.

Ehlader Araştırma Bölümü

Demokratik Devletler

Demokratik rejimlerin otoriter rejimlerden farkı, yönetici heyeti halkın seçmesidir.[1]

Yunanca’da halka ait devlete, halk anlamında “demos” ve devlet anlamında “kratos” kelimelerinden oluşan ve lugat manası “halk devleti” olan “demokrasi” denmektedir. Demokrasi, otoriter ve zorba devletin karşı noktasıdır. Demokratik rejimlerde siyasi istikrar güç kullanılarak tesis edilemez.[2] Böyle bir devlet, tüm vatandaşlar için iyi bir hayat, genele yayılacak biçimde azami bireysel özgürlük, düzen ve refah, herkes için en fazla imkân, bireylerin mükemmel kişilik gelişimi, yurttaşların hükümete mümkün olan en çok sayıda aktif katılımı gibi çok önemli hedeflere ulaşmak için araçtır. Demokrasi hem bir devlet şekli, hem de hayat felsefesidir. Bu yüzden de dünyada yaygınlık kazanmış ve benimsenmiştir. Demokrasinin, toplumun ruh sağlığıyla bağlantılı bazı önemli avantajları şunlardır:

- Devletin verimliliği: Devletin verimliliği, normal koşullardaki ama aynı zamanda zaruret ve bunalım şartlarındaki işleyiş tarzıyla ölçülebilir. Genel seçimler, kamu kontrolü ve genel sorumluluk demokrasinin işleyişini güvence altına alır.

- Bireysel özgürlüklerin temini: İnanç, ifade, basın özgürlüğü ve diğer toplumsal özgürlükler bazı önemli medeni haklar ve halkın güvencesidir. Demokrasi bireyi değerli kabul eder ve ona, toplumun gelişimine katılma fırsatı bulacağı garantisi verir.

- Eşitliğin sağlanması: Demokrasi, iktisadi ve siyasi alanlarda eşitlik talep eder. Oy hakkı, seçimlere itiraz hakkı, hiçbir ayrım yapılmaksızın kamu mevkilerine gelebilme hakkını kabul eder.

- Halkı kaderini tayinde pay sahibi görmek: Halkı bireysel ve toplumsal kaderi tayinde pay sahibi görmek, demokrasinin temel hedeflerinden biridir. Barker’in ifadesiyle demokrasi, halkın düşünce ve iradesini bereketlendirir, toplumun gelişmesi ve yücelmesi için insanların yetenek ve becerilerinden yardım alır. İktidarın hegemonisine giren itaatkar bireyler, demokrasi rejimlerinde yerlerini, yönetime katılma gücü olan ve kaderine kendi mührünü vuran özgür yurttaşlara bırakırlar.[3]

- Kitlelerin eğitimi: Demokrasi, genel eğitimde geniş bir tecrübeye sahiptir. Seçim mücadelesi gerçekte siyasi bir eğitimdir. Bu tür bir bilgi ve katılım, insanların fikri seviyesini yükseltir ve vatandaşları ülkenin meselelerini kavramada yeterli hale getirir. Alexis de Tocqueville, demokrasinin en önemli ayrıcalıklarından biri, yurttaşlar için bir eğitim kurumu mesabesinde olmasıdır.

- Bireylerin otoriter eğilimi bastırma ve dengeleme: Demokrasi, herkese özgürlük ve seçim hakkı tanıyarak yönetici sınıfta otoriterlik duygusunun yerleşmesine izin vermez.[4]

Jung demokrasiyi, siyaset sahasında otoriter güdüleri dengeleme yollarından biri kabul eder. Onun ifadesiyle, demokrasi aslında beşerin doğasını olduğu gibi kabul eden aşkın bir psikoloji kurumudur[5] ve bireylerin güdülerinin beğenilen ve yapıcı biçimde kullanılabileceği imkânı hazırlar.[6]

