvuru, delil sunma, zanaat öğrenme, şüpheye düşme ve güzeli çirkinden ayırma gibi.[25]
İnsanda fiillerin çeşitliliği ve farklılığı, o fiillerin kaynağı olan nefislerin çeşitliliğini göstermektedir. Demek ki insanın fiilleri ve kuvveleri, bitkisel, hayvansal ve nâtıka nefisten kaynağını almaktadır. Bu nefislerin her birinin de kendisine özel kuvveleri vardır ve zamanla kendilerinin en yüksek merhalesine ulaşırlar. Hakikatte daha aşağı derecede olan her iş ve vazife, daha yukarı derecede olan iş veya vazifenin zımnındadır. Üst derecedeki vazifeler, aşağıdaki vazifelerin yapılmasını gerektirir. Öyleyse kastedilen, insanın bilfiil birkaç (bitkisel, hayvansal ve nâtıka) nefse sahip olduğu değildir. Kastedilen türlü varlıklardan her biri, mesela insan, kendisinden daha aşağıda ve daha eksik olan kemâllere, kuvvelere ve gerekliliklere sahip olmadıkça, daha eşref ve daha kâmil olan türe ulaşamayacaktır. Öyleyse insan nefsi, nefs-i nâtıkanın kemâllerine ilaveten, bitkisel ve hayvansal nefislerin kemâllerini ve kuvvelerini de gerektirir.[26] Bununla beraber insan nefsinin kuvveleri hakkında bilgi sahibi olmak için bitkisel, hayvansal ve nâtıka nefsin kuvvelerini işleyeceğiz.
1. Bitkisel Nefis: Unsurların bileşimi dengeye yakınlaştığında varlıklar ortaya çıkar ve bunların ilki bitkidir. Beslenme ve üreme kuvvesi hayvanla müşterektir. Bu nefis, şahsın yiyecek yoluyla bekasının ve gelişiminin ve üreme yoluyla türünü sürdürmesinin kaynağıdır.
Bitkisel nefis gaziye, minimiye[27] ve müvellide kuvvelerine sahiptir.
Gaziye kuvvesi, yiyeceği kuvveden fiile çevirmekte ve tahliye edilen şeyin yerine koymaktadır.
Minimiye kuvvesi yiyecekten istifade ederek kişinin olması gereken hale gelene dek üç boyutlu gelişimini sağlamaktadır.
Müvellide kuvvesi, bilkuvve kendisine benzeyen cismin bir parçasını alarak, diğer cisimler ve maddeler yardımıyla ilk ferde benzeyen başka bir fert ortaya çıkarır.[28]
Gaziye kuvvesinin dört yardımcısı vardır: Cazibe, masıka, hazıma ve dafie. Cazibe yiyeceği cezbeder, masıka onu korur ve tutar, hazıma onu hazmeder ve dafie yararsız artıkları bedenin dışına atar.[29]
2. Hayvansal Nefis: Hayvansal nefis, muharrike ve müdrike diye ikiye kuvveye ayrılır.
a) Muharrike Kuvvesi: Muharrike kuvvesi, baise (sebep) ve faile (etken) diye ikiye ayrılır.
Baise muharrike kuvvesi, nuzuiye veya şevkiye adı verilen kuvvedir. İstenen ve kendisinden kaçılan kuvvenin suretinin tahayyülü sonucu, faile muharrike kuvvesini harekete geçiren kuvvedir.
Bu kuvvenin iki kolu vardır: Şehvaniyet kuvvesi ve gazabiyet kuvvesi. Şehvaniyet kuvvesi, tahayyül edilen zarûrî veya faydalı şeylere yakınlaşma yoluyla haz elde etmek için harekete geçer. Gazabiyet kuvvesi, tahayyül edilen zararlı veya kötü şeyi def etme yoluyla kazanmak için harekete geçer.[30]
Faile muharrike kuvvesi, sinirlerde ve kaslarda oluşan bir kuvvedir. Kasları harekete geçirir ve onları bedensel hareketleri yapmaya zorlar.
b) Müdrike Kuvvesi: Müdrike kuvvesinin kendisi iki kısımdır: Dışardan idrak eden kuvve ve içerden idrak eden kuvve.
