.
.
Ehlader Araştırma Bölümü
Aktarılan bilgilerden de anlaşıldığı üzere ihtiyar ve irade aslını tefsir için, tefviz ve kesb teorisinden hiç birini kabul edemeyiz. Zira tefviz teorisi, yaratıcılıkta tevhit, kudret genişliği ve mutlak ilahi malikiyet (tevhid-i efali) ile uyuşmazlık içindedir. Kesb teorisi ise tabir ev kavramlar dışında cebirden hiç bir farklılığı yoktur. Sonuç olarak da ilahi adalet, teklif ve benzeri gerçeklerle asla uyuşmamaktadır.
* * *
Emru'n-Beyne'l-Emreyn’in Tarihi Seyri
Rivayetlerin incelenmesinden de anlaşıldığı üzere bu teori, ilk defa Hz. Ali (a.s) tarafından beyan edilmiştir. Rivayet edildiği üzere Hz. Ali bir gün insanın ruh ve kalbinin ilginçliklerinden söz ederken, birisi ondan kader hakkında konuşmasını istedi. Hz. Ali (a.s) bu konunun çok zor bir konu olduğu hasebiyle o şartlarda söz konusu edilmesini uygun görmedi ve soran kimseden bu husustan sarf- ı nazar etmesini istedi. Ama bu şahıs yeniden aynı konuyu sordu. Hz. Ali (a.s) da “kader” konusunda konuşmaktan imtina etti. Ama bu şahıs aynı konuyu sormaktan el çekmedi. Dördüncü defa aynı soruyu sorunca İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Ne cebir,ne de tefviz; emrun beyn’el emreyn”[1]
İmam Hasan, İmam Hüseyin ve İmam Zeyn’ul Abidin (a.s) zamanında Emevi hâkimlerinin İslam dünyasında hâkim kıldığı özel siyasi şartlar sebebiyle halkın vahiy hanedanıyla irtibatı kopmuş bulunmaktaydı. Hatta dini hükümler ve itikadi meselelerde bile onlara müracaat edilemiyordu. Dolayısıyla onlardan nakledilen rivayetler oldukça azdır. “Emrun beyn’el emreyn” hususunda herhangi bir rivayet göze çarpmamaktadır. İmam Bakır ve İmam Sadık (a.s) zamanında bu istibdat ve boğucu hava biraz olsun ortadan kalktı ve dolayısıyla da halk dini marifet ve meseleler hususunda Ehl-i Beyt’e müracaat etme imkânına kavuştu. Böylece onlar, halk arasında derin ve köklü bir kültürel hareket başlattı. Dini marifetlerinin çeşitli boyutlarında birçok hadisler beyan ettiler. Dolayısıyla cebir ve tefvizin doğru olmadığı hususunda birçok rivayetler nakledilmiş, bu konuda doğru olan yolun “Emru'n-Beyne'l-Emreyn” (ikisi arasında bir şey) olduğu beyan edilmiştir. Şimdi bu konuda örnek olarak bir kaç rivayet nakledelim:
* * *
İlahi Lütuftan Bir Cilve
Bir şahıs imam Sadık’a (a.s) şöyle sordu: “Acaba Allah kullarını günah işlemeye mecbur mu kılmıştır? “ İmam, “Hayır! “ diye cevap verdi. O şahıs, “O halde hakikat nedir? “ diye sorunca, İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Bunun arasında rabbinden bir lütuf”[2]
Lütuf ve letafet kelimesi zarafet ve incelik anlamındadır. Görülmeyen ve dakik bir şey hakkında söylenmektedir. Lütuf, ilahi cemal sıfatlarından biridir. Latif Allah’ın güzel isimlerinden biri sayılmaktadır. Bazen zat sıfatıdır ve Allah’ın incelikler hakkındaki ilmini ifade etmektedir. Bazen de Allah’ın fiil sıfatıdır ve de özel hikmete ve ilahi rahmete dayalı tedbirine işaret etmektedir. [3]
Bu zikredilen iki anlamdan ikincisi, makam ile daha uygundur. Sonuç olarak Allah’ın fiili lütfünün temeli sayılan ilahi rahmetten kasıt, cebir ve tefviz dışında üçüncü bir yoldur. Bu yol ilahi bir lütfe dayalıdır ve Allah’ın hikmet, adalet ve rahmetine dayalı tedbirini beyan etmektedir.