Demokrasi günümüzde tüm dünyadaki insanlar için büyük bir cazibe kazanmıştır. Çünkü devletlerin otoriterlik ve zorbalık bağından kurtuluşun müjdesidir. Demokraside mevcut bulunan özellikler ruhsal hijyenin hedeflerine tamamen uygundur. Vatandaşların hükümetin kararlarına katılması onların ruh sağlıklarını olumlu yönde etkilemektedir. Duyguları kişisel verimliliklerini arttırmakta ve yabancılaşma duygusunu azaltmaktadır.[7] Demokrasi sayesinde yurttaşlar haklardan eşit biçimde yararlanabilir, açık ve özgür bir atmosferden istifade edebilir ve vatandaş olarak en önemli kişisel ilgileri koruyup yükseltme araçlarını elde tutabilirler. Bunların tamamı, onların ruh sağlıklarını koruyup geliştirmeye yardımcı olacaktır.[8]

* * *

Mevcut Demokrasinin Fonksiyon Bozukluğu

Demokrasinin olumlu sonuçları ve fonksiyonları, onun kısıtları ve fonksiyon bozukluklarını görmezden gelmeye yolaçmamalıdır. Demokrasi devletinin arzulanan mükemmel biçimi çoğunluk rejimi olmasıdır. Rousseau, gerçek demokrasinin gerçekleşebilmesi konusunda şöyle der: “Gerçek demokrasi hiçbir zaman varolmadı, olmayacak da. Çünkü çoğunluğun azınlığa hükmetmesi insanın doğasına ve arzusuna aykırıdır.”[9] Jung bu tür demokrasiyi devletin ideal şekli görür ve bütün ülkelerde uygulanamayacağını belirtir. O, demokratik rejim için gerekli tarihsel, toplumsal ve siyasal zeminin bulunmadığı bir yerde demokratik düzenin kurulmasının hiçbir işe yaramayacağına inanmaktadır. Jung, demokrasiyi sadece küçük ölçekte mümkün görüyordu. Tıpkı kadim Yunan’da kurulan demokrasi gibi. Michels’ın bu mevzuya özel bir vurgusu vardır. Ona göre, iktidar hiyerarşisi, karar alma bilgisinin hiyerarşinin başında tekelleşmesi ve tüm bireylerin kararlara katılmaması gerçek demokrasiyi devletlerde imkânsız kılmaktadır. Bürokratik liderler demokrasi, referandum, oy verme ve sendika kurma örtüsü altında kendi hegemoni ve egemenliklerini sürdürmektedirler. Demokratik hareketler bile başarılı oldukları ve yönetimi ele geçirdiklerinde demokratik kimliklerini kaybetmekte ve muhafazakârlaşmakta, hatta şiddete ve zorbalığa dahi başvurabilmektedirler.[10] Bu da göstermektedir ki demokrasinin temeli ve özü ruhsal hijyenle uyumludur ama birçok nedenden dolayı, günümüzde demokratik devlet adını alan rejimler bu hedefin uzağına düşmüşlerdir.

* * *

Devletin Ruhsal Hijyen Alanındaki Rolü ve Görevleri

Bugün devletlerin ruhsal hijyen alanındaki rolü oldukça belirleyici ve köklüdür. Devlet ve hükümetin rolü nasıl olmalı ve hükümet ruhsal hijyen alanında hangi çözüm yollarını benimsemelidir? Deneysel araştırmalar ve tarihsel incelemeler özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısında, yani ikinci dünya savaşından sonra devletlerin ruhsal hijyenin hedeflerine ulaşmadaki işlevini çok önemli değerlendirmiştir.[11] Bu bulgulara göre devletin verimliliğini değerlendirme ve ölçmenin temel kriterlerinden biri, ahenk içindeki bir kümede toplumun ruhsal hijyen seviyesini yükseltmeye yardım eden kamusal mal ve hizmetleri sunma oranı kabul edilebilir. Günümüzde devletin ruhsal hijyen alanındaki rolü ve görevleri, eğer işlevsel bir devlet bulunmazsa, arzulanan hayatı ve toplumun ruhsal hijyenini temin yönünde herhangi bir hareketin imkansız olacağı boyuttadır.[12]

