.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Ali Rıza Akbulut
Giriş
Hz. Musa’nın (a.s) tarihsel varlığı ve Çıkış (Exodus) hadisesinin mahiyeti, modern akademide uzun süredir tartışılmakla birlikte, bu tartışmaların önemli bir kısmı anakronik beklentiler ve metodolojik hatalarla maluldür. Özellikle modern tarih yazımının, göçebe veya yarı-göçebe toplulukların peygamberî liderlerinden doğrudan ve açık arkeolojik kayıtlar beklemesi, antik Yakın Doğu tarihinin gerçekliğiyle bağdaşmamaktadır. Zira bu tür şahsiyetlerin maddî iz bırakmaları istisnaîdir; tarihsel hafıza çoğu zaman isimler, dilsel izler, kültürel süreklilik ve metinsel tutarlılık üzerinden taşınır.
Bu çerçevede, Musa isminin Mısır onomastiğindeki yeri, Çıkış anlatısının Mısır’a dair ayrıntılarındaki isabet, Proto-Sinai yazı geleneğinin sunduğu tarihsel imkânlar ve erken Yahudi kolektif hafızasının epigrafik yansımaları birlikte ele alındığında, Hz. Musa geleneğinin geç dönemde üretilmiş bir teolojik kurgu olmadığı; aksine MÖ 2. binyıl Mısır–Levant dünyasıyla doğrudan temas hâlinde şekillenmiş sahih bir tarihsel arka plana dayandığı güçlü biçimde ortaya çıkmaktadır.
Musa İsminin Mısır Onomastiğindeki Yeri
Antik Mısır isim geleneğinde ms / msy / mose kökü son derece yaygın olup “doğmuş olan, dünyaya gelen” anlamını taşır. Bu kök, çoğu zaman bir ilâh adıyla birlikte kullanılmıştır (Ra-messes, Thut-mose, Ah-mose gibi). Bununla birlikte, Mısır onomastiğinde teoforik unsurun düşmesiyle bu kökün tek başına kullanıldığı örnekler de bilinmektedir. Dolayısıyla Mose / Musa formu, Mısır dili ve isim geleneği açısından hem olağan hem de tarihsel olarak tam anlamıyla mümkündür. Bu durum, Hz. Musa’nın Mısır sarayında yetiştiğine dair Kur’an ve Tevrat anlatılarıyla tamamen uyumludur. Dahası, Musa isminin İbranice bir kökten doğal biçimde türetilmemesi; buna karşılık metin içerisinde sonradan bir halk etimolojisiyle açıklanması (Çıkış 2:10), anlatının yabancı kökenli ve tarihsel bir ismi muhafaza ettiğini göstermektedir. Materyalistlerin Tarihsel-eleştirel yönteminde bile bu tür halk etimolojileri, genellikle geç dönem kurgularının değil, erken ve otantik kolektif hafızanın ayırt edici işaretleri olarak değerlendirilir.
Ramses Dönemi Bağlamı ve İsim Kullanımının Tarihsel Uygunluğu
Yeni Krallık dönemi, özellikle II. Ramses devri, Asya kökenli nüfusun Mısır’da yoğun biçimde bulunduğu bir tarihsel safhayı temsil eder. Bu döneme ait metinlerde ms kökünü taşıyan askerî ve idarî şahıs isimlerinin sıklıkla görülmesi, Musa isminin anlatının işaret ettiği tarihsel bağlamla birebir örtüştüğünü göstermektedir. Burada ileri sürülen husus, belirli bir şahsın Hz. Musa ile özdeşleştirilmesi değildir; asıl önemli nokta, anlatıda kullanılan ismin ne anakronik ne de geç dönem uydurması olduğunun açık biçimde ortaya konmasıdır. MÖ 13. yüzyılda yaşamış, Ramses tarafından dikili taş yazıtıyla onurlandırılmış Mose adlı asker ve Ptah tapınağı hazinesinin kâtibi olan başka bir Mose bu açıdan son derece dikkat çekici örneklerdir. Bu veriler, minimalistlerin savunduğu Musa figürünün geç Yahudi teolojisinin hayal ürünü olduğu iddialarını ciddi biçimde sorgular.
Proto-Sinai Yazı Geleneği ve Tarihsel Mümkünlük
Proto-Sinai yazı geleneği (MÖ 19.–15. yy), Sina Yarımadası ve Mısır maden bölgelerinde çalışan Semitik topluluklar tarafından geliştirilmiş ve daha sonra alfabetik yazı sistemlerinin temelini oluşturmuştur. Bu yazı geleneğinin varlığı, Çıkış anlatısında tasvir edilen sosyo-kültürel çevreyle dikkat çekici biçimde örtüşmektedir. Her ne kadar bazı Proto-Sinai yazıtlarında mš/mś dizilimlerinin doğrudan “Moşe” şeklinde okunması kesinlik kazanmış olmasa da, bu yazı ortamının mevcudiyeti, Hz. Musa gibi bir figürün yazı bilen ya da yazılı kültürle temas hâlinde bir lider olmasının tarihsel olarak tamamen mümkün olduğunu ortaya koymaktadır. Ayrıca bazı önerilen okumaların tek Tanrı “El”, buzağıya tapınmanın reddi ve “menn” (kudret helvası) gibi temalara işaret etmesi, anlatının kültürel arka planıyla anlamlı bir uyum sergilemektedir.