Dışardan idrak eden kuvve beş duyu organıdır: Görme, duyma, koklama, tatma ve dokunma. İçerden idrak kuvvesi bâtınî duyulardır. Yani ortak duygu, hayal, hayal gücü, vehim ve hafızadır.[31]
Marifet ile ilgili olan ikinci bölümde, idrakten ve türlerinden ayrıntılı olarak bahsedilecektir.
3. Nefs-i Nâtıka: İnsanî nefs-i nâtıka kuvvesi amelî (pratik) ve nazarî (teorik) diye ikiye ayrılır ve her birine akıl denir. Amelî kuvve, insan bedenini cüz’î fiilleri yapmak üzere harekete geçiren kaynaktır. İnsanın ahlâkı bundan kaynağını alır ve diğer kuvvelere hâkimiyeti, ahlâkın övülmesinin kaynağıdır. Nazarî kuvvede maddeden soyut olan suretler şekillenir ve bu da marifetin kaynağıdır.
Amelî ve nazarî kuvve veya amelî ve nazarî akıl, marifet konusunda ‘Aklî İdrak’ başlığı altında daha ayrıntılı işlenecektir.
* * *
Nefs-i Nâtıkanın Sonsuzluğu[32]
Şeyh, nefs-i nâtıkanın, insanın ölümüyle yok olmadığına ama diğer kuvvelerin, yani bitkisel ve hayvansal kuvvenin bedenin ölümüyle yok olduğuna inanmaktadır. Nefs-i nâtıkanın yok olmamasının sebebi, nefs-i nâtıkanın kemâlinin, makul suretlerin tasavvuru olması ve bu tasavvurun faal akla ittisal vesilesiyle hâsıl olmasıdır. Düşünmek, hüzünlenmek, neşelenmek ve şevk gibi bedensel meşguliyetler, onun faal akla ittisaline engel olur. Öyleyse faal akla ittisal, bütün bu kuvvelerden uzaklaşmadan mümkün değildir. Bu ittisalin devamına engel olan, bedenden başka bir şey değildir.
Bununla beraber eğer nefs-i nâtıka bedenden ayrılırsa daimî olarak kendi tamamlayıcısına, yani faal akla bağlanacaktır. Kendi tamamlayıcısına bağlanan şeyler, yok olma tehlikesine maruz kalmazlar; özellikle de ayrıldığında bile yok olmazsa. Bu yüzden nefs-i nâtıka, bedenin ölümünden sonra sonsuz yaşama sahiptir. Bitkisel ve hayvansal kuvvelerin insanın ölümüyle yok olmalarının sebebi ise onların kendilerine has fiilleri beden olmadan yapamamaları ve hiçbir zaman bedenden ayrılmamalarıdır. Bedenin ölümüyle ölürler, çünkü bir fiili olmayan her şey atıl olacaktır ve varlık âleminde hiçbir şey âtıl değildir.[33]
İbn Sînâ cismi, nefsin bekasının şartı kabul etmemekle kalmıyor, onun tekâmülünün şartı olarak dahi kabul etmiyor. Bu yüzden bir nefsin, cisimden ayrıldığı sırada kendi kemâline ulaşmadıysa başka bir yolla kemâle ulaşabileceğine inanır.[34]
* * *
Nefis ve Bedenin Karşılıklı Tesiri
İbn Sînâ İşârât ve Tenbîhât kitabında nefsin vahdetinden sonra nefsin ve bedenin irtibatını ve de birbirlerinden etkilenmelerini işlemektedir. Hissetmek, hayal etmek, öfkelenmek gibi bedensel fiiller, önce nefiste izan denilen bir hal oluşturmaktadır. Bu fiillerin tekrarı, zamanla bu hallerin nefiste daha kalıcı hale gelmesine ve meleke suretine bürünmesine sebep olur. Buna karşın nefsanî haller ve nitelikler beden üzerinde tesir bırakır. Öyle ki ilahi azameti idrak etmek ve Allah’ın ceberûtu üzerine tefekkür, bazen bedeni titretir ve insanın tüylerini diken diken eder.[35]