* * *

Devletin Ruhsal Hijyene Dair Görevlerinin Geçmişi

Devlet düzeyinde toplumsal refahın, çok eski zamanlara kadar giden uzun bir tarihçesi vardır. Kadim Atina devleti, kıtlık ve pahalılık döneminde yurttaşlara tahıl dağıtıyor; sakat kalmış askerler ve ebeveyni savaşta öldürülmüş bakıcısı olmayan çocuklar için düzenli ödeme yapıyordu. Ortada kalmış diğer çocuklar da on yedi yaşına kadar destekleniyordu. Devletler, müdahalelerle ilgili uzun tarihlerinde vatandaşların sorunlarını çeşitli yollardan çözmeye çalışmışlardır. Ama ruhsal hijyen alanında devletin rolü, konunun net tanımı itibariyle nispeten yeni bir durumdur.[13] Yirminci yüzyılın ortalarından günümüze kadar birkaç etkenin varlığı, ruhsal hijyende devlet eksenli yaklaşımı güçlendirmiştir. Bu etkenler şunlardır:

a) Savaş

İkinci dünya savaşından sonra psikolojik hastalıklar, savaşan ülkeler için temel bir sorun olarak gündeme gelmiştir. Amerika’da bazı araştırmacılar, psikolojinin kurumlar ve bağlı merkezlerdeki imkanlarından yararlanarak ve başta devletler olmak üzere toplumsal kurumların rolünü vurgulayarak ruhsal hijyen alanında yepyeni bir strateji ortaya attılar. Bu fikrin gelişmesiyle birlikte Amerika Psikoloji Derneği, 1966’da, ruhsal sorunların halledilmesi için yeni bir toplumsal yaklaşıma ihtiyacı gündemine aldı. Zaman içinde toplumlarda sosyal rejimlere yoğunlaşılmasının üzerinde durulmaya başlandı ve devletlerin rolü, ruhsal hijyeni teminde sosyal merkez faaliyetlerinin temel ekseni olarak tanımlandı. Bu görüşün yaygınlaşmasıyla birlikte tedricen bireyden topluma ve sosyal çevrelere, tedaviden de önleyici çalışmalara doğru değişiklik yaşandı.[14]

b) Toplumsal Etkenler

Ruhsal hijyende devlet eksenli yaklaşımın şekillenmesine yardım eden bir diğer güç, halkın davranış ve sorunlarında sosyal ve çevresel etkenlerin rolü hakkında olabildiğince çok bilgi sahibi olmaktı. Yoksulluk, ayrımcıılk, hava kirliliği, nüfus yoğunluğu potansiyel etkenler olarak gündeme geldi. Halk için ruh sağlığı hakkı ve refah artışı, devletin bu etkenlere odaklanmasını gerektiriyordu. Ekonomik ve toplumsal gelişim ve kalkınma düzeyinin yükselmesi, refah seviyesinin artması konusunda halk arasında beklentilerin yükselmesi devlet eksenliliğe dayanan kalkınma politikalarının tercih edilmesine yolaçtı. Gelişmiş sanayi ülkelerinde “refah devleti”[15] kavramı yaygınlaştı. Refah devleti, temel politikasını halkın genelinin iyiliği üzerine kuran, halkın refah ve asayişini sağlamayı asli ödevleri arasında gören devlettir.[16]

Yönetişim[17], Foucault’nun bu konuda kullandığı ve devletlerin onun yardımıyla kendilerini vatandaşların yaşam koşullarını koruyup iyileştirmekle görevlendirecekleri çeşitli teknik ve çözüm yollarını tanımlayan bir kavramdır. Foucault’nun düzeninde yönetişim, toplumun bütünüyle bağlantılı, bireylerin ruh ve beden sağlıklarını, ömür süresini ve hayat seviyesini yükseltmeyi amaçlayan bir süreçtir.[18] Bu temel görüş, her devlet ve hükümetin, toplumun ruhsal hijyenini koruma ve geliştirmede işlevsel ve güvenilir bir kuruma dönüşeceği türden bir stratejiyi açıklamaktadır.