Bağlamsal Tutarlılık ve Zincir Argümanı
Tekil veriler ayrı ayrı ele alındığında sınırlı kanıt değeri taşıyabilir. Ancak şu unsurlar birlikte değerlendirildiğinde güçlü ve tutarlı bir tarihsel tablo ortaya çıkmaktadır: Musa ismi Mısır onomastiğinde yaygındır. Anlatı bu ismi korur ve sonradan İbraniceyle açıklar. Sosyo-politik bağlam Yeni Krallık dönemiyle örtüşür. Proto-Sinai yazıları anlatının kültürel çevresini doğrular.
Bu ölçüde tutarlı bir bağlam, tarih yazımında “uydurma” senaryolarını geçersiz kılar. Dolayısıyla Çıkış geleneğinin geç dönemde icat edilmiş bir teolojik mit değil, MÖ 2. binyıl Mısır–Levant dünyasında yaşanan gerçek hadiselerin teolojik bir dile aktarılmış hâli olduğu kanaati güçlü biçimde desteklenmektedir.
Deniz Ezgisi (Çıkış 15) ve Erken Kolektif Hafıza
Çıkış 15’te yer alan Deniz Ezgisi, Pentateuch içerisindeki en eski metin katmanlarından biri olarak kabul edilmektedir. Arkaik İbranice (M. Ö. 13. Yüzyıl veya daha erken döneme ait) özellikler taşıması, Ugaritçe ve erken Kenanî şiirle paralellikler göstermesi ve krallık-sürgün ideolojilerinden tamamen bağımsız oluşu, bu metnin olaylara yakın bir dönemde şekillenmiş sahih bir zafer hafızası olduğunu ortaya koymaktadır. Metinde Musa’nın şahsî olarak yüceltilmemesi, Firavun’un adının verilmemesi ve İsrailoğulları krallığına dair hiçbir unsurun bulunmaması, bunun sonradan kurgulanmış bir ulusal mit değil, erken dönem kolektif bir tanıklık olduğunu açıkça göstermektedir.
Ketef Hinnom Parşömenleri ve Musa–Harun Geleneğinin Tarihsel Derinliği
Ketef Hinnom’da bulunan ve MÖ 7.–6. yüzyıla (650-590 arasına) tarihlenen gümüş parşömenler, Harun’a (a.s) nispet edilen bereket duasını içermektedir. Bu buluntu, Musa–Harun merkezli geleneğin Babil sürgününden önce yerleşik, ritüel ve kurumsal bir yapıya sahip olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Bu durum, Musa ve Harun anlatılarının geç dönemde icat edilmiş bir teolojik kurgu olduğu iddiasını temelden çürütmektedir. Zira burada söz konusu olan, yalnızca bir metin değil, yaşayan bir ibadet pratiğidir.
Mesad Haşavyahu Ostrakonu ve Babil Sürgünü Öncesi Musaî Hukuk Geleneğinin Tarihselliği
MÖ 7. yüzyılın sonları ile 8. yüzyılın sonlarına (muhtemelen M. Ö. 630 civarına) tarihlenen Mesad Haşavyahu Ostrakonu (Yavne-Yam Ostrakonu), Babil sürgünü öncesi Yahuda toplumunda yerleşik bir hukuk bilincinin bulunduğunu açık biçimde ortaya koyan en önemli epigrafik belgelerden biridir. Bu ostrakon, hasat işçisi olarak çalışan bir kişinin, ücretinin haksız biçimde alıkonulması üzerine yetkili bir idari makama hitaben kaleme aldığı yazılı bir şikâyeti ihtiva etmektedir. Metnin dili, üslubu ve içeriği, yalnızca bireysel bir mağduriyet anlatısına değil, ihlal edildiği açıkça varsayılan ve taraflarca bilinen bağlayıcı bir hukuk normuna işaret etmektedir. Şikâyetin merkezinde yer alan talep nettir: günlük işçinin ücreti geciktirilmeksizin kendisine ödenmelidir. Bu ilke, Tevrat’ta Hz. Musa’ya (a.s) nispet edilen hukuk hükümleriyle dikkat çekici ve doğrudan bir uyum içerisindedir. Özellikle Tesniye 24:14–15 ve Levililer 19:13’te yer alan “günlük işçinin ücretinin aynı gün içinde