Şeyhu’r-reis Kânun’da bedenin nefisten infialine örnekler vermektedir. Bunlar arasında insanın korku veya sevinç nedeniyle mizacının değişmesi, ekşi yiyen biri görüldüğünde ağzın sulanması gibi örnekler vardır. O, bu tesirin, bazen yeni doğan bebeğin yüzünün, ebeveynlerinin ilişkileri sırasında hayal ettikleri bir çehreye benzemesine yol açacak kadar fazla olduğuna inanmaktadır.[36]
Şeyhu’r-reis İşârât’ın onuncu bölümü olan Ayetlerin Esrarı bâbında uzun süreli açlığa dayanma, gaipten haber verme ve insan gücünü aşan fiilleri yapma gibi şaşırtıcı ve harikulade fiillerin ortaya çıkmasının sebebini anlatmakta ve bunun kaynağının nefsin ve bedenin birbirinden etkilenmesi olduğunu söylemektedir. Nefsin kuvveti, bedensel kuvvetin artmasına sebep olmakta ve bedenin mizacındaki değişim, nefsi pasifleştirmektedir.[37]
* * *
İnsanın Ruhsal ve Davranışsal Özellikleri
İnsan, nefsinden kaynaklanan ve diğer hayvanlarda bulunmayan bazı özelliklere sahiptir. İbn Sînâ Şifa kitabında bir bölümü bu özellikleri incelemeye ayırmıştır.[38]
1. Aklî idrak ve Bilinmeyenlerin Tanınması: İnsanın hayvandan en önemli ve en üstün ayrıcalığı, tamamen soyut olan külli aklî manaları tasavvur edebilmesi ve aklî bilgiler yoluyla bilinmeyenleri tanıyabilmesidir.[39]
2. Konuşma: İnsan bekasını sürdürebilmek için diğerleriyle birlikte olmak zorundadır. Bu da toplumsal yaşamı ortaya çıkarır ve insanlar arasında karşılıklı ihtiyaçların doğmasına sebep olur. Bu karşılıklı ihtiyaçların giderilmesi, insanın kendi içinde geçenlerden diğerlerini haberdar etmesini gerektirir. O, bu ihtiyacını gidermek için işaretlere ve sese başvurur. Ses, şahsın kastını diğer kişilere intikal ettirebilmesi açısından işaretlerden daha iyi ve daha kolaydır.
İnsan sesleri birleştirerek, kelimeler ve cümleler ortaya çıkararak kendi türüyle irtibat kurar. Her ne kadar hayvanlar da seslerle diğerlerini kendi durumlarından haberdar edebiliyor olsalar da insanlarla aralarındaki fark, hayvanların seslerinin doğal maksatlarına delalet etmesi, insanların ise sesleri planlı ve duruma göre kullanmalarıdır.[40]
3. Zanaatların Öğrenilmesi: İnsan çeşitli zanaatları öğrenme kabiliyetine sahiptir. Bu da onun türdeşleriyle beraber olma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Eğer bir insan bu dünyada yalnız başına yaratılsaydı hayatına devam edemezdi veya en azından yaşamını sürdürebilmek için birçok sorunla karşı karşıya kalırdı. İnsan yiyecek ve giyecek dışında, tabiatta hazır halde bulunmayan birçok şeye ihtiyaç duyar. Çeşitli zanaatları yapma becerisine sahip olmadığı müddetçe de iyi bir yaşam süremez. Bu yüzden ilk aşamada tarıma, sonra da diğer zanaatlara muhtaçtır. Bir kişi tek başına ihtiyaçlarını karşılayamaz, diğerleriyle birlikte olmak zorundadır. Mesela o diğerleri için ekmek yapar, başka bir kişi onun için kıyafet diker, bir başkası uzak bir şehirden onun ihtiyaç duyduğu bir şeyi getirir, o da bunun karşılığında ona bir şey verir.[41]