c) Toplumun Ruhsal Hijyeni İçin Hareket

Belki de toplumun ruhsal hijyeni için hareket de ruh sağlığı alanında devletin rolüne yardımcı olabilir. 1955 yılında Amerikan Kongresi, ruh hastalıkları ve sağlığı alanına ortak komisyon kurulmasına ilişkin bir yasayı kabul etti. Bu komitenin raporu, toplumun ruh sağlığı kavramınının yaygınlaştırılmasını öngörüyordu. Kennedy, namüsait koşullardan kaynaklanan ruhsal bozukluklar ve rahatsızlıkların çevresel olduğunu söyleyen bu tarz düşünce temelinde, devletin ruhsal hijyen alanındaki görevlerine de değinen köklü tavsiyeleri gündeme getirdi. Bu tavsiyeler şöyleydi:

1) Ruh sağlığının tezahürleri üzerine daha fazla ve net araştırmalar yapılması.

2) Psikolojik hizmetler sunması gereken kimseler konusunda kapsamlı bir tanım getirilmesi.

3) Halkın psikolojik hizmetlere ulaşma oranının arttırılması.

4) Ruh hastalıklarında etkili toplumsal faktörlerin tanınması.

5) Merkezi hükümetin bu programlara mali desteği.

Bu karardan kısa süre sonra federal devlet, başkanın talimatıyla, üç yıl boyunca kullanılmak üzere bütçeden onbeş milyon doları toplumun ruh sağlığı için merkezler inşa etmeye ayırdı. Bu merkezlerin hedefi, psikolojik sorunların erken teşhisi, akut bozuklukların tedavisi ve geniş bir düzlemde psikolojik hizmetler sunacak kapsayıcı sistemler oluşturmaktı.[19]

Buraya kadar devletin ruhsal hijyen alanındaki rolünü tespit eden olaylara ilişkin bir özet geçtik. Şimdi ise devletin ruh sağlığı alanındaki önemli görevlerini iki kategori altında inceleyeceğiz.

* * *

1. Önleyicilik

Devletin görevleri arasındaki dikkat çekici kısım önleyiciliktir. Önleyicilik, toplumda psikolojik hastalıkların ortaya çıkmasını ve artmasını önleyecek tüm tedbirler ve faaliyetleri kapsamaktadır.[20] Dolayısıyla devletin önleyici girişimleri bütün toplumsal hizmetleri içine almaktadır. Buna göre bireyler, aileler ve toplum için yaşam koşulları memnuniyet azami ölçüde sağlanacak biçimde hazırlanmalıdır. Sosyal hizmetlerin genel tanımı ve hedefleri BM uzmanlarının raporunda şöyle açıklanmıştır: “Sosyal hizmetler, hedefi, birey ve çevrenin karşılıklı uyumuna yardım etmek olan örgütlü faaliyetlerdir.”[21] Bu hedeflerin gerçekleşmesi devletin faaliyet tarzına ve sosyal hizmetlerin devlete bağlı kurumlar tarafından sunulmasına bağlıdır. Bu nedenle devletin ruh sağlığı alanındaki görevlerinden bahsettiğimizde, devletin halkın bedensel ve ruhsal sağlığını korumak için veya insanların yaşam ve çalışma koşullarını iyileştirmek, hayatın temel araçlarını hazırlamak, sosyal ve ekonomik güvenliği oluşturmak ve benzeri hizmetler amacıyla doğrudan yerine getirdiği her eylemi kasdetmiş oluyoruz.

Birinci dereceden önleyiciliğin bazıları şunlardır:

a) Refah sağlama programı: Sağlık, konut, iş, sosyal sigortalar (işsizlik, sakatlık, emeklilik vs. sigortası), bir şekilde hastalığa maruz kalmış veya sosyal tehlikelerle yüzyüze bireylerin ihtiyaçlarını giderme ve onları destekleme gibi programlar.

b) Toplumda adaletin uygulanması: Devlet, sosyal patalojileri önlemek için toplumsal gruplar ve sınıflar arasındaki fahiş çatışma ve ayrışmayı azaltma, adaleti uygulama ve çeşitli güvenlikleri hazırlama yönünde çaba göstermelidir. Hiç kuşku yok sosyal adaletin toplumun ruh sağlığıyla derin ve çok yakın ilişkisi vardır. Bu nedenle dini öğretilerde öncelik ve önem verildiği dikkat çekmektedir. İmam Seccad (a.s) , adaletin icrasında devletin rolünü şöyle tarif etmiştir: “Halkın devlet üzerindeki hakkı, onlar hakkında adalete riayet edilmesidir.”[22] Ali de (a.s) adaletin uygulanmasını toplumda ruh sağlığının gelişmesi ve yaygınlaşması için zemin kabul etmiştir.[23] Hz. Zehra (a.s) , Fedek’le ilgili irad buyurduğu bir hutbede adaletten toplumda sükûnetin kaynağı olarak bahsetmiştir. Eğer toplumda adalet olmazsa o toplumun bireyleri huzur bulmayacaktır.[24]

Adaletin çeşitli boyutları vardır. Ama ruhsal hijyeni güçlendirme ve memnuniyet sağlamada hepsinden fazla yardımı dokunacak önemli boyutlardan biri, sosyal hizmetlerin sunulmasında adaletin hâkim olmasıdır.[25]

c) Kültürel atmosferin sağlıklı hale getirilmesi: Toplumun kültürel atmosferini sağlıklı hale getirme çabası, devletin ruh sağlığı alanındaki en önemli görevlerinden biridir. Kültürel atmosferi sağlıklı hale getirme iki yolla gerçekleşir: Biri, toplumda ahlaki ve manevi değerleri güçlendirmek, diğeri ise toplumsal anormallikler ve yozlaşmayla mücadele etmektir.

2. Tedavi hizmetlerinin sunulması ve bununla ilgili programların oluşturulup uygulanması

Devletlerin görevlerinin diğer bir kısmı, ihtiyaç sahibi bireylere tedavi hizmetlerinin sunulması ve ihtisas merkezleri başta olmak üzere ruh sağlığı tesislerinin yaygınlaştırılmasıdır. Toplumda, bireyler için ruhsal hijyeni temin, koruma ve geliştirme imkânını hazırlayacak koşullar sağlanmalıdır. Devletler, aşağıdaki politikaları uygulayarak toplumun ruh sağlığının gelişmesine yardımcı olabilir:

- Bağlı kurum ve kuruluşların işbirliğiyle ruhsal hijyen alanında gerekli yönetmeliklerin oluşturulması,

- Ruhsal hijyen alanında ihtiyaç duyulan tesislerin kurulması ve sayısının arttırılması, özellikle de tedavi merkezlerinin yaygınlaştırılması, hastanelerde ve resmi merkezlerde psikiyatri, aile danışma vs. bölümlerinin geliştirilmesi,

- Devlet kredilerinin bir bölümünün ruhsal hijyen programlarına tahsis edilmesi, önleyici tedbirler ve psikolojik bozuklukların tedavisi alanındaki stratejik araştırmaların uygulanmasına yardımcı olunması,

- Eğitim bölümlerinin ve ruhsal hijyen sahasında ihtiyaç duyulan diğer uzmanlıkların geliştirilmesi.

Devletlerin toplumun ruh sağlığındaki önemli rolü ve yerini göz önünde bulundurarak Uluslararası Sağlık Örgütü devletler için birtakım ödevler tanımlamıştır. Bu kılavuzluk, toplumda ruh sağlığını yaygınlaştırmada ve toplumun tüm bireylerinin ve psikolojik bozukluklara yakalanmış hastaların gündelik hayatını iyileştirmede etkili olacak bazı faaliyetleri içermektedir. Bu faaliyetler, mevcut imkânlar ve yoksunluklar değerlendirilerek ülkelerin ruh sağlığı hizmetlerini yaygınlaştırmada gücünü arttırma amacıyla planlanmıştır:

1. Hızlı tanı ve düzgün gözetim amacıyla kapsayıcı psikiyatrik hizmetlerin sunulması,

2. Ruhsal hijyenin temel sağlık bakımıyla birleştirilmesi,

3. Sağlık çalışanları için ruhsal hijyen becerileri eğitimi ve metinlerinin oluşturulması,

4. Toplumda krize müdahale hizmetlerinin yaygınlaştırılması,

5. Okullarda ruhsal hijyenin yaygınlaştırılması,

6. Anne ve babalar için ebeveyn becerileri eğitiminin yaygınlaştırılması,

7. Süt nüfusu için ruhsal hijyenin korunması ve geliştirilmesi amacıyla “sağlıklı süt” projesi gibi programların uygulanması.

8. Hayat tarzı ve stresle mücadele eğitim programlarının oluşturulması,

9. Genel ruh sağlığı eğitimi,

10. Din, kültür ve manevi hayata eğilim.

Bu talimatların uygulanması kurumlar arasında işbirliğine ve çeşitli departmanlarda icra edilmek üzere devlet tarafından yasalaştırılmış ve uzmanlaşmış programların oluşturulmasına muhtaçtır.

- - - - - - - - - - - -

^[1] Haydariyan, Merdomsalari Çaleş-i Serneveştsaz-i İran, s. 34 ve 35.

^[2] Martin, Dairetulmearif-i Demokrasi, c. 1, s. 19.

^[3] Kalipur, Camiaşinasi-yi Sazmanhâ, s. 98.

^[4] Fethi, Revanşinasi-yi Siyasi, s. 166 ve 167.

^[5] Haydariyan, Merdomsalari Çaleş-i Serneveştsaz-i İran, s. 73-80.

^[6] Odajnyk, Jung ve Siyaset, s. 124 ve 125.

^[7] Oskamp, Revanşinasi-yi İctimai-yi Karbordi, s. 504.

^[8] Dahl, Der Bare-i Demokrasi, s. 89.

^[9] Saburi, Camiaşinasi-yi Sazmanhâ, s. 98.

^[10] Michels, R., The Bureaucratic Tendency of Political Parties, Robert K., The Free Press içinde, 1952, s. 88-92.

^[11] Ploug, Kvist, Te’min-i İctimai der Urupa, s. 12-15.

^[12] Mecelle, Endişe ve Reftar, ek 28, WHO işbirliği merkezinin açılışı, uluslararası ruh sağlığı günü (2001) ve İran ruh sağlığı milli programı münasebetiyle, s. 5 ve 10.

^[13] Macarov, Refah-i İctimai-yi Sahtar ve Amelkerd, s. 11 ve 12.

^[14] Aynı yer.

^[15] Welfare state

^[16] Fitzpatrick, Nazariyye-yi Refah.

^[17] Governmentality

^[18] Miller, Süje, İstila ve Kudret, s. 250-253.

^[19] Jerry Phares, Timothy Troll, Revanşinasi-yi Balini, s. 592-594.

^[20] Milanifer, Behdaşt-i Revani, s. 53.

^[21] Talib, Te’min-i İctimai, s. 34.

^[22]

“و اما حق رعیتک بالسلطان فأا تعلم انما صاروا رعیتک لضعفهم و قوتک فیجب ان تعدل فیهم و تکون لهم کالوالد الرحیم ” (Saduk, Men La Yahduru’l-Fakih, c. 3, hadis 3214).

^[23]

“ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد و ظهر مودة الرعیته و انه لا تظهر مودتهم الا بسلامة صدورهم و لا تصح یضحتم الا بحیطهم علی ولاة امورهم”

(Nehcu’l-Belağa, Feyzulislam, Mektup 53).

^[24]

“فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک... و العدن تسکینا للقلوب... و العدل فی الاحکام اینامسا للرعیة” (Saduk, Men La Yahduru’l-Fakih, c. 3, hadis 4940)

^[25] Musevi, Adalet-i İctimai der İslam, s. 229-232.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Devletin Mahiyeti

Tüm dünyada insanlar devlet kavramına aşinadır. Hemen birçok durumda, toplumlarında devleti meydana getiren kurumları tanıyabilirler. Şu sıralar her ne kadar insanlar devletin