Felsefe Tarihi İçinde Bir Gezinti

. .

Ehlader Araştırma Bölümü

Ayetullah Abdullah Cevâd-i Âmulî

Özet

Aristo: Doğu ve Batı Arasında Köprü” sempozyumuna bildiri olarak sunulan bu makale birkaç bölüm halinde düzenlenmiştir. Önce Aristo’nun kimliği, felsefesinin özellikleri ve felsefesinin şekillenmesinde tesiri olan etkenler ele alınmış; aralarında düşüncede deha ve motivasyonda saflığın da yeraldığı iç etkenler ile üstadın mahareti ve onun felsefe havzasında yetenekli öğrenciler yetişmesi gibi dış etkenlere değinilmiştir.

Ardından “bilimlerin İslamîleşmesi” eksenli kriter ve öğenin açıklanmasından sonra felsefenin İslamîleşmesi kriteri değerlendirilmiştir. Devamında da genel hatlarıyla İslam felsefesine bakılarak felsefede “İslamî” oluş vasfının doğrulanması için değişik basamaklar resmedilmiştir. Sonrasında İslam’da rasyonalite bahsine girilmiş ve İslamî rasyonalizmin örnekleri gösterilmiştir.

Makalenin sonunda Aristo okulunda yapılmış özet bir seyir vardır. Burada Aristo felsefesine “Meşşai” adının verilmesi epistemik mesajdan yoksun kabul edilmiş ve Aristo’nun bazı görüşleri açıklanarak İslam felsefesi açısından bunların eleştirilerine yer verilmiştir.

Aristo’nun Kimliği

Aristo’nun kimliğini içeriden düşüncede deha, motivasyonda saflık, koordinasyon gücü, iki kanat, yani bilimsel niyet ve pratik kararlılık; dışarıdan ise Eflatun gibi mahir bir üstad, uzmanlarla ahbaplık ve güçlü bir felsefe ortamında yetenekli öğrenciler yetiştirilmesi oluşturmaktadır. Ünlü hareket kanıtı ve hareketin dinamiğe ihtiyaç duymasını iç ve dış etkileşimle temellendirdi. Aristo bir dönem üstadın basit bir talebesiydi. Kısa sürede onunla eşit seviyeye çıkmayı başardı. Gün geldi kendisini ondan üstün görüp Eflatun’un bazı önemli görüşleri hakkında karşı fetva verdi. Misaller akımını eleştirdi ve onu, iç ve dış dinamikle zaruri bilimsel ve pratik hareket ihtiyacıyla tanıştırdı. İçeriden, insan ve evrenin yaratılışının başlangıç noktasını buldu. Ardından kalem ve dille bâtıni gözlemlerini diğerlerine aktardı. Bu nedenle nefsin bilgisini “hikmetin anası” kabul ediyor ve nefsi bedenin zarfı ve taşıyıcısı sayıyordu, bedeni nefsin zarfı ve taşıyıcısı değil. Çünkü nefis varoluşsal genişliğe sahipti ve asla bedenin dar kalıbına sığmazdı. Fakat sınırlı beden, geniş nefsin alanına sığabilirdi.

Tarihi değiştiren insanların kimlik bilgisi, cevherlerin mahiyet bilgisi gibi gelişmiş sınırlandımaya ihtiyaç duyar. Lakin biri, yakın ve uzak sınırlı tüm cinsleri ve kategorileri kapsayan “ma hüve” hakkındadır ve diğeri sınırlı şahsın başlangıç ve sonuna ilişkin varoluşsal değişimlerin tamamını ihtiva eden “men hüve” hakkındadır. Mahiyetin zâtına ait kimi öğelerle yetinmenin eksik sınırlandırma olması gibi, şahsın bazı özellikleriyle iktifa etmek de noksan bir tanım verecektir.

Aristo’nun erken dönem veya orta yaşlardaki eserlerinin incelenmesi araştırmacıya ileri yaştaki gelişmiş eserleri hakkında bilgi vermez. Tıpkı Aristo’nun olgunlaşma çağındaki yaratıcılığının sorgulanmasının, araştırmacıyı, onun hamlıktan pişmeye ve oradan da yanmaya doğru evrilen içsel seyrinden haberdar etmeyeceği gibi. Nitekim o şöyle söyler:

Ömrümün hulasası üç şeyden fazlası değil Hamdım, piştim, yandım

Ama hep şöyle söylediği sanılır:

Ömrümün hulasası bir sözden fazlası değil Yandım, yandım, yandım

Kastedilen şudur ki, Aristo’nun değişken kişiliğini hep kemale ermiş görmek eksikliktir. Hep noksan sanmanın eksiklik olacağı gibi. Hiçbiri gelişmiş bir çerçeve sunmayacaktır. Zayıf veya orta halli ya da ileri seviyedeki muhatap kümeleri hakkında ondan geriye kalmış sözler veya yazılar asla tek başına onun kişiliğine ilişkin tam bir tanıtıcı değildir.

Elbette Aristo’yu tanımanın zorluğunu itiraf etmek gerekir. Çünkü bir yandan soylu düşüncelerin derinliklerinde yer alan, öte yandan yirmiüç yüzyıldan fazla (ikibinüçyüz yıl) tarihin tozu toprağı, yeryüzünün evrilip çevrilmesi, zaman ve lisanın üzerinde katman oluşturduğu bir cevheri tanımak oldukça güçtür.

Onun “muallim-i evvel” lakabıyla anılması tartışmasızdı. Onun satırlarını yazanı Atina’nın büyük girişi saymanın ve ünlü “Atina hakimler şehridir” cümlesine “ve Aristo onun kapısıdır” ilavesi yapmanın (Eflatun’un görkemi mahfuz kalmak şartıyla) kabul göreceği umulabilir.

Sarayın girişini ezel say, üç harf: aşk Anahtarın dişlerini ebed say, iki harf: Lâ [hayır] [1]

Eflatun’un onu “okulun aklı” saymasından akılcı kimliği anlaşılmaktadır. Bu, kalıcı tarzı, sırları ve geleneğinin nazari ve pratik hikmetteki sağlamlığını anlattığı için de felsefi şahsiyeti açıklığa kavuşacaktır.

İslam Felsefesi

Saf İslam, nübüvvetin başlangıcından risaletin kökleşmesine kadar çeşitli biçimlerde Allah’ın peygamberlerine nazil olmuş, hikmet sahibi Allah’ın razı olduğu nihai kemaline ulaşmış, her çağ ve bölgede kendine özgü şeriatlar ve yollarla süregelmiş yegâne ve emsalsiz dindir. İslam’ın asli öğesi sübhan olan Allah’ın hükmüdür ve Allah’ın hükmünün menşei de, onun zâtına has ilimden kaynaklanan ezeli iradesidir. İslam’ı keşfetme ve ispatlamanın asli unsuru iki sütundur: Biri kesin akılcı kanıt ve diğeri muteber nakil delilidir.

Bu iki sütundan her biri başka muteber kısımlara ayrılır. Akılcı delil; doğal şeyler, his ve tecrübe alanında işlev görür. Matematiksel şeyler bölgesinde sağlam matematik kanıt, hikmet ve kelam ikliminde aklî soyut kanıt, nazari irfan alanında da kalbî soyut bürhan vardır. Muteber nakil delili ise süduru ve delaleti kesin nas ve akaid sahasında bulunur. Kesin veya zanni nas ahlak mıntıkasında ve aynı zamanda fıkıh ve hukuk ikliminde muteberdir.

Hüccet olmanın şartlarına haiz, kıyasın (mantıksal örnekleme) zararından ve polemiğin musibetinden masun kalmış, muteber naklî delille uzlaştırılamaz çelişkiye düşme afetinden korunmuş olan aklî kanıtın bütün dinî meselelerde önü açıktır ve onunla Allah’ın hükmü keşfedilebilir, ona denk fetva verilebilir, itaat ve isyan, övgü ve yergi, sevap ve ceza, nihayet cennet ve cehennem yaklaşımı muteber naklî delil gibi tanzim edilebilir.