verilmesi” emri, ostrakonda herhangi bir kutsal metne atıf yapılmaksızın, doğal, bilinen ve meşru bir hak olarak talep edilmektedir. Bu durum, Musaî hukuk normlarının metinsel bir ideal yahut soyut bir ahlâk öğretisi olmaktan öte, sürgün öncesi Yahuda toplumunda fiilen işleyen, bilinen ve talep edilebilen bir hukuk düzeni olduğunu güçlü biçimde göstermektedir. Nitekim belgenin tarihsel değeri, yalnızca içeriğinden değil, aynı zamanda mahiyetinden de kaynaklanmaktadır. Mesad Haşavyahu Ostrakonu bir kraliyet fermanı, tapınak metni ya da teolojik propaganda ürünü değildir. Metni kaleme alan kişi bir rahip veya dinî elit mensubu değil, gündelik hayatın içinde yer alan sıradan bir emekçidir. Bu yönüyle ostrakon, Musa’ya atfedilen hukuk geleneğinin yalnızca dinî ve seçkin çevrelerle sınırlı kalmadığını; aksine sürgün öncesi İsrail/Yahuda toplumunda alt toplumsal tabakalara kadar nüfuz etmiş, ortak bir normatif çerçeve sunduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Eğer bu hukuk sistemi Babil sürgünü sırasında veya sonrasında kurgulanmış olsaydı, sürgün öncesine tarihlenen ve gündelik hayata ait böylesi bir belgede, bu normların doğal bir hak talebi diliyle kullanılması son derece güç olurdu. Ayrıca ostrakon, bu hukuk normlarının uygulanmasını mümkün kılan idari ve kurumsal bir yapının mevcudiyetine de işaret etmektedir. Şikâyetin belirli bir yetkili makama yöneltilmiş olması, hukukun yalnızca ahlâkî bir öğreti olarak değil, idari otorite aracılığıyla işletilmesi beklenen bağlayıcı bir düzen olarak algılandığını göstermektedir. Bu durum, sürgün öncesi Yahuda’da yazılı başvuru geleneğinin, hukukî sorumluluk bilincinin ve adalet beklentisinin kurumsallaşmış olduğunu teyit etmektedir. Mesad Haşavyahu Ostrakonu, Hz. Musa’nın (a.s) biyografik varlığını doğrudan kanıtlayan bir belge olmasa da, Hz. Musa’ya nispet edilen hukuk geleneğinin geç dönemde üretilmiş bir edebî inşa olmadığını; bilakis Babil sürgününden önce toplumsal pratikte yürürlükte olan, tanınan ve talep edilebilen bir normlar bütünü olduğunu güçlü biçimde ortaya koymaktadır. Tarihsel yöntem açısından bu tür belgeler, kurucu şahsiyetlere nispet edilen geleneklerin tarihsel gerçekliğini değerlendirmede özel bir ağırlığa sahiptir. Üstelik bazı tercümelere göre ostrakonda Şabat’a, yani Musaî gelenekte Cumartesi gününe yapılan dolaylı atıflar, bu hukuk sisteminin yalnızca sosyal değil, aynı zamanda dinî zaman bilinciyle de iç içe geçmiş olduğunu düşündürmektedir. Bu durum, Musaî hukukun hem dünyevî hem de kutsal boyutlarıyla sürgün öncesi toplumda kökleştiğini göstermektedir. Sonuç olarak Mesad Haşavyahu Ostrakonu, Musaî hukukun sürgün öncesi dönemde yalnızca teolojik bir ideal olarak değil, gündelik hayatı düzenleyen, idari mekanizmalar aracılığıyla uygulanması beklenen yerleşik bir hukuk sistemi olarak var olduğunu açık biçimde ortaya koymaktadır. Bu veri, Tevrat’taki hukuk metinlerini geç ve kurgusal kabul eden minimalist yaklaşımları ciddi biçimde sınırlandırmakta; onlar için Hz. Musa geleneğinin tarihsel köklerine dair daha dengeli, daha gerçekçi ve ilmî bir değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır.