Elbette hayvanlar da –özellikle kuşlar- bazı zanaatlara sahiptirler. Mesela bal arısı kendisi için son derece güzel bir ev yapar; ama bunlar bir delile ve kıyasa dayanmaz, tamamen içgüdüsel şekilde ve türünün maslahatı ve zaruret dolayısıyladır. Bu yüzden bir çeşitlilik veya farklılık görülmez. Oysa bu ameller insanda genellikle şahsî zaruret sebebiyledir, çeşitli ve farklıdır.[42]
4. Hayret: İnsanın nadir ve şaşırtıcı şeyleri idrak ettiğinde kendisinde meydana gelen infiale hayret denir. Ardından gülme gelir. Buna mukabil eziyet veren şeyler de insanda acı adı verilen bir infial meydana getirir. Bunun ardından da ağlama meydana gelir.[43]
5. İnanç ve Görüş: Toplumsal yaşam bazı işlerden kaçınılmasını ve bazılarının da değiştirilmesini gerektirir. İnsan çocukluğundan itibaren, içgüdüsel olarak bazı fiilleri (cemil fiiller) yapmanın iyi, bazı fiilleri (çirkin fiiller) yapmanın kötü olduğuna dair bir inançla gelişir. Bu durum onda içgüdüsel bir şekilde yerleşir. Ancak hayvanların, her ne kadar terbiye sebebiyle de olsa bazı amelleri terk etmeleri, mesela eğitilmiş bir aslanın sahibine zarar vermemesi gibi, nefsanî bir görüş veya inanç değil, nefsanî bir haldir. Şu anlamda ki bütün hayvanlar içgüdüsel olarak hazzı ve bekayı arzularlar. Bu yüzden kendilerine yiyecek vereni sever ve ona zarar vermekten sakınırlar. Bazen bu içgüdü en başta ilâhî ilhamla ona yerleştirilmiştir, her hayvanın kendi evladına karşı duyduğu aşk gibi.[44]
6. Utanma: Bazen insan çirkin bir fiilde bulunur ve bir başkasının bundan haberdar olduğunu öğrenir. Bu durum insan nefsinde utanç denilen tepkinin ortaya çıkmasına sebep olur.[45]
7. Korku ve Ümit: İnsan gelecekte kendisine zarar vereceğini bildiği bir şey sebebiyle etkilenir. Bu nefsanî etkilenmeye korku denir. Bunun zıddına da ümit denir. Elbette hayvanlarda da bazen korku görülür; ama bunun sebebi o anda gerçekleşmekte olan bir zararı idrak etmeleridir, gelecekte kendilerine ulaşacak olan bir zararı değil. Yağmur korkusundan dolayı yiyeceğini hızla evine götüren bir karınca veya düşmanından kaçan bir hayvan, o anda tehlikeye maruz kaldığını zanneder.[46] İnsanın geleceği düşünmesinden kaynaklanan diğer bir özelliği düşünmektir.
8. Düşünme: İnsan bazen bazı işleri yapmalı mı yoksa yapmamalı mı diye düşünür. Bazen önceden yapmaya karar verdiği bir fiili yapmaz ve bazen yapmayı doğru bulmadığı bir fiili yapar. Oysa hayvanlar içgüdüsel olarak gelecekle ilgili hususlarda aynı şekilde hareket ederler.[47]
Şeyhu’r-reis daha sonra, her ne kadar bu sekiz özellik insan bedeniyle irtibatlı olsa da hâsıl olmalarının sebebinin, hayvanlarda bulunmayan nefs-i nâtıka olduğunu söyler.[48]
İbn Sînâ bu sekiz özelliği zikrettikten sonra, insanda bulunan amelî (pratik) ve nazarî (teorik) akıl kuvvesini anlatmaktadır. Bunlar aslında –bazılarının da tasrih ettiği üzere- insanın diğer iki özelliğidir. Amelî ve nazarî akıl, marifet bölümünde tafsilatlı şekilde incelenecektir.
Yukarıdaki iki özellik, İbn Sînâ’dan sonraki felsefî eserlerde de geçmektedir. Nitekim Fahr-i Râzî Mebahisu’l-Maşrıkiyye[49] adlı eserinde ve Sadru’l-Müteellihîn biraz değişiklik ve tekmille Esfar[50] adlı eserinde insan nefsinin özellikleri adı altında bunlara değinmişlerdir.