Allah vardır ve aynı zamanda latif ve dakik bir hakikattir. Allah’ı derk edebilmek sıradan düşüncelerin işi değildir. İmam (a.s) da bu yüzden soru soran kimseye bu hakikati beyan etmekten imtina etmiştir. Rivayetlerden de anlaşıldığı üzere âlimler dışında hiç kimse bu hakikati asla derk edemez.
Bir şahıs İmam Sadık’a (a.s) cebir ve kader konusunu sordu. İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Ne kader, ne de cebir; ikisi arasında bir makam. Âlimden veya âlimin öğrettiğinden başkasının bilmediği hak bu makamdadır.”[4]
* * *
Sağlam ve Aydınlatıcı İlke
İmam Rıza’nın (a.s) huzurunda cebir ve tefviz konusundan söz edilince, İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Acaba bu konuda tartışmalarda muhaliflerinize üstün geleceğiniz bir ilkeyi sizlere öğreteyim mi?“ Oradakiler bu ilkeyi öğrenmek istediklerini beyan edince, İmam (a.s) şöyle buyurdu:
1- Aziz ve celil olan Allah’a zorla itaat edilmez ve üstün gelinerek isyanda bulunulmaz. Kullar Allah’ın mülkünde başıboş bırakılmış da değildir.
2- Allah onların malik olduğuna da malik ve güçlerinin yettiğine de güç yetirendir.
Bu iki cümle “Emru'n-Beyne'l-Emreyn” hakikatini beyan etmektedir. İnsan ve Allah’ın malikiyet ve kadiriyetini bir araya toplamıştır. Yani hem insan kendi fiilinin maliki ve kadiridir; hem de fiili, Allah’ın memluk ve makdurudur. Bu ikisi birbirinin boylamında yer almaktadır, enleminde değil. Dolayısıyla aralarında bir çatışma ve izdiham da söz konusu değildir.
3- Eğer kullar Allah’ın emrine itaat edecek olurlarsa Allah onlara asla engel olmaz. Eğer günah işlemek isterlerse, Allah dilerse onlar ile o fiilin arasına engel koyar. Ama eğer engel koymaz ve kullar da o günahı işlerse, bu durumda da Allah onları günaha koymuş sayılmaz.”[5]
* * *
İmam Hadi (a.s) ve Emru'n-Beyne'l-Emreyn’in[6] Tefsiri
İmam Hadi’den (a.s) ; cebir, tefviz ve emrun beyn’el emreyn hakkında bir risale nakledilmiştir. Bu risaleyi Ali b. Hüseyin b. Şube-i Harrani (H. 4. asır Şia âlimlerindendir) , Tuhef’ul Ukul’da ve Ahmed b. Ali b. Ebi Talib Tebersi (H. 6. asır Şia âlimlerindendir) ihticac adlı kitabında nakletmiştir. Bazı tabirler dışında birbirinden tümel bir farklılıkları yoktur. Tebersi’nin nakline göre bu risale, İmam’ın (a.s) Ahvaz halkının mektubuna yazdığı bir cevaptır.
Bu risale bir önsöz ve üç temel bölümden oluşmaktadır. Bu üç temel bölümden biri emrun beyn’el emreyn hakkında kaleme alınmıştır ve konunun asıl merkezi ise İmam Sadık’ın (a.s) buyurmuş olduğu şu hadistir: “Ne cebir, ne tefviz aksine hakikat emr’un beyn’el emreyn’dir.”[7]
Bu adı geçen risale birçok kelami ve tefsiri dakik nükteleri içermektedir. Bunları incelemek şüphesiz apayrı ve bu çalışmamıza sığmayacak kadar geniş bir incelemeyi talep etmektedir. Biz sadece “emrun beyn’el emreyn” ile ilgili bölümü nakletmekle yetiniyoruz: “Ne cebir, ne tefviz. Biz ikisi arasında bir makamın doğru olduğunu söylüyoruz. Bu ise Allah’ın bizleri malik kıldığı kabiliyetler ile imtihan etmesidir. Kitabın buyurduğu ve Al-i Resul’den (s.a.a) iyilik sahibi imamların edindiği şekilde ibadet etmemizdir.”
İmam Hadi (a.s) yukarıdaki cümlesinde imtihan ve ilahi teklifi hatırlatarak cebir görüşünün yanlışlığını ve insan kudretinin Allah tarafından an be an insana verilen ilahi bir ihsan olduğunu hatırlatarak da tefviz görüşünün yanlışlığını ortaya koymuştur.