Bala’am (Belam) ve Deir ʿAllā Yazıtı
Ürdün topraklarında keşfedilen Deir ʿAllā yazıtı, “Beor oğlu Balaʿam” adlı bir kâhinden açık biçimde söz ederek, Tevrat ve Kur’an’da yer alan Belam figürünün antik Yakındoğu’da bağımsız ve bölgesel bir gelenek içerisinde bilinen bir şahsiyet olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Bu yazıt, Belam’ın yalnızca İsrailoğulları geleneğine mahsus, geç dönemde üretilmiş edebî bir karakter olmadığını; aksine farklı toplulukların hafızasında da yer etmiş tarihsel-dinsel bir kişilik olduğunu göstermektedir. Her ne kadar Deir ʿAllā yazıtı kronolojik olarak Hz. Musa anlatılarının varsayılan döneminden daha geç bir tarihe ait olsa da, bu durum Belam figürünün tarihsel değerini zayıflatmamakta; bilakis onun uzun süreli bir gelenek içerisinde yaşatıldığını teyit etmektedir. Tarih yazımı açısından bu tür bağımsız ve bölgesel tanıklıklar, bir şahsiyetin tarihsel hayal gücünün ürünü değil, kolektif hafızada kök salmış gerçek bir figür olduğunu göstermesi bakımından son derece önemlidir. Bu bağlamda Deir ʿAllā yazıtı, Musa kıssasında yer alan bazı şahısların sonradan uydurulmuş isimler değil; antik Yakındoğu dünyasında bilinen, dolaşımda olan ve farklı geleneklerde yankı bulan tarihsel ve dinsel şahsiyetler olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Bu durum, Musa anlatısının içe kapalı bir edebî kurgu değil, bölgesel tarihsel gerçekliklerle temas hâlinde şekillenmiş bir anlatı olduğunu desteklemektedir.
Balak ve Moab Geleneği
Moab kralı Balak’ın Mesha (Moabite) Yazıtı’nda açık biçimde yer alıp almadığına dair okumalar henüz kesinlik kazanmış değildir. Bununla birlikte Mesha Yazıtı’nın sunduğu siyasi ve ideolojik çerçeve, Moab krallığının İsrail kavmi karşıtlığı, bölgesel güç mücadelesi ve Levant coğrafyasındaki siyasi hafıza açısından Tevrat’ta aktarılan Balak anlatısıyla dikkat çekici bir uyum sergilemektedir. Moab’ın İsrailoğulları karşısındaki konumu, korku temelli diplomatik hamleleri ve bölgesel ittifak arayışları, Musa sonrası anlatılarda tasvir edilen siyasi atmosferle bütünüyle örtüşmektedir. Bu durum, Balak kıssasının hayalî bir sahneye değil, Demir Çağı Levant’ının bilinen ve belgelenmiş siyasi gerçekliğine dayandığını göstermektedir. Dolayısıyla Balak anlatısı, tarihsel zeminden kopuk bir mit değil, dönemin siyasi hafızası içerisinde anlam kazanan gerçekçi bir anlatı olarak değerlendirilmelidir.
Âsiye ve III. Thutmose’un Annesi Kraliçe Îset (Âset)
Kur’an’da Firavun’un eşi olarak anılan Âsiye figürü, Tevrat’ta isimsiz bırakılan bu şahsiyete kıyasla dikkat çekici bir özgünlük ve belirginlik arz etmektedir. 18. Hanedan bağlamında, III. Thutmose’un annesi olan kraliçe Îset (Âset / Iset) isminin fonetik ve onomastik açıdan Âsiye ismiyle uyumlu olması; ayrıca 1 Krallar 6:1’de zikredilen 480 yıllık kronoloji çerçevesinde bu dönemin Çıkış anlatısı için güçlü bir aday teşkil etmesi, bu özdeşleştirmenin keyfî olmadığını göstermektedir. Hz. Musa'ya değindiği çeşitli okumalarla önerilmiş olan Proto-Sinai yazıtlarını görmezden gelirsek, Mevcut Mısır kaynaklarında Hz. Musa kıssasına doğrudan bir atıf bulunmamakla birlikte, tarih yazımı açısından bu durum, önerilen eşleştirmenin değerini ortadan kaldırmaz. Aksine, eldeki veriler ışığında bu özdeşleştirme, tarihsel bağlam, isim geleneği ve kronolojik uyum açısından son derece makul ve tutarlı bir hipotez olarak değerlendirilmelidir. Kraliçe Îset (Âset), Hz. Musa’nın doğduğu dönemde hüküm süren II. Thutmose’un eşidir. İslâmî rivayetlere göre, Hz. Âsiye'nin İsrailoğulları ve genel olarak Sami kökenli oluşuna uygun biçimde, kocası döneminde yalnızca bir cariye statüsünde bulunmuş; ancak oğlu III. Thutmose’un tahta çıkmasıyla birlikte, veliahtın annesi sıfatıyla sonradan “büyük kraliyet eşi” unvanıyla onurlandırılmıştır. Bu tarihsel tablo, Kur’an’da kendisinden neden genel olarak “İmraetu Firavn” (Firavun’un eşi) şeklinde bahsedildiğini; buna karşılık III. Thutmose dönemine gelindiğinde “Rabbim! Beni Firavun’dan ve onun amelinden kurtar” (Tahrîm 66:11) diyerek Çıkış firavununu eşi olarak anmamasını anlamlı biçimde açıklamaktadır. İmam Cafer-i Sâdık’tan (a.s) rivayet edilen bilgilere göre Hz. Musa (a.s), 18 yaşında Medyen’e hicret etmiş, toplam 28 yıl gözlerden uzak kalmış ve bu sürenin 10 yılını Medyen’de geçirmiştir. Ardından peygamberlikle görevlendirilmiş ve Mısır’da 40 yıl boyunca risalet görevini sürdürmüştür. Bu süreler toplamda ay takvimine göre 68, güneş takvimine göre ise yaklaşık 66 yıla tekabül etmektedir. Bu biyografik çerçeve, Mısır tarihine dair verilerle karşılaştırıldığında dikkat çekici bir uyum sergiler. II. Thutmose’un saltanat süresi konusunda Mısır kaynaklarında farklı görüşler bulunmakla birlikte, Manetho gibi erken kaynaklar 13 yıl, yaygın akademik kanaat ise 13–15 yıl arasında bir hüküm süresi kabul etmektedir. Bazı kırık anıt ve heykel buluntularında ise 18 yıla işaret eden izler mevcuttur. Bu değişkenlik, Hz. Musa’nın Medyen ve Mısır’daki faaliyet süresiyle kronolojik açıdan makul bir örtüşme göstermektedir. Bununla birlikte, yine İmam Cafer-i Sâdık’ın (a.s) rivayetlerine göre Hz. Musa’nın vasisi Yuşa’dan Hz. Davud’a kadar geçen sürenin yaklaşık 400 yıl olması, Krallar Kitabı’ndaki kronolojiyle uyumludur. Bu nedenle Hz. Musa’nın 66 yaşında olduğu bilgisi, II. Ramses dönemine tarihleme için doğrudan bir destek sunmamaktadır. Bu husus, tarihsel değerlendirmede ihtiyatla ele alınmalıdır.
Haman ve Amenuser (Useramen) Meselesi
Kur’an’da Firavun’un üst düzey yöneticilerinden biri olarak zikredilen Haman figürü, İncil’de yer almaması sebebiyle modern dönemde Yahudi ve Hristiyanlar tarafından uzun süre anakronik bir unsur olarak değerlendirilmiştir. Ancak 18. Hanedan dönemine ait Mısır kaynaklarında belgelenmiş olan Amenuser (Useramen) gibi vezirlerin varlığı, onların bu yaklaşımını ciddi biçimde tartışmalı hâle getirmektedir. Söz konusu vezirlerin isim yapıları, bürokratik konumları ve özellikle büyük inşa faaliyetleriyle ilişkili rolleri, Kur’an’daki Haman tasviriyle dikkat çekici paralellikler arz etmektedir. Böylece Kur’an anlatısının Mısır bürokrasisine dair sunduğu ayrıntıların şaşırtıcı derecede yerel, dönemsel ve isabetli olduğu açıkça görülmektedir. Bu durum, onların Haman figürünün Pers dönemine ait bir anakronizm olduğu iddiasını zayıflatmakta; Kur’an kıssasının, anlatıldığı dönemin Mısır idarî yapısına dair sahih bir tarihsel hafızayı yansıttığı kanaatini güçlendirmektedir. Bütün bu veriler birlikte değerlendirildiğinde şu sonuç kaçınılmazdır: Hz. Musa kıssası ne modern anlamda tam bir kronik tarih yazımıdır, ne de bütünüyle geç dönemde üretilmiş mitolojik bir kurgu. Aksine bu anlatı, tarihsel şahsiyetler, isimler, hukukî normlar ve kolektif hafıza kırıntıları üzerine bina edilmiş; vahiy ve teolojiyle anlamlandırılmış sahih bir tarihsel gelenektir. Musa kıssası, tarih ile vahyin kesişim noktasında duran; kökü sahih tarihsel hafızaya uzanan, ilahî rehberlikle şekillenmiş bir hakikat anlatısı olarak değerlendirilmelidir.
III. Thutmose'nin mezar ikonografisinde Çıkış olayının izi
Eski Mısır ikonografisinde düşman askerlerin suda boğularak yok edilmesini betimleyen sahnelerin, bilinen örnekler arasında ilk kez III. Thutmose’nin mezar programında ortaya çıkması, Çıkış anlatısının tarihsel bağlamı açısından dikkat çekici bir veri noktası olarak değerlendirilmiştir. Mısır kraliyet sanatında düşmanların genellikle bağlanmış, ezilmiş veya firavunun ayakları altında tasvir edildiği düşünüldüğünde, suyla ilişkilendirilmiş toplu yok oluş sahnesi alışılmış bir motif değildir. Bu nedenle söz konusu ikonografik kırılma, dönemin askerî veya ideolojik hafızasında istisnai bir tecrübenin iz bırakmış olabileceğini iletmektedir.
Mısır tarih yazımı ve görsel propagandası, bilindiği üzere ağır askerî yenilgileri doğrudan kaydetmekten kaçınır; bu tür olaylar çoğu zaman sembolik, mitolojik veya kozmik kaos imgeleri aracılığıyla dolaylı biçimde ifade edilir. Bu çerçevede, III. Thutmose dönemine tarihlenen suda boğulan asker tasvirleri, açık bir tarihsel kayıt sunmaktan ziyade, su unsuruyla ilişkili travmatik bir askerî kaybın ideolojik düzeyde dönüştürülmüş bir yansıması olarak yorumlanabilir. Böyle bir yorum, Mısır’ın Asya seferlerinin yoğunlaştığı, büyük orduların Kenan ve çevresine sevk edildiği bir dönemde ortaya çıkan ikonografik yeniliği, tarihsel bağlamından koparmadan ele alma imkânı sunar.
Bu tasvirlerin varlığı, bu dönemde Mısır askerî hafızasında suyla bağlantılı istisnai bir yıkım tecrübesinin sembolik düzeyde iz bırakmış olabileceğini gösterir. Bu, Çıkış geleneğiyle tarihsel bağlam arasında kurulan dolaylı ve destekleyici bir örtüşme olarak değerlendirilmelidir.
III. Thutmose’nin mumyasının biyolojik yaş göstergelerinin, tarihsel olarak varsayılan ölüm yaşından daha genç bir bireyle uyumlu görünmesi, onun ölümünün ani veya beklenmedik bir şekilde gerçekleşmiş olabileceği ihtimalini gündeme getirmiştir. Bunu destekleyici olarak, halefi olan II. Amenhotep'in onun ölümünden dört ay sonra tahta geçmesi de gösterilir. Bu durum, dönemin askerî faaliyetleri ve ikonografik verilerle birlikte ele alındığında, III. Thutmose döneminde alışılmadık bir askerî veya politik kriz yaşanmış olabileceği yönündeki yorumlara bağlamsal bir zemin sunmaktadır.
III. Thutmose’nin uzun saltanatına rağmen mumyasının görece genç bir biyolojik profile sahip olması, ölümünün beklenenden ani veya olağandışı koşullarda gerçekleşmiş olabileceği ihtimalini dışlamamaktadır.
Hirbet Qeiyafa Bulguları ve Çıkış Geleneğinin Tarihsel Güvenirliği Üzerine Teolojik Bir Değerlendirme
M. Ö. 1020-980'li yıllara tarihlenen Hirbet Qeiyafa (Khirbet Qeiyafa) kazılarında ortaya çıkarılan kült yapıları, Çıkış geleneğinin tarihselliğine dair tartışmalarda dikkatle ele alınması gereken son derece önemli bulgular sunmaktadır. Söz konusu yerleşimde keşfedilen tapınak benzeri yapıların tasvirden, put heykellerinden ve domuz kemiğinden arındırılmış olması; ayrıca ahit sandığını hatırlatan taş sunak düzenekleri içermesi, erken Yahudi inancının karakteristik unsurlarıyla açık bir uyum arz etmektedir.
1. Tasvir ve Put Yokluğu: Tevhid İlkesinin Maddî Yansıması
Tevrat’ta ve Kur’an’da Hz. Musa’ya (a.s.) bildirilen ilahî emirlerin merkezinde, tasvir yasağı ve putperestliğin reddi yer alır. “Kendin için oyma put yapmayacaksın” (Çıkış 20:4) buyruğu, Musaî ahdin temel sütunlarından biridir. Hirbet Qeiyafa’da bulunan tapınak yapılarında hiçbir ilah tasviri, heykelcik veya ikonografik unsurun bulunmaması, bu ilkenin yalnızca teorik bir öğreti olarak kalmadığını; erken dönemde somut ibadet mekânlarına da yansıdığını göstermektedir.
Bu durum, Yahudi inancının, Kenanî ve Filistî çevre kültlerinden bilinçli ve keskin bir ayrışma içinde şekillendiğini ortaya koyar. Zira aynı döneme tarihlenen komşu yerleşimlerde tanrı heykelleri, kabartmalar ve sembolik figürler son derece yaygındır. Bu bağlamda Hirbet Qeiyafa’daki sessizlik, yani “tasvir yokluğu”, güçlü bir teolojik bilinç ve ahit sadakatinin maddî izidir.
2. Domuz Kemiğinin Bulunmaması: Musaî Helal-Haram Bilincinin Erken Tarihi
Hirbet Qeiyafa kazılarında ele geçen hayvan kemikleri arasında domuz kemiğinin tamamen yokluğu, Çıkış ve Musaî şeriatte yer alan yiyecek yasaklarıyla dikkat çekici bir uyum içindedir. Domuz etinin haram kılınması, Musaî hukukun ayırt edici hükümlerinden biridir ve çevre kültürlerden net bir biçimde ayrışmayı ifade eder.
Bu yasağın, yalnızca geç dönem bir teolojik ideal değil; erken İsrailoğulları toplumunda fiilen uygulanan bir hayat nizamı olduğu, Hirbet Qeiyafa’daki arkeolojik verilerle teyit edilmektedir. Böyle bir uygulamanın, sürgün sonrası dönemde icat edilmiş olması durumunda, Demir Çağı başlarına tarihlenen bu yerleşimde bu denli tutarlı bir şekilde görülmesi güç olurdu.
3. Ahit Sandığını Andıran Sunak: Çıkış Geleneğinin Mekânsal Hafızası
Hirbet Qeiyafa’daki tapınak yapılarında tespit edilen, dört köşeli, taş bloklardan oluşan ve taşınabilirliği ima eden sunak düzenekleri, Tevrat’ta tarif edilen ahit sandığı ve çadır tapınak (Mișkan) geleneğiyle dikkat çekici paralellikler arz etmektedir. Bu tür bir kutsal mekân anlayışı, belirli bir şehir tanrısına bağlı sabit tapınaklardan ziyade, ahde dayalı, ilahî huzurun sembolik olarak taşındığı bir ibadet tasavvurunu yansıtır.
Bu durum, Çıkış anlatısında tasvir edilen göçebe veya yarı-göçebe bir topluluğun ibadet anlayışıyla tam bir uyum içerisindedir. İlahi huzurun mekânla değil ahitle tanımlanması, Musaî teolojinin özünü teşkil eder.
4. Erken Tarih ve Kurumsallaşma: Çıkış Geleneğinin Geç Uydurma Olmadığının Delili
Hirbet Qeiyafa, MÖ 10. yüzyıla tarihlenmektedir. Bu dönem, İsrail kavminin henüz tam anlamıyla krallık ideolojisi geliştirmediği, ancak ahit bilincinin güçlü olduğu bir safhaya işaret eder. Bu kadar erken bir tarihte:
Tevhid vurgusu,
Tasvir yasağı,
Musaî helal-haram bilinci,
Ahde dayalı ibadet düzeni
gibi unsurların birlikte ve tutarlı biçimde görülmesi, Çıkış geleneğinin Babil sürgünü sırasında veya sonrasında üretilmiş bir teolojik inşa olamayacağını açıkça göstermektedir.
Zira böyle bir inşa, bu denli erken ve periferik bir yerleşimde, bu kadar içselleştirilmiş bir biçimde tezahür edemezdi.
Hirbet Qeiyafa bulguları, şunu güçlü biçimde ortaya koyar: Hz. Musa’ya (a.s.) nispet edilen ahit, tevhid ve şeriat ilkeleri; geç dönem kurguları değil, erken İsrailoğulları toplumunun inanç dünyasında derin kökleri olan, yaşanan ve yaşatılan hakikatlerdir.
* * *
Sonuç
Bu çalışma boyunca ele alınan onomastik, epigrafik, metinsel, ikonografik ve hukukî veriler birlikte değerlendirildiğinde, Hz. Musa (a.s.) merkezli Çıkış geleneğinin ne modern anlamda kronik bir tarih anlatısı ne de geç dönemde üretilmiş bütünüyle kurgusal bir mit olduğu yönündeki uç yaklaşımların her ikisinin de yetersiz kaldığı açıkça ortaya çıkmaktadır. Aksine eldeki veriler, Çıkış anlatısının MÖ 2. binyıl Mısır–Levant dünyasıyla çok yönlü temas hâlinde şekillenmiş, tarihsel bir arkaplana sahip ve erken dönem kolektif hafıza tarafından taşınmış sahih bir gelenek olduğunu güçlü biçimde göstermektedir.
Musa isminin Mısır onomastiğiyle tam uyumu, anlatının bu ismi muhafaza etmesi ve sonradan İbranice bir halk etimolojisiyle açıklaması, tarihsel hafızanın yabancı kökenli bir ismi bilinçli biçimde koruduğunu göstermektedir. Yeni Krallık dönemi, özellikle 18. ve 19. Hanedan bağlamında, Asya kökenli nüfusun Mısır’da yoğun varlığı ve ms kökünü taşıyan şahıs isimlerinin yaygınlığı, Musa isminin anlatıda yer aldığı tarihsel bağlamı anakronik olmaktan tamamen uzak kılmaktadır. Proto-Sinai yazı geleneği ise, Çıkış anlatısında tasvir edilen sosyo-kültürel çevrede yazı bilincinin ve sembolik iletişimin tarihsel olarak mümkün olduğunu ortaya koymakta; anlatının kültürel zemininin hayalî değil, tarihsel olarak erişilebilir olduğunu teyit etmektedir.
Deniz Ezgisi (Çıkış 15), arkaik dil özellikleri, edebî yapısı ve krallık ideolojilerinden bağımsızlığıyla, Çıkış anlatısının en erken katmanlarından birini temsil etmekte ve Mısır’dan kopuş tecrübesine dair olaylara yakın bir kolektif hafızanın varlığını güçlü biçimde ortaya koymaktadır. Benzer şekilde Ketef Hinnom parşömenleri, Harunî bereket duasının sürgün öncesi dönemde yerleşik bir ritüel olarak var olduğunu belgeleyerek, Musa–Harun geleneğinin Babil sürgünü sırasında icat edilmiş bir teolojik kurgu olamayacağını açık biçimde göstermektedir.
Mesad Haşavyahu Ostrakonu, Musa’ya nispet edilen hukuk normlarının sürgün öncesi Yahuda toplumunda yalnızca metinsel idealler değil, gündelik hayatta bilinen, talep edilen ve idari mekanizmalar aracılığıyla işletilen bağlayıcı normlar olduğunu ortaya koymaktadır. Bu tür gündelik ve elit olmayan belgeler, tarihsel yöntem açısından kurucu şahsiyetlere nispet edilen geleneklerin gerçekliğini değerlendirmede özel bir ağırlığa sahiptir. Benzer şekilde Deir ʿAllā yazıtında yer alan Balaʿam (Belam) figürü, Musa anlatısında geçen şahısların kapalı bir edebî evrenin ürünü değil, bölgesel hafızada dolaşımda olan tarihsel-dinsel kişilikler olduğunu göstermektedir. Moab geleneği, Balak anlatısı ve Mesha Yazıtı’nın sunduğu siyasi çerçeve de Musa sonrası anlatıların Levant tarihsel gerçekliğiyle uyumunu desteklemektedir.
Kur’an’da yer alan Âsiye ve Haman figürlerine dair Mısır tarihinden yapılan karşılaştırmalar, bu anlatıların anakronik değil; aksine Mısır bürokrasisi, onomastiği ve saray yapısıyla şaşırtıcı derecede örtüşen ayrıntılar içerdiğini ortaya koymaktadır. Özellikle III. Thutmose dönemiyle kurulan kronolojik ve ikonografik ilişkiler, Çıkış geleneğinin tarihsel bağlamına dair dolaylı fakat anlamlı veri noktaları sunmaktadır. III. Thutmose’nin mezar ikonografisinde ilk kez görülen, düşman askerlerin suda yok oluşunu ima eden sahneler, Mısır tarih yazımının doğası gereği açıkça kaydedilmeyen travmatik askerî tecrübelerin sembolik düzeyde iz bırakmış olabileceğini düşündürmektedir.
Bütün bu unsurlar birlikte ele alındığında şu sonuç ilmî olarak savunulabilir görünmektedir: Hz. Musa kıssası, tarihsel şahsiyetler, isimler, hukuk normları, ritüeller ve bölgesel kolektif hafıza üzerine inşa edilmiş; vahiy ve teolojiyle anlamlandırılmış sahih bir tarihsel gelenektir. Bu anlatı, modern anlamda pozitif tarih yazımı beklentilerini karşılamak zorunda değildir; ancak aynı şekilde anakronik, bağlamsız ve uydurma bir mit olarak da nitelendirilemez. Mevcut veriler, Hz. Musa’nın varlığını matematiksel kesinlikte “ispat” etmese bile, minimalist ve radikal şüpheci yaklaşımların iddia ettiği üzere anlatının geç dönemde icat edilmiş bir teolojik kurgu olduğu tezini ilmî ve metodolojik olarak savunulamaz hâle getirmektedir.
Dolayısıyla Musa kıssası, tarih ile vahyin kesişim noktasında duran; kökü MÖ 2. binyılın tarihsel gerçekliğine uzanan, ancak nihai anlamını ilahî rehberlik içinde bulan bir hakikat anlatısı olarak değerlendirilmelidir. Bu yaklaşım, hem antik Yakın Doğu tarihinin sınırlarını hem de dinî metinlerin doğasını dikkate alan daha dengeli, daha gerçekçi ve daha ilmî bir okuma imkânı sunmaktadır.
Bu çerçevede Hirbet Qeiyafa buluntularında yer alan Musaî ahitteki tevhit ve helal-haram inancının izleri, Çıkış geleneğinin tarihsel hafızasının maddî bir yankısı olarak değerlendirilmelidir. Bu bulgular, vahyin tarihten kopuk bir söylem olmadığını; bilakis ilahî kelamın, insanlığın somut tarihsel yürüyüşü içinde tezahür ettiğini bir kez daha teyit etmektedir.
Çıkış anlatısı, bu yönüyle ne yalnızca bir hatıra ne de soyut bir semboldür; o, taşlara ve kemiklere dahi yansımış bir ahdin izidir.