* * *
İnsanın Toplumsal Olması
İnsanın topluma olan ihtiyacı, eskiden beri filozofların ve sosyal bilimcilerin ilgi alanına girmiştir. Eflatun, insanın toplumsallığının yapay olduğunu, doğal olmadığını, insanın tek başına yaşayabileceğini düşünen Sofistleri reddederek toplumsallığın ve medeniyetin insanın doğal ve fıtrî meylinden kaynaklandığını söylemiştir.
Onun öğrencisi Aristo da insanı doğal olarak toplumsal kabul etmiş ve insan toplumu dışında hayatını sürdürenlere dört ayaklı veya eşek demiştir, insan değil. Zira insanın sadece toplumda giderilebilecek olan fıtrî ve tabiî ihtiyaçları ve hacetleri vardır. Aristo insanı "doğal toplumsal hayvan" olarak tanımlamıştır.[51]
Aklı ve nakli barıştırma peşinde olan Muallim-i Sânî Farabî bu teoriyi onaylamış ve kendi felsefî ve dinî inançlarına dayanarak insan topluluklarının ortaya çıkmasının hedefinin, kişilerin kemâle ulaşması olduğu neticesine varmıştır. Böyle bir kemâle ulaşmak birçok hususa bağlıdır ve bu hususların gerçekleşmesi sadece toplumun, birliğin gölgesinde ve kişilerin birbirlerinden alışverişte bulunmasıyla mümkündür.[52]
İbn Sînâ Şifa ilahiyatında insanın topluma olan ihtiyacını, insanı hayvandan ayıran yönlerden biri sayar. İnsanların ihtiyaçlarını gidermek için birbirleriyle işbirliği ve dayanışma içinde olmadan iyi bir yaşam sürmelerinin mümkün olmadığına inanır. Bu ihtiyaç tüm insanlar için geçerlidir.[53]
İnsanı toplumda yaşamaya mecbur bırakan doğal ve ruhsal ihtiyaçlar şunlardır:
1. Yemek: İnsan kim olursa olsun –padişah veya halk- hayatını sürdürebilmek için yiyeceğe muhtaçtır. İbn Sînâ bu ihtiyacı, insanın toplumsallaşmasının temel ve ilk sebeplerinden kabul eder.[54]
2. Mesken: İnsan acıktığı veya susadığı vakit yiyecek ve içecek peşine düşen, bu ihtiyacını giderdikten sonra da geri kalanını bırakan diğer hayvanlar gibi değildir. İnsan yiyeceği ve içeceği, ihtiyaç duyacağı zaman kullanmak üzere depolar. Bunları korumak ve depolamak için de meskene ihtiyaç duyar.[55]
3. Eş: İnsan biriktirdiklerini ve sahip olduklarını korumak için bir ortağa ihtiyaç duyar. Bu ortak da eşten başkası değildir. İbn Sînâ insanın kendisine huzur ve sükûnet verecek birisine duyduğu ihtiyacın da eş seçmenin diğer bir sebebi olduğuna inanır. Aile konusunda bundan daha ayrıntılı bahsedilecektir.[56]
4. Evlat: İnsan türünün bekasının önemi, evlat sahibi olma zaruretini ortaya çıkarmaktadır. Buna ilaveten evlat, güçsüzlük ve yaşlılık döneminde ebeveynine yardımcı olabilir.[57]
İbn Sînâ, insanın ihtiyaçlarının birbiriyle irtibatlı ve birbirine bağlı olduğuna inanmaktadır. Bazen bir ihtiyacın giderilmesi, başka ihtiyaçların ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Nitekim eşe ve evlada sahip olmanın kendisi, insanın yiyeceğe ve yaşam gerekliliklerine duyduğu ihtiyacı artırır, insanı eve hizmetçi almaya veya diğerlerinden yardım istemeye mecbur bırakır.[58]
Şeyhu’r-reis yukarıdaki ihtiyaçların özel bir kişiye veya gruba has olmadığına, bunların genel zaruretler ve ihtiyaçlar olduğuna inanır.[59]
- - - - - - - - - - - - -
[1] Bu risalenin el yazması nüshası, Âstân-ı Kuds-i Rezevî kütüphanesinde bulunmaktadır. No. 5930.