Daha sonra bu ince gerçeği beyan etmek için bir örnek vermiştir. Bu örnek kısaca şudur ki bir kimse bir köleye sahip olunca, ruhi ve fikri durumundan haberdar olduğu halde bu kölesini imtihan etmek isteyince, bu durumda malının bir bölümünü kölesine verir, bu malın nerede harcanması gerektiğini ve nerede harcanmaması gerektiği yerleri ona bildirir, ona bu malikiyetinin geçici olduğunu söyler ve bu hayatın ötesinde uzun bir hayatın olduğunu hatırlatır. Bu malı asıl sahibinin istediği yerlerde harcadığı takdirde, o uzun hayatta bir çok mükafat elde edeceğini, ama bunun aksine hareket ettiği taktirde ceza göreceğini söyler. Köle o mala sahip olduğu müddet zarfında sahibi sürekli kendisine nasihat eder, öğüt verir. Bu müddet sonunda köle, malı sahibine geri teslim eder. Bu müddet zarfında malikiyetini tümüyle ortadan kaldırmış olmayan malın asıl sahibi, sonunda verdiği sözünde durur. Ceza ve mükâfat vaatlerini yerine getirir. Böyle bir köle, ne efendisi tarafından mecbur kılınmıştır ve ne de tümüyle kendi haline bırakılmıştır. Dolayısıyla da onun hakkında ne cebir vardır ve ne de tefviz. Bu örneğin asıl konumuza uyarlanması ise şöyledir: Mevla, yüce Allah’tır. Köle ise Âdemoğludur. Mal ise ilahi geniş kudrettir. İmtihan felsefesi ise Allah’ın hikmet ve kudretinin izharıdır. Geçici hayat, dünya yurdudur. Kula verilen bir miktar mal, Allah’ın kulları verdiği kudrettir. Malın tüketilmesi gereken yerler, ilahi peygamberlerin emirleridir. Yasaklanan yerler ise şeytanın yollarıdır. Ebedi hayat ve ilahi vaatler ise ahiret hayatı ve ahiretteki ebedi nimetlerdir. [8]
* * *
İmam Humeyni’ye Göre Emru'n-Beyne'l-Emreyn’in Akli Tefsiri
İmam Humeyni (r.a) bu konuda şöyle diyor: “İcad ve faaliyette imkani varlığın bağımsızlığı anlamına gelen tefviz teorisi ile imkani varlıklardan her türlü tesiri ortadan kaldırma, Allah’ı fiillerin ve varlıkların eserlerinin vasıtasız ve direkt faili kabul etme anlamına gelen cebir teorisinin batıl olduğunu bildikten sonra, emr’un beyne’l emreyn teorisinin doğruluğu kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Bu teorinin anlamı ise imkâni varlıkların direkt değil, endirekt olarak fiil ve eserlerin menşei olmasıdır. Zira varlık âleminde Allah’tan başka hiç bir varlık bağımsız fail değildir. Diğer varlıklar ise kendi varlıklarında bağımsız olmadıkları ve varlıkları Allah’a salt bağlılık ve ihtiyaç olduğu gibi; eser, fiil ve sıfatları hususunda da Allah’a salt bağlılık içindedirler. O halde bir takım sıfat ve eserlere sahip olmakla birlikte hiç bir şekilde bağımsız değillerdir. Dolayısıyla her kim imkâni varlığın hakikatini olduğu gibi tanıyacak olursa, yani bu varlıkların salt bağlılık ve ihtiyaç olduğunu anlayacak olursa, yapmış olduğu fiili, kendi fiili olmakla birlikte Allah’ın fiili olduğunu da anlar. İşte bu “emrun beyn’el emreyn” teorisinin ta kendisidir.
- - - - - - - - - - - - - - - - -
[1] Bihar’ul Envar, c. 5, s. 57
[2] Usul-i Kafi, Kuleyni c. 1, s. 159, Bab’ul Cebr ve’l kader, 8. rivayet, Dar’ul Kutub’il İslamiyye, Tahran, 1365
[3] Mofredat-i Rağib, Lütuf maddesi
[4] Usul-i Kâfi, c. 1, Bab’ul Cebr ve’l Kader, 10. rivayet
[5] Tevhid-i Seduk, Bab-u Nefy’il Cebr ve’t- Tefviz, 7. rivayet, s. 361
[6] Ne cebir, ne tefviz, ikisi arasındaki itidal yolu
[7] Tuhef’ul Ukul’da “bel emrun beyn’el emreyn” yerine “velakin menzileten beyn’el menzileteyn” ifadesi yer almıştır.
[8] Tuhef’ul Ukul, s. 341- 356; İhticac-i Tebersi, s. 449- 453; Bihar’ul Envar, c. 5, s. 76, el- Vefa müessesi, Beyrut