Dolayısıyla İslam’ı keşfetmek naklî metinlerle sınırlı değildir. Bilakis muteber aklî kanıtlar, sağlam naklî deliller gibi Allah’ın dinini ispatlamanın belgesi olacaktır. Akıl; kesin kanıtlarla Allah’ın varlığını açıklar, onun esma-i hüsnasını tahlil eder, zâti sıfatların birbiriyle ve Allah’ın zâtıyla aynılığını ortaya çıkarır, aynı şekilde yaratılış nizamının belli bir hedef taşıdığını, yaratılışın gayeye sahip olduğunu ve meadın gerçekleşeceğini kesin görür, ayrıca genel olarak vahiy ve nübüvveti, insanlık toplumunun medeniyetini temin için ilahî kanunun kesinliğini ispatlar, sayılan konuların tamamında ahengi, hatta maarifin sultanı ve bilimlerin melekesi olan peygamberlerin vahyi karşısında boyun eğmeyi tespit eder.

Böyle bir akıl, öylesine kesin dayanaklarla hangi hükmü verse İslamîdir. Felsefe ve kelam divanında dursa onlar İslam felsefesi ve İslam kelamı olacaktır. Fıkıh ve hukuk dalına adım atsa İslam fıkhı ve İslam hukuku haline gelecektir. Yani muteber naklî ve aklî delile dayanarak fıkıh ve hukukta fetva verilip filan hükme uymanın vacip ve falan amelden kaçınmanın lazım olduğu söylenebilir. Felsefe ve kelamda, Allah’ın filan şeyi yarattığı ve falan şeyi yaratmadığına ilişkin fetva verilebilir. Nazari irfanda, Allah’ın filan isimle zuhur ettiği ve falan isimle tecelli etmediğine hükmedilebilir.

Bu nedenle, yörüngesini nesnelerin varolup olmadığı, yani varlık düzeninde neyin varolduğu ve neyin varolmadığı meselesi oluşturan hikmet ve kelamda; eksenini varolan ve görünen şeyler, yani Allah’ın tecelli sahasında neyin zuhur ettiği ve neyin zuhur etmediği meselesinin oluşturduğu nazari irfanda; mecrası yapılması gerekenler ve yapılmaması gerekenlerden oluşan pratik hikmette aklî kanıt, muteber naklî delile eşdeğer işlev üstlenecektir. Buradan bir bilimin İslamî olmasının manası ortaya çıkmış olmaktadır. Bu yüzden bilimin İslamî ve gayri İslamî olarak ikiye ayrılması doğru görünmemektedir. Çünkü bilim, sadece bilinen iç nizamı inceleme manasına gelmez. Bilakis hakiki bilim herşey hakkında, önce deruni parçaları ve kıvamındaki özü neyin oluşturduğu sorusunu cevaplayıp iç sistemini belirlemenin, sonra da onun fâil ve gaye nizamının ne olduğunu, yani hangi varedenin yarattığı ve hangi hedefle ona varlık verdiğini öğrenmenin peşindedir.

Nesnelerin fâil ve gaye nizamının bilgisi, bilimin yatay bedeninin dikey iki kanadı mesabesindedir. Uçabilmesi ve belli bir hedefe sahip olması ancak böyle mümkündür. Nitekim bu perspektiften bakılınca bilimlerin ahlakî rengi de ortaya çıkmaktadır. Aristo’nun, tüm bilimsel alanlarda beşeri düşüncenin ahlaken korunması yolunda sarfettiği yüksek çaba meşhurdur.

Şu halde, bir bilim dalına özgü mevzuların tümü manasında bilimin İslamîleştirilmesinin kriteri, İslam’ın bilimi kuşatmaya çağırması değildir. Yine bir teknolojideki araştırmacıların Müslümanlardan ibaret olması da değildir. Kastedilen, kullanımın İslamî cihet taşıması ve İslam’ın tasvip ettiği kendine özgü bir tüketim olması hiç değildir. Ayrıca İslam’ın zuhuru asrında veya İslam yayılırken ya da İslam devletinde ortaya çıkmış olması yönünden de değildir. Çünkü zikredilen unsurların tamamı yeterince önemli olmakla birlikte hiçbiri, felsefe veya başka bilimler dâhil özel bir bilim dalı manasında bilimin İslamî olmasının temel direği kabul edilemez. Bilakis felsefe veya başka herhangi bir bilimin İslamî olmasının eksen öğesini, vehimle değil kesin kanıtla ve gevezelikle değil mantıksal yöntemle Sübhan olan Allah’ın filan şekilde tecelli ettiği veya falan şeyi varettiği ya da filan hükmü verdiğinin ispatlanması oluşturmaktadır. Böylelikle eğer varolan ve görünen biçiminde ortaya konursa İslam irfanının, varolup olmama adı altında başlıklandırılırsa İslam felsefesinin, yapılması gereken ve yapılmaması gereken durumuna dönüşürse İslam fıkhı ve hukukunun alanı oluşacaktır.

Buradan anlaşılmaktadır ki bir mevzunun veya onlarca konunun bileşkesi olan bir bilimin İslamî olması için ne naklî mukaddes metinlere arz edilmesi şarttır, ne de sağlamasının yapılmaması bir engeldir. Tıpkı sağlam aklî kanıtlara sunulmasının engel ya da sunulmamasının şart olması gibi. Çünkü kesin akılcı kanıt, muteber menkul delile denktir ve her birinin mesajı, Allah’ın şöyle yaptığı ve böyle buyurduğudur. Allah’tan, Allah’ın esma-i hüsnasından, Allah’ın fiil ve eserlerinden metodlu biçimde bir konuyu ortaya koyan her bilim İslamî olacaktır. Teknolojide böyle bir düşünürün kesinlikle Müslüman olduğu bellidir ve özel bir bilim dalının oryantasyonunu İslam’ın kılavuzluğuna göre düzenleyecektir. Kıble tespiti için pusulanın oryantasyonu gibi.

Zikredilen analizle, kanıta dayanan aklın şeriatın değil, muteber naklin karşısında yeraldığı anlaşılmaktadır. Akılcı kesin delil de dinin değil, muteber işitsel delilin karşısında yeralır. Yani filan bilginin aklî mi, naklî mi ya da aklî mi, işitsel mi olduğunu söylemek gerekir, aklî mi, şer’î mi ya da aklî mi, dinî mi olduğunu değil. Muteber delil ister aklî olsun, ister naklî ne zaman ikliminde, ne zemin sahasında, ne de lisan bölgesinde bulunduğundan ne zamanlıdır, ne mekanlı, ne de Arapça veya Farsça. Bu bakımdan da ne doğuludur, ne de batılı; ne Yahudilere aittir, ne Hıristiyanlara, ne de Müslümanlara. Çünkü muteber aklî delil Sübhan Allah’ın feyzinin mahsülüdür ve “عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ”/ İnsana bilmediklerini öğretendir.” [2] esasına göre yetenekli ve istekli insanlara armağan edilmektedir. Muteber naklî delil ise ilahî vahiy ve ilhamın usaresidir ve “إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِيِّينَ مِن بَعْدِهِ”/ Biz, Nûh’a ve ondan sonra gelen peygamberlere vahyettiğimiz gibi, sana da vahyettik.” [3] Esasına göre Allah’ın peygamberlerine vahyedilmiştir. Semavi kitapların bütün bilgileri tahriften korunmuş biçimde, değişmekten selamette olarak, şeriat ve yolu neshdilmeden önce hüccettir ve muteberdir.

Dile getirilen bazı meselelerin teyidi olarak Kur’an-ı Hakim’in ayetlerinden yardım alınabilir. İşitsel yolla elde edilen naklî delil, deruni tefekkürün ürünü olan kalbî veya aklî delilin karşısındadır.

“Eğer işiten bir kulağımız ve haberdar bir aklımız olsaydı cehenneme gitmezdik.” [4]

“Müşriklere de ki: “Şimdi baksanıza şu sizin Allah’tan başka ilahlaştırıp yalvardığınız putlarınıza! Söyler misiniz, onlar yerde hangi şeyi yaratmışlar, yoksa göklerde mi bir ortaklıkları var? (Akıl yönünden bu mümkün olmayınca, nakil yönünden putlara ibadetin gerçek olduğunu gösterin) Eğer bu iddianızda tutarlı iseniz, daha önce gelmiş bir kitap yahut hiç değilse bir bilgi kalıntısı varsa getirin görelim.” Şu ana dek İslam felsefesinin manası, İslam’ın bir felsefesi olabileceği ve bilimin İslamî ve gayri İslamî olarak ikiye ayrılabileceği ispatlanıp açıklandı. Ama İslam felsefesinin özellikleri yeri geldiğinde ortaya konacaktır.” [5]

İslam Felsefesine Genel Bir Bakış

Her ne kadar arı duru İslam, tüm peygamberlerin birikimini kapsayacak kuşatıcı bir anlama sahipse de ve semavi kitaplarda dünya görüşüyle ilgili ne varsa İslam felsefesinin rengini taşıyorsa da burada İslam felsefesinden kastedilen, özel anlamıyla İslam’ın mukaddes metinlerinde (Kur’an ve Masumların [a] Sünneti) ve muteber naklî delillere riayetle İslam düşünürlerinin aklî kanıtlarında geçen kendine has maariftir.

Kimi zaman felsefe geniş anlamıyla kullanılır. Bu durumda deneysel ve matematik bilim dalları ve bazı beşeri bilimler, felsefe kategorisinde olmamakla birlikte o geniş mananın kapsamına girer. Aristo gibi kadim isimlerin yazılarında bu geniş anlamdaki kullanım görülmektedir. Nitekim o, felsefeyi sınai, pratik ve teorik konulara ayırmıştır. Bu durumda felsefe tamlama olarak kullanılacaktır. Mesela doğa felsefesi, matematik felsefesi vs. gibi. Filozof da aynı sonek olarak kullanılırdı. Doğa filozofu, matematik filozofu vs. denirdi. Zamanla felsefe, deneysel ve matematik bilimlerin karşısında yeralıp onlara gölgesi düşmeye başlayınca ve onların temel ilkelerini ve doğrulama temellerini temin edince kendine özgü manasıyla kullanılır oldu.

Hepsi de arı duru ilahî felsefeden aşağıda olan doğal bileşke veya matematiksel etkileşim, yahut mantıksal karışım veya ahlakî terkip olmaksızın mutlak olarak varlık ve hakikat ilkesinin çerçevesinden bahseden kendi özgün manasıyla felsefe, delillendirilebilen (doğrulama veya yanlışlama) ve mükemmel soyutlamanın temellerinden yardım alan bir bilimdir. Aklın kanatlandığı saha kıyas, hayal, zan ve vehimden üstün bir soyutlama olduğundan onu incelemek deneysel bilimlerle meşgul olanlar için çetin iştir. Matematik bilimlerin kafesinde hapsolmuşlar için de sarp yokuştur. Keza etnik edebiyat gibi göreceli bilimlere alışmış olanlar için de onu anlamak zorluklarla doludur.

Kendine has manasıyla felsefi malumatın güçlüğü, ya âkil filozofun ezeli Allah’ı, onun ebedi esma-i hüsnasını ve peygamberlerin vahiy, nübüvvet, risalet, velayet ve ismetini idrak etmek istemesi gibi, delil arayan aklın, makul yüce bilginin dengi olmamasındadır; ya da asla istikrar taşımayan ve daima yatışmaz haldeki hareket (mutlak olarak), madde, zaman ve diğer tedrici şeylerin anlamının kuvvetli, sabit ve soyut aklın makulü olması gibi, daha aşağıdaki ve zayıf duyusal bilginin filozofun çıkarımda bulunan soyut aklının dengi olmamasındadır. Zira hareket yatışmadıkça ve kütlesel varlık bulmadıkça makul olmayacak; tedricilik sahasından çıkıp sabitlik ve soyutlama havzasına ulaştığında ise hareket veya madde kalmayacaktır.

Özel anlamıyla İslam felsefesi elbette ki Hikmet-i Mütealiye [6] kazanımıyla öyle bir çerçeve sunmaktadır ki, hem aklın makul karşısındaki yetersizliğinden kaynaklanan birinci aşılmaz sarp güçlüğü kolaylaştırmakta, hem de makulün akılla dengesizliğinden gelen ikinci geçit vermez zorluğu kolay hale getirir.Bu da şudur:

1) İnsan nefsinin hakikati, cismaniyetu’l-hudûs ve ruhaniyetu’l-bekâdır.

2) Asıl olma varlığa aittir, mahiyete değil.

3) Göreceli değil, asıl olan varlığın hakikati tekildir, ayrı ayrı çoğul değil.

4) Varlığın hakikatindeki birlik şahsa değil, teşkike dayalıdır. (İrfanda bundan bahsedilir)

5) Varlık mertebelerinde cevher seyri şüphe kaldırır, bilakis kesindir. (Yani dördüncü mevzuya göre varlık kıvam ve zaaf sahibidir. Beşinci mevzuya göre ise varlıktaki kıvam ve yoğunluk kesindir. Öyle ki cevherin varlığı zayıflık derecesinden daha yoğun dereceye doğru ilerler.)

6) Cevher seyrinin manası kat kat giysidir, giysiden sıyrılma değil ve tabii ki ifadede yetersiz makul olanın hissedilene benzetilmesi babındandır. Bir mekânı geride bırakıp başka bir mekana ulaşma şeklindeki otomobilin hareketi ile herhangi bir şeyi geride bırakmayan, bilakis katettiği herşeyi şu anda bile temel olarak ayağının altında tutan ve ona dayanan ağacın hareketi arasındaki farka benzer.

7) Süluk yolundaki salih insanın varoluşsal seyri sınırlı değildir. Bu nedenle Allah’ın feyzinin tecelligahı olan imkân sahasının bütün aşamalarını kat edebilir ve fenâ makamına çıkabileceği yerde hazır bulunabilir. Nitekim bu görkemli aşamadan itibaren irfan yükselişe geçer ve felsefenin mesajı sona erer. Orada edinilen ilim, tasavvur, tasdik, önerme ve kıyasın bahsi geçmeyeceğinden tasavvur ve tasdike bağlı soyutlamanın kanıtına fırsat yoktur.

8) Cismani varlıktan başlayıp cevher seyrinin zirvesine kadar olan nefsin hakikati, gerçek bir tikeldir ve bu hakiki tikel, kesret aşamalarında tecelli eden bir vahdete sahiptir. Ama aynı zamanda vahdetin yüksek mertebesinde bir araya toplanıp yığılmış kesreti de vardır. Bu nedenle aşağı merhalelerin yardımıyla hareketin harici yansıması ve benzeri durumları kavrayabilir ve yüksekteki mertebeye hakim konumla da onun tümel manasını tasavvur edebilir. Tıpkı varlığın zirvesine tırmanmakla Allah’ın esma-i hüsnasından bazısını şühud ilmiyle tanıyabilecek ve husulî manayla sahih biçimde tercüme edebilecek olması gibi.

Aristo, “Elif-i Suğra” adı altında İshak b. Huneyn’in tercümesi ve Yahya b. Adiyy ile İbn Rüşd’ün tefsiriyle düzenlenmiş Ma Ba’de’t-Tabia’nın ilk makalesinde hakkın bilgisinin kimi zorluklarına değinmiş ve soyut makullerden bazısını idrak etmenin güçlüğünü güneşin yarasa tarafından görülmesindeki zorluk gibi kabul ederek idrakimizde pay sahibi (sonrakiler) herkese teşekkür etmiş ve şöyle demiştir:

Adaletin icabı, korumayı bizimle aynı görüşte olan kimselere münhasır kılmamaktır. Bilakis bilgimizde en küçük payı olan kişilere dahi müteşekkir olmalıyız. Çünkü onlar idrak gücümüzü ehlileştirdiler, eğittiler ve onu zayıflıktan kemale, kuvveden fiile eriştirdiler. Mesela Timeos olmasaydı ezgi telifleri ve güzel nağmelerin çoğu elimizde bulunamazdı. Aynı şekilde Herosis olmasaydı Timeos yetişmezdi. [7]

Seleflerin haleflere nispetinin, babaların çocukları karşısındaki durumu gibi olduğunu, hatta onların babalarından daha üstün olduklarını kastetmektedir. Çünkü babalar cisimlerimizi meydana getirmiş ve onlar, yani muallimler ruhlarımızı yetiştirmişlerdir.

Gerçi felsefe, kapsayıcı manasıyla, fıkıh gibi ne öndekinin önüne geçmektedir, ne de geridekine katılmaktadır ve felsefeyi tümel dünya görüşü ve ontoloji manasında mutlak olma açısından özel bir kayıtla hafifleştirmek asla mümkün değildir. Lakin ne zaman ki “ilimden göze geldi ve kulaktan da kulağa”, var ve yok olanı görmeye başladı, bağımsızlığı kemale erdi, temel ve aksiyomatik olmayandan yardım almaksızın başını tefekkür cebine soktu, beynin uçsuz bucaksızlığına ve canın derinliklerine tek başına daldı, falanın sözüne ve görüşüne minnetsizce bağımsızlığını korudu, nedenler deryası onun sermayesi oldu ve kendi varlığından kendine fayda devşirdi, işte o zaman başını kaldırdı ve sözünü söyleyip fetvasını vermeye başladı. Mesajı ya olumludur, ya da olumsuz. Yani ya “Varlık düzeninin ezeli bir varedicisi olduğunu ve net bir hedefi takip ettiğini buldum” diyecektir, ya da “Böyle bir şey bulamadım” diyecektir. Yani evrenin ne başlangıcı vardır, ne de sonu; ne Tanrı vardır, ne de ahiret.

Bu kesitte o olumlu ve özgür felsefe ilahî bir takı edinir. Bu olumsuz ve ipini koparmış felsefe ise ilhadî bir takı alır. O filozof iftihar duyacağı basiretli lakabını kuşanır, bu filozof ise fenalık yüklü kör lakabını alır. Düştüğümüz, özgür ve olumlu ilahî felsefeyi, ipini koparmış ve olumsuz ilhadî felsefeden ayırdığımız, “وَامْتَازُوا الْيَوْمَ أَيُّهَا الْمُجْرِمُونَ” [8] esasına göre, hasırda oturmuş olumsuzluk ören filozofu, ipek halıda oturmuş olumluluk dokuyan filozoftan uzaklaştırdığımız bu aşamadan itibaren sıra yeni bir değişime gelir. Böylelikle o özgür ve ilahî filozof, bağımsızlığının kemalinde artık aksiyomatik olmayana minnetsizdir ve yaratılış hazinesini çileyle elde etmekten başkasına muhtaç olmaz. Yani ezeli varedicinin varlığı, yeniden başlayanın dalgıçlığında hangi inciyi isterse çıkaracağı düşüncenin okyanusuna damlar.

Kanıta dayalı kıyas çukurundan başını kaldırıp insan ve evrenin yaratıcısı olan sözkonusu ezeli varedicinin aynı zamanda rab de olduğuna ve insanlık toplumunu, masun bir kitap indirerek ve masum kamil bir insan göndererek tecelli eden vahiy, nübüvvet ve risalet yoluyla eğitip yetiştirdiğine, insanlık kafilesinin vahiy ilimleri olmaksızın hedefine varamayacağına ve aklî kanıtların lüzumlu olmasına rağmen yeterli gelmeyeceğine fetva verdiğinde, işte böyle özgür ve gözü açılmış bir felsefe İslamî boyayla renklenmiş ve İslam’ın yüce mertebeli ismiyle adlanmış demektir. Fakat eğer polemikle sıvanmış ve hisse bulanmış vehim ve hayal kuyusunun derinliklerinde hayal kırıklığı içinde kalakalır da heva ve arzu yörüngesinde beşer aklın bireysel ve kitlesel hayatın kanununu tedvin için yeterli olduğuna, ezeli var edicinin teşride değil, tekvin nizamında hissesi bulunduğuna ve mead namına hiçbir şeyin mevcut olmadığına fetva verirse, işte böyle bir felsefe de ipini koparmış, kör, ilhadî ve gayri İslamî bir felsefe olacaktır. Tıpkı bazı paganist okullar gibi cahiliye dinini imzalayacak ve çeşitli fırkalara ayrılacaktır.

Şu ana dek felsefenin kapsamlı anlamı ve yine İslam felsefesinin “إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ” [9] diyen kuşatıcı manası açıklık kazanmış oldu. Eğer bu ikinci aşamadan aşağı inip İslam’ın özgür felsefesini, ipini koparmış gayri İslamî felsefeden ayırdıysak ve İslam’ın gören filozofunu arşa, buna mukabil gayri İslamî kör filozofu halıya oturttuysak, gözü açık özgür filozofun, bağımsız davranarak, beyan edilmiş teorik aksiyomatiksizliğe ve usülsüzlüğe minnet etmeyip ezeli varediciyi ispatlamada ve vahiy, nübüvvet ve risaleti tespitte bir kez daha aklı çalıştıran denize dalması, araştırma ve sorgulamaya koyulması, tam manasıyla tefekküre girip gaybın perdesini aralayan tahkikte nisap miktarını eda etmesi için sıra üçüncü değişime gelmiş demektir. O andan itibaren himmet boyutundan ve deha dalgıçlığından haber verir.

Eğer son Peygamber tarafından bildirildiğine, ona sihir ve mucize arasındaki farkı farkedip inandıysa, Kur’an-ı Hakim’i son ilahî mesaj kabul ettiyse, umumi nübüvvetin kapsayıcı kanıtını Hz. Muhammed b. Abdullah’ın (s.a.a) hususi nübüvvetine kesin şahit olarak uyguladıysa, her türlü musibetten arı, her türlü kusurdan münezzeh, her noksandan beri, her necaset ve ricsten mutahhar bu mukaddes metnin naslarına istinat ederek ilahî enbiyanın tamamının, özellikle de ululazm peygamberlerin nübüvvetine, yani Hz. Nuh, İbrahim-i Halil, Musa-yi Kelim, İsa-yı Mesih ve Hz. Muhammed’e iman ettiyse böyle bir felsefe, genel anlamıyla İslamî, özel anlamıyla da İslam felsefesi olacaktır. En güzel boya olan bu renk de ölçülü endamına kıymet katacaktır. Elbette ki hâlâ özel anlamıyla İslam felsefesinin manasını ortaya koymada yolun sonuna varmış değiliz.

Bu aşamadan da aşağı inip dördüncü merhaleye girdiysek ve özel anlamıyla İslam felsefesinin uzayında yer aldıysak kanıt eksenli aklın kendini çalıştırma sahası genişleyecektir. Çünkü bir yandan, bir tek temel önermenin, yani çelişkinin dönüşmesi ilkesinin ötesinde, çok sayıda aksiyomatik önermeleri vardır. Öte yandan teorik önermelerin birçoğu, kesintisiz araştırmalar boyunca açıklanarak izah edici ilkeler gibi işlev üstlenmekte ve kanıtın doğrulayıcı temellerini oluşturabilmektedir. Üçüncü açıdan, vahyin getirdikleri hakkında olgun çalışmalar yapılarak onun akletmeye dayalı konuları ibadetle ilgili olanlardan ayrılmış; detaylar, ibadetin nitelik veya niceliği, ibadetin zamanı, duanın zemini gibi akılcı çıkarımın alanı dışında kalan şeyler ve kanıt arama yörüngesinin haricinde ve delil isteme dairesinin dışındaki daha onlarca, hatta yüzlerce fer’î, fıkhî ve ahlakî mevzu gönlün mayasıyla kabul edilmiş, fânilik dergâhında saf boyun eğme ve sırf itaate girilmiştir. Çünkü bunların hepsinin varedicisi, masum ve masun vahiydir. Vahyin getirdiği herşey haktır ve doğrudur. Tahlil edilebilen, mahiyeti çözümlenip terkip yapılabilen, kimlik ve varoluş bakımından nedenselliğe bağlanabilen şey hepsini somutlaştırmıştır. Ardından da felsefenin özgürce akletmesine girişilir. Böyle bir düşüncenin serbest olmasının sırrı, özgür felsefenin kendi hürriyetiyle mühendislik yapması ve diğerlerinin geometri kurgusundan en küçük bir yardım almamasıdır. İşte bu mühendis, başkalarının ümran ve imarının imdadına başvurmaksızın kendi ‘bünyan-ı mersus’unu, sapasağlam binasını nihayete erdirir. Halen de yabancılardan yardım almaksızın zarif işlerle, minyatür, oymacılık, nakkaşlıkla kendi kasrını tezyin etmeyi sürdürmektedir.

Bu esnada, aklî ve kesin kanıt gibi ilim ve ismeti sabit olmuş vahiy ve şeriat sahibi, aklın definelerinin birkaç cihetinden aklı kazıyıp gün yüzüne çıkartır, deruni sermayesini ona gösterir ve fıtrî kalbin karanlık tarafına yerleştirilmiş olan gidilebilecek yolu önüne serer. Böylelikle, gönlün mayasıyla terbiye edilmiş ve sırat-ı müstakimle uyarılmış akıl, derundan aşina olunan bu yolu katederek, saklı o eski tanışıklıktaki maksada ulaşabilecek ve sözkonusu maksada yerleştirilmiş hedefi bulabilecektir. Bu mana, peygamberlerin (a.s) risaletindeki bereketlerden birini, akıl definelerini kazıp gün yüzüne çıkarma kabul eden [10] Emirulmüminin Hz. Ali b. Ebi Talib’in hikmetli kılavuzluğunun bir köşesidir.

Aklın hazinelerinin bir kısmı şunlardır:

1) Zâtı itibariyle muhal ve aklî bakımdan men edilmiş olmayan bir şeyin varlığı mümkün olacaktır. Ama onun hariçte tahakkuk etmesinin ispatı kanıtlayıcı muteber bir delile muhtaçtır. Kesin aklî delilin ispatlamayı üstlenebilmesi gibi, sened bakımından yakin ve metin açısından sarih olan muteber naklî delil de onu ispatlayabilir. Aynı şekilde Masum İmamların sarih sözü de kesin kanıtın sınırları içinde yeralır. Keza geometri ve matematik hesaplamanın önemli meseleleri de istidlal için kullanılabilir. Kapsamlı çabasını felsefeyi kesin olmayan meşhur delilin nüfuzundan korumaya vakfetmiş Sadrul Müteellihin / Molla Sadra, böyle önemli bir tesiri itiraf etmiş [11] ve ona gereken ehemmiyeti vermiştir.

2) Felsefî akıl, masumun sözünü merkeze yerleştirerek bir şeyin varlığını bilir ve bu noktadan itibaren gelişip serpilmeye başlar. Sonra nedensellik ilişkilerini incelemeye ve lazım, melzum, mülazım ve mütelazım münasebetine yönelir. Hepsinin veya bir kısmının konumuna vakıf olur, patlaması ve çiçeklenmesi daha da çoğalır.

3) Naklî delilin yardımı olmaksızın da herhangi bir şeyi ispatlayabilen felsefî aklın, kimi zaruri gerekliliklerden o şeyin vasıtasına rağmen haberdar olmaması mümkündür. Bu durumda muteber naklî delil, ona, örtülü ve gizli saklı o kesin levazım hakkında bilgi verir. Daha sonra gafletteki akıl, hatırlamasının ardından ilmî tahkike koyulur, o zaruri ve örtülü lazımın merkezini bulur ve onu sabitleştirir.

4) Felsefî akıl, varoluşsal genişliğinin sınırlanması nedeniyle gaybî konuların bazısını hiç bilmez. Fakat Kur’an ve masumların sünneti atmosferinde ondan haber alarak düşünceye dalar ve bu bilgi ilmî bir soru olarak gündemine girer. Ardından tam manasıyla tefekküre odaklanarak ve saf olanı saf olmayandan ayırt ederek doğru ve yanlış miktarına aşina olur, varlığına kanıt ikame edilen herşeyi kabul eder, bilimsel olmayan herşey veya her ölçüt karşısında ise duraksar ve onun hakkında bilgi edinmeyi tekniğin ehline bırakır.

5) Felsefî akıl; cerh ve tadil, itiraz ve feragat ve aklî delillerin birbiriyle çatışmasıyla serpilip geliştiği gibi, muteber naklî delillerin birbiriyle değerlendirilmesi, onların aklî delillerle eleştiri, önceleme ve öteleme, tatil ve tadil bakımından tasnif edilmesiyle de serpilip gelişir, onun definelerinin kazıcısı olur.

Bunlar, İslamî konularla birlikte sayılırken mecaz ve gevezelik olmaksızın şekillenen felsefî aklın fetvalarının göstergeleridir. Eğer bir kimse onu felsefe değil, kelam ilmi telakki ederse, son yüzyılların en seçkin kelamcılarından ve Sadrul Müteellihin’in en çalışkan talebelerinden biri olan Mevla Abdurrezzak Lahici’nin sözüne önem vermelidir:

Felsefeye düşmanlık Mutezile’den değil, Eş’arilerden kaynaklandı, nerede kaldı İmamiye. İmamiye fırkası nasıl felsefeye düşman olsun ki. Hâlbuki Masum İmamlardan (a.s) ulaşan sabit usülün ekserisi İmamiye’ye göre felsefî dayanaklar nezdinde ispatlanmış ve felsefenin hak kaidelerine yaslanmış şeye mutabıktır. Bunun, İmamiye’nin, usülünü Mutezile’den aldığı için olmadığının bilinmesinde yarar vardır. İmamiyen’in usülü, Masum İmamlarından (a.s) alınmıştır. Onlar kendi ashabını kelam ilminden men ederdi. O mukaddes zevattan alınmış olan hariç. Bu mesele, İmamiye’nin usülüyle meşgul olmuş kimse için aşikardır. [12]

Dolayısıyla kelam meselelerinin çoğu, Kur’an ve İtret-i Tâhirin takipçilerinin mektebinde, yani İsna Aşere İmamiyesi fırkasına göre, müstakil ve özgür aklın kazarak ve akıllara yerleştirilmiş hazineleri gün yüzüne çıkartarak özel anlamıyla İslam felsefesi adını tahsis ettiği felsefenin mevzularıyla aynıdır. Evet, özel anlamıyla İslam felsefesinin armağanlarını, Müslümanların hediye bineğine yükler.

Âşık mey kadehini çeker Üzerindeki hatıranın üstüne çeker Rüstem’in Rahş’ından başka kim çeker Rüstem’in bineğinin çilesini [13]

Elbette ki bahsi geçen kutsi zevatın inayetiyle olmalıdır. Aksi takdirde:

Dağ gibi aşkının gamı, kıl gibi tenim benim Dağın bir kılla çekilmesi imkânsız [14]

Hatırlatma

1) Genel anlamıyla hukuk ve fıkıh, yani yapılması gerekenler ve yapılmaması gerekenleri açıklamayı üstlenmiş bireysel ve toplumsal kanun özü itibariyle ne İslami’dir, ne de gayri İslamî. Bilakis, Kur’an ve Masumların (a.s) sünneti gibi İslam kaynaklarından çıkarıldıklarında İslami’dir. Belli bir etnik grubun yahut özel bir ülke ve coğrafyanın kültür, âdet ve gelenekleri gibi gayri İslamî kaynaklardan alındıklarında da gayri İslamî olur.

2) Genel manada İslamî değil, özel anlamıyla İslam felsefesi hakkında söylenenler, Hz. Musa-yı Kelim (a.s) ve aynı şekilde Hz. İsa-yı Mesih’in (a.s) tahrif olmamış ve orijinal dininin felsefesi için de geçerli ve doğrudur.

3) Kanıta dayalı akıl ve muteber nakil, her biri diğerini gün yüzüne çıkarmada ve serpilip çiçeklenmesini sağlamada anmaya değer payı olacak şekilde karşılıklı etkileşim içindedir. Öyle ki, muteber naklî delil, daha önce beyan edilmiş yollarla, örtülü bazı mevzuların açığa çıkması için uyuyan zihni uyandırır, gafletteki düşünceyi kendine getirir ve zayıf aklı güçlendirir. Muteber aklî delil de, kararlı ve dinamik içtihad ünvanıyla, kıyastan (mantıksal örnekleme) uzak durarak makbul bir ilkenin nihai etkilerinin din sahasında zuhur etmesi için aklî levazım makul melzumları ve onun kesin mülazımları da kapsayıcı ilkeyi istihraç edecek şekilde pek çok meseleyi mukaddes metinlerde zikredilmiş mahfuz külliyattan ve kuşatıcı kurallardan çıkarır. Bu etkileşimin benzeri muteber naklî iki delil arasında da mevcuttur. Mesela Kur’an’da bir ayet başka bir ayeti geliştirir, Masumdan (a.s) rivayet edilmiş bir hadis de başka bir hadisin açılmasını sağlar. Yine Kur’an’dan bir ayet Masumun hadisini ve Masumun hadisi de Kur’an ayetini tahrir ve tefsir eder. Bunların hepsi defineyi kazıp gün yüzüne çıkarma sınıfındandır.

İslam’da Akılcılık

İslam’da mukaddes dinî metinler, yani Kur’an ve Ehl-i Beyt-i ismet ve taharetin (a.s) sünneti, hak olan şey, yani Allah ve esma-i hüsnası, iman manasına gelen onu kalben ikrar, salih amelde bulunma ve günahtan kaçınma manasına gelen feyz ve fevz deryasını itiraf hakkında ilmî bilgi için tahkik mahallesinin sâlikinin önüne çok sayıda yol açmıştır.Bahsi geçen yollar, maksada yakınlık ve uzaklık yönünden, onu katetmenin kolaylığı ve güçlüğü bakımından, yoldaşların azlığı ve çokluğu, aşina ve yegane, aşina olmayın ve tek başına olma açısından bir ve eşit değildir. Tıpkı kalbin şahitliğinden geçen şühud yolu, kulağın ucundan geçen muteber nakil tariki, akıl köyünü kat eden düşüncenin yolu gibi.

Gönül erbabı arifler, bâtın deryasının yolunu, usta dalgıçlar gibi bütün uzuvları, yan ve yönleri, kalp ve kalıplarıyla kat ederler. “Baş yetişsin diye öndeki başa, ayak ayakla yürüsün diye” Rivayet ashabı muhaddisler, yeryüzünün yollarını sâlik gibi kateder, istikrar ve dinamizmlerini, dinleme ve susmaya borçlu görürler. Usta kelamcılar ve hakimler ise fikir ve dirayet kanatlarıyla bir kuş gibi uzay yolunu uçarak geçer, zirveye erişme ve yükseğe sıçramayı muteber aklî ve naklî kaynaklar ve temeller üzerinde saf aklı kullanmaya bağlarlar.

Her bilim dalının uzmanı kendi fennine önem verir ve başka bir dalın birikimini de kendi ilminin teyidi olarak yad eder. Lakin sakatlayarak değil, sağlam biçimde makul, menkul ve meşhudun arasını bulup uzlaştıran ilim anbarlarından Evhadî, bunların hepsini nedensellik ve tahkik olarak zikredip ruyet, rivayet ve dirayeti ahenkli hale getirmekte; Kur’an, burhan ve irfanı tevhid üçgeni yapmaktadır.

İslam’da Akılcılığın Sebepler Şeması

1) İslam’ın mukaddes metinlerinde, mesela hulül, ittihad, tecessüm, tecessüd, tesniye, teslis gibi makul olmayan konular hiç bulunmaz. Bilakis daima tevhid ekseninde söz söylenmekte ve ister sıradan, ister kutsal olsun, Sübhan Allah’ın varlığa hulülü veya mahlukla ittihadına ilişkin kötü koku yayan hiçbir şey, eziyet veren hiçbir anlayış, aklı yaralayan hiçbir yaklaşım yer bulamamaktadır. Bazen hoşa gitmeyen kimi ifadeler göze çarpıyorsa da siyak ve sibakın sağlam şahitleriyle üzerindeki toz giderilebilmekte ve berrak çehresi kendini gösterebilmektedir.

Tabii ki Kur’an maarifinin kolay olmasının ondaki mevzuların zaaf içerdiği anlamına gelmediğine dikkat edilmelidir.

"Yemin olsun: Biz, ders alınsın diye Kur’ân’ın anlaşılmasını kolaylaştırdık. Haydi, var mı düşünen ve ibret alan?” [15] mesajı, az muhteva ve avamilik manasına gelmez. Bu nedenle vahiy armağanının iki özelliği de mucizevi biçimde taşıdığı anlaşılsın diye, fıtrat için kolay olmasının yanında ağır ve ağdalı olduğu da (ama güç değil) konu edilmiştir:

“Şüphesiz biz sana (sorumluluğu) ağır bir söz vahyedeceğiz.” [16]

Bu sebeple teslis ve üçün üçüncüsü akımını bâtıl kabul eder:

“Andolsun, ‘Allah, üçün üçüncüsüdür’ diyenler kâfir oldu.” [17]

Ve üçün dördüncüsü konusunu da saf tevhid sayar:

“Göklerdeki ve yerdeki her şeyi Allah’ın bildiğini görmüyor musun? Üç kişi gizlice konuşmaz ki, dördüncüleri O olmasın. Beş kişi gizlice konuşmaz ki altıncıları O olmasın. Bundan daha az, yahut daha çok da olsalar, nerede olurlarsa olsunlar, O mutlaka onlarla beraberdir.” [18]

Bu tür ayetler, “İslam felsefesine genel bir bakış” bölümünde geçenlere şahittir. Hem akıl bunların mesajıyla tanışma sayesinde felsefenin derinliğine ruhsat bulur, hem de kalp onları idrak ettiğinde asil irfana aşina olur.

2) İslam’ın kutsal metinlerinde bir yandan ilmin öğrenilmesine ve aklın yüce makamına ulaşmaya teşvik olduğu, öte yandan âlimlere değer verilip âkillerin övüldüğü ve âkil ulemaya saygı duyulduğu; üçüncü açıdan da bilgili cahillik ve amelli cehaletten kaçındırılıp sakındırıldığı, nihayet dördüncü olaraksa cahillerin tahkir edildiği ve amelle cehaletzede olmuş diyarın helak edildiği apaçık görülmektedir.

Muvahhid akıl ve zeka sahipleri, melekler gibi, kainatın yaratıcısının şeref kazandıran musahipliğinde yeralmaktadır. Tevhid uleması ve meleklerin adı, Sübhan Allah’ın mübarek adının civarında zikredilmiştir:

“Allah, melekler ve ilim sahipleri, ondan başka ilâh olmadığına adaletle şâhitlik ettiler. O’ndan başka ilâh yoktur. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.” [19]

Haşyet-i mahmud ve havf-i memduh, rahman olan Allah’a karşı suret bulandır ve bu nefis kemali din âlimlerine aittir:

“Kulları içinden ancak âlimler, Allah’tan (gereğince) korkar.” [20]

Kamil insanı Sübhan Allah’ın halifesi yapan ve bu yüzden meleklerin özel olarak kıymet vermesini sağlayan şey, onun Allah’ın esma-i hüsnasıyla ilgili ilmidir:

“وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاء كُلَّهَا”/ Bütün isimleri Adem’e öğretti.” [21]

Gerçi her insan imanla makam ve rütbe sahibidir, ama âlim olan müminin derecesi çok daha üstün ve çok daha yüksektir:

“Allah sizden inananları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltsin. Allah yaptıklarınızdan haberdardır.” [22]

Hz. Peygamber’in Allah’tan arttırmasını istediği şey ilimdi: “رَّبِّ زِدْنِي عِلْمًا”/ Rabbim ilmimi çoğalt.” [23] Hazret’e (s.a.a) değer veren insanlık toplumlarının tamamı, onu örnek almaya ve Hazret’i (s.a.a) kendilerine model yapmaya memur edilmiştir:

“Allah Resulü’nde sizin için en güzel örnek vardır.” [24]

Bu bakımdan Kur’an-ı Hakim’in ortaya çıkışı ve kök salması akletmenin nağmesidir; üzerinde derinlemesine düşünmenin tınısı, talimin ahengi, tefekkürün ezgisi, ilmin çağrısı ve görüşün sesidir. Taamüden cehaletzede olmuşların ise hicran ve hiçlikten, masiyet ve necasetten başka hissesi yoktur. [25]

3) Mukaddes dinî metinlerde ilmî meseleler ve haber rivayetlerine dair her türlü tasdik ve ispat ya da tekzip ve red yeralmaktadır. Yine toplumsal davranışlar ve siyasi pozisyonlarda her türlü olumlu takip ve eğilim ya da olumsuz isyan ve kaçınma, bilimsel tahkik ve kesin kanıt ya da rasyonel tatmine vakıf olmalıdır:

“Hakkında kesin bilgi sahibi olmadığın şeyin peşine düşme. Çünkü kulak, göz ve kalp, bunların hepsi ondan sorumludur.” [26]

“Bilakis, onlar ilmini kavrayamadıkları ve yorumu kendilerine asla gelmemiş olan (Kur’an’ı) yalanladılar. Onlardan öncekiler de böyle yalanlamışlardı. Şimdi bak, zalimlerin sonu nasıl oldu!” [27]

Temellerini tespit etmeksizin bir şeyi yalanlamak da, doğruluk ve yerindeliğinin nişanesi aşikârken, hak ve sahih olduğunun alameti apaçıkken gerekçesine kesin olarak ulaşmadan bir kanuna isyan etmek de ilmî bir hata ve amelî bir zulümdür. Toplumun sorumluluk taşıyan hayatı ilmî ispat ve red, amelî eğilim ve sakınma ile temin edildiğinden, ayrıca İslam kültüründe sözkonusu işlerin tamamı âlimce olması gerektiğinden akılcılık ve ilmî araştırmadan başka çare yoktur.

4. İslam ümmetinin anayasası ve daimi kanunu mesabesinde olan İslam’ın kutsal metinlerinde, nizami bir toplumda, birlikte sırat-ı müstakim yolunda olacakları bir liderlik ve onun yol arkadaşı halktan bahsedilmektedir. Herkesin yol aldığı sırat Allah’ın dini ve yol gösteren ışık da onların aklıdır. Ne lidere ilim ve akıl olmaksızın halkı kendini takibe çağırmaya izin verilmiştir, ne de toplumun bilinçsizce ve akılcı davranmayarak birisini takip etmesi caiz görülmüştür. Bir milletin siyasi nizamını dindarlık ışığında medeni yapan ve diyanetin gölgesinde uygarlığını temin eden şey, dosdoğru ilim, nasihat eden akıl ve salih ameldir. Böylece, her ikisi de İbrahimî (a.s) peygamberlerin sahih takipçileri olan Eflatun’un cumhuriyeti ve Aristo’nun demokrasisi hasıl olabilecektir.

Toplumun liderlerinin ilim ve aklı hakkında Kur’an’ın buyruğu şöyledir:

“Bazı insanlar (liderler) Allah hakkında bilgisizce konuşur, akıl ya da nâkilin kılavuzluğu olmaksızın ölçüsüz ve tutarsız bir tartışma ve diyalog içine girer, konunun önemine dikkat etmeksizin baş sallar ve Allah’ın yolundan saptırsın diye başkalarına tâbi olup itaat ederler. Böyle bir şahsın (veya şahısların) dünyada rezil rüsvay olması mukadderdir ve Allah onu (onları) kıyamette yakıcı azapla karşılaştıracaktır.” [28]

Bu ayetten net biçimde anlaşılan odur ki, toplumda tâbi olunacak kimseler, hiçkimseyi saptırmamaları için âlimler ve âkiller olmalıdır. Toplumdaki teba ve takipçilerin ilmi ve aklı hakkında Kur’an-ı Hakim’in talimatı şöyledir:

“Bazı insanlar, sahih bilgisi olmaksızın Allah hakkında mücadeleye girişir ve her isyankâr şeytanı takip eder.” [29]

Bilgili cahillik ve amelli cehalete müptela olan kimse her şeytani önderin peşinden gidecektir. Zira melek ile ehrimen arasında ayraç olan ilim onda yoktur. Bilgisiz takipçiler cahil liderliği de kabul eder. Böyle bir siyasi rejim makbul bulunsa bile meşruiyetten yoksundur. Çünkü siyasi rejimin meşruiyetini temin etmek üzere vehim kargaşasından ve hayal kirliliğinden halis akıldan ve sapasağlam ilimden mahrumdur.

5) İslam’ın mukaddes metinlerinde millî uzlaşma, toplumun başarı yolunda attığı en önemli adımdır. Toplumsal ayrışma ise milleti uzak yerlere ve korkunç vadilere sürükleyen en berbat yoldan çıkıştır. Nitekim yükselen akıl, ilahî tevhidin sırat-ı müstakimini teşhis eder, onu katetmeyi kolaylaştırır ve millî uzlaşmanın doğru yolunu görür. Çünkü nifakı ve birbirine karşı kini besleyen uğursuz kesretin menşei hevesperestlerde mevcut olan ve buyruklar yağdıran heva ve arzudur. Yükselen akıl hevayı helak edici görür ve ona tâbi olmaktan kaçınır.

“Sen onları derli toplu sanırsın, hâlbuki kalpleri darmadağınıktır. Böyledir, çünkü onlar aklını kullanmayan bir topluluktur.” [30]

Dağılıp parçalanmanın sebebini şuursuzluk ve akıl yoksunluğuyla temellendirmek, akılcı tefekkür ve akılcı hayatın toplumsal ittihaddaki olumlu etkisini göstermektedir. Bu meseleyi, yani hevayı silip atma ve heva karşıtlığını, ilahî tevhidi beyan ettikten sonra toplumu vahdete yönlendiren saf akla borçluyuz. Genel anlamıyla İslam’ın kazandırdıkları arasında, Allah’ın dininin bu olduğu ve onun da birden fazla olmadığı vardır. Kapsayıcı İslam’ın külli hatları İbrahimî (a.s) peygamberlerin mektebinde mevcuttur. Yunan’ın büyük şahsiyetleri, mütedeyyin ve medeni diğer bölgelerin âkil insanları gibi, geçmişteki peygamberleri takip ediyordu. Bu nedenle onların kılavuzluğunu kaydedip başkalarına aktarıyorlardı. Bu bakımdan bahsi geçen konular hem Eflatun’un ahlaki tavsiyelerinde geçmektedir, hem de Aristo’nun öğretici direktiflerinde satırlara dökülmüştür.

Kapsayıcı manasıyla İslam’ın eksene aldığı öğeler değerlendirildiği, İbrahimî (a.s) peygamberlerin müşterek gelenekleri ve Hz. Peygamber’in (s.a.a) sünneti tahlil edildiğinde İran ve Yunan’ın ve bu iklimin muvahhid filozoflarının ortak kültürel kökenleri ortaya çıkacaktır. Nitekim Ortadoğu ve Batının en önemli bağı, İslam’ın yüce Peygamberinin (s.a.a) batı ülkelerindeki hükümdarlara gönderdiği mektuplardı. Onlardan nübüvvet davetinin sesine, mebde ve mead çağrısının sadasının o iklimdeki insanlara ulaşmasına mani olmamalarını istemişti. Çünkü toplumlar heva ve arzu bağlarından özgürleşmeye, heves kayıtlarına ihtiyaçtan kurtulmaya, her türlü kölelik ve kulluktan, Allah’tan başkasına bağımlılık ve bağlılıktan bağımsızlaşmaya susamıştı. Hazret’in (s.a.a) doğulu ülkelerin hükümdarlarına, yani Hicaz’ın doğusunda yeralan İran’a gönderdiği hayat kurtaran mektup bu minvaldeydi.

Bu açıdan bakıldığında Hz. Peygamber’in (s.a.a) bisetini, o çağın şark ve garbının en önemli kültürel ve uluslararası bağının etkeni görmek mümkündür. Çünkü Hazret’in (s.a.a) davetinin özü, tevhidi kabul etmeleri, buna karşılık her türlü ifrat büyüklenmeyi ve müfrit tevazuyu, hegemoniyi ve boyun eğmeyi reddetmeleriydi. Çünkü;

“De ki: “Ey kitap ehli! Bizimle sizin aranızda ortak bir söze gelin: Yalnız Allah’a ibadet edelim. O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım. Allah’ı bırakıp da kimimiz kimimizi ilâh edinmesin.” Eğer onlar yine yüz çevirirlerse, deyin ki: “Şahit olun, biz müslümanlarız.” [31]

Bu ayet, İran padişahı Kisra, Roma kayseri ve benzerleri için kayıt düşülmüştü. [32]

Hazret (s.a.a), marifet erbabının vakıf olduğu gibi muallim-i evveldir. Müminlerin Emiri Ali b. Ebi Talib’in (a.s) muallim-i sâni olması gibi:

Doğdu birbirinden ilim ve demle Âdem Ahmed’den, Ahmed de Âdem’den [33]

Elbette ki nebevi maarifi tam ve kâmil bir tefekkürle Kur’an metninden almak ve beşeriyetin yol azığını ona yüklememek gerekir:

Adn kervansarayından az bilme Kur’an konuğunu Kur’an’ın huzuruna çağır [34] Bâri’nin kavlini dinle, Bâri’nin kendisinden Çünkü perdedir kârinin sanatı [35]

Tıpkı Musevî (a.s) mirası ve İsevî (a.s) eserleri saf Tevrat ve katışıksız İncil’den almak gerektiği gibi:

Bu deryanın kıyısında ve ortasında olan / Değer taşımaz, inci gizli saklıdır [36]

[1] Ali Hakani Şirvanî, Gozide-i Hakani-yi Şirvanî, Ziyauddin Seccadi’nin edisyonuyla, (Tehran, Şirket-i Sehhami-yi Kitabha-yi Cibi, tarihsiz).

[2] Alak, 5.

[3] Nisa 163.

[4] Mülk 10.

[5] Ahkaf 5.

[6] Hikmet-i Mütealiye mevzusu ve hakikatinin açıklaması için bkz: Abdullah Cevad-i Âmuli, Rahik-i Mahtum: Şerh-i Hikmet-i Mütealiye (birinci bölüm), tanzim ve tedvin: Hamid Parsaniya, (Kum, İsra, tarihsiz).

[7] İbn Rüşd, Tefsir-i Ma Ba’du’t-Tabia, el-Makalatu’l-Ula ve hiye’l-Mersule bi’l-Elfi’s-Suğra, c. 1, (Beyrut, Daru’l-Meşrık, tarihsiz), s. 5-10.

[8] Yasin 59.

[9] Ali İmran 19.

[10] İbn Ebi’l-Hadid, Nehcu’l-Belağa, Hutbe-i Evvel, “وَیُثِیرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ”.

[11] Sadrulmüteellihin, Esfar, (Kum, Daru’l-Mearifi’l-İslamiyye), c. 9, s. 167.

[12] Abdurrezzek Lahici, Şevariku’l-İlham, (Tehran, Mehdevi, tarihsiz), baskı: Rahali, s. 5.

[13] Senai, Divan-ı Hakim, (Tehran, Kitabhane-i Senai, tarihsiz), s. 536 / s. 970.

[14] Senai, Divan-ı Hakim, (Tehran, Kitabhane-i Senai, tarihsiz), s. 536 / s. 970.

[15] Kamer 17.

[16] Müzzemmil 5.

[17] Maide 73.

[18] Mücadele 7.

[19] Ali imran 18.

[20] Fatır 28.

[21] Bakara 31.

[22] Mücadele 11.

[23] Taha 114.

[24] Ahzap 21.

[25] “وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ” (A’raf 199), “فَأَعْرِضُواْ عَنْهُمْ إِنَّهُمْ رِجْسٌ” (Tevbe 95),

“وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ” (Yunus 100).

[26] İsra 36.

[27] Yunus 39.

[28] Hac 8-9.

[29] Hac 3.

[30] Haşr 14.

[31] Ali imran 64.

[32] Ali Ahmedî Miyancî, Mekatibu’r-Resul, (Kum, Daru’l-Hadis, tarihsiz), c. 2, s. 320 ve 390.

[33] Ebu’l-Hamid Mecdud b. Âdem Senai Gaznevi, Hadikatu’l-Hakika ve Şeriatu’t-Tarika, (Tehran, Danişgah-i Tehran, tarihsiz), s. 196 / s. 174 / s. 183 / s. 177.

[34] Ebu’l-Hamid Mecdud b. Âdem Senai Gaznevi, Hadikatu’l-Hakika ve Şeriatu’t-Tarika, (Tehran, Danişgah-i Tehran, tarihsiz), s. 196 / s. 174 / s. 183 / s. 177.

[35] Ebu’l-Hamid Mecdud b. Âdem Senai Gaznevi, Hadikatu’l-Hakika ve Şeriatu’t-Tarika, (Tehran, Danişgah-i Tehran, tarihsiz), s. 196 / s. 174 / s. 183 / s. 177.

[36] Ebu’l-Hamid Mecdud b. Âdem Senai Gaznevi, Hadikatu’l-Hakika ve Şeriatu’t-Tarika, (Tehran, Danişgah-i Tehran, tarihsiz), s. 196 / s. 174 / s. 183 / s. 177.

Felsefe Tarihi İçinde Bir Gezinti

Seyr u Sülûk

Emirler ve Yasaklar

Kelâmî Fırka ve Mezhepler

Zikir ve Dua Öğretimi

Hayat Evreleri ve Yaratılış (III)

Makam-ı İbrahim

Sahih, Hasen, Muvassak ve Zayıf Hadisler

Kutupluk, Şeriat ve Tarikat

Nazarî ve Amelî İrfan

Hayat Evreleri ve Yaratılış (II)