[2] Medkur, İbrahim; Fi’l-Felsefetu’l-İslamiye: Minhac ve Tatbika; s. 153.
[3] Resaîl; s. 7.
[4] İbn Sînâ’nın bu deliline, Aziz Augustine’in delilleri zümresinde de rastlanmaktadır. (Fahurî, Hannah ve Halil Cer; Tarih-i Felsefe der Cihan-ı İslamî; Farsçaya çev. Abdulmuhammed Âyetî, s. 267 ve 468. İbn Sînâ Talikât’ta (s. 161) “Bizim kendimize dair bilgimiz, varlığımızın ta kendisidir.” demektedir. Bu sözler Fransız filozof Descartes’in şu meşhur sözünü hatırlatmaktadır: “Düşünüyorum, öyleyse varım.”
[5] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 292.
[6] Şifa, Tabiiyyat, Nefs; s. 13.
[7] Resaîl; s. 7.
[8] Şifa, Tabiiyât, Nefis; s. 9.
[9] A.g.e., s. 7-8.
[10] A.g.e., s. 10.
[11] A.g.e.
[12] Necât; s. 158; Şifa, Tabiiyyat, Nefis; s. 32.
[13] Şifa, Tabiiyat, Nefis; s. 32.
[14] A.g.e., s. 23.
[15] A.g.e.
[16] Necât; s. 177, 178; Şifa, Tabiiyat, Nefs; 187, 188.
[17] Bkz. Sadreddin Şirazî, Muhammed; el-Hikmetu’l-Mütealiye fi’l-Esfari’l-Akliyeti’l-Erbaa; c. 8, s. 270.
[18] Resaîl; s. 212 ve 213; Necât; s. 178.
[19] Necât; s. 180-181; Resaîl; s. 267.
[20] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 305 ve 306.
[21] Şifa, s. 223.
[22] A.g.e., s. 223 ve 224; Necât; s. 190-191.
[23] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 224 ve 225.
[24] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 27.
[25] A.g.e., s. 30.
[26] Bkz. A.g.e., s. 37-41.
[27] Şeyh Uyunu’l-Hikme’de (Resaîl, s. 49) bu kuvveden “namiye” adıyla ve Necat’ta (s. 157 ve 158) “minimiye” unvanıyla bahsetmiştir. İşârât’ta zikredilen iki unvan da bu kuvve için kullanılmıştır. (İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 408 ve 409.)
[28] Necât; s. 157 ve 158; Resaîl; s. 49; İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 404 ve sonrası.
[29] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 408.
[30] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 33.
[31] A.g.e., s. 33 ve 34.
[32] Şeyh Necât kitabında (s. 185) bu konuyu işlemiş ve İşârât’ın yedinci bölümünde de insan nefsinin bekasına ve bedenden ayrıldıktan sonraki durumuna değinmiştir. (İşârât ve Tenbîhât; c. 3, s. 263 ve sonrası.9
[33] Bkz. Şifa, Tabiiyat, Nefs; 205-207; Necât; s. 185; Resaîl; s. 216 ve 217.
[34] Et-Tâlikât; s. 81.
[35] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 306 ve 307.
[36] Kânun; c. 3, s. 95.
[37] İşârât ve Tenbîhât; c. 3, s. 396.
[38] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 181.
[39] A.g.e., s. 184.
[40] A.g.e., s. 182.
[41] Şifa, İlahiyat, Nefs; s. 181.
[42] A.g.e., s. 182.
[43] A.g.e., s. 183.
[44] A.g.e.
[45] A.g.e.
[46] A.g.e.
[47] A.g.e., s. 184.
[48] A.g.e.
[49] A.g.e., c. 2, s. 409-413.
[50] Hikmetu’l-Mütealiye; c. 9, s. 78 ve sonrası.
[51] Aristo, Siyaset; Farsçaya çev. Hamit İnayet, s. 5.
[52] Siyasetu’l-Medeniye; s. 35.
[53] Şifa, İlahiyat; s. 441.
[54] Tedabiru’l-Menazil; s. 9.
[55] A.g.e., s. 10.
[56] A.g.e., s. 11.
[57] A.g.e., s. 12.
[58] A.g.e., s. 12-13.
[59] A.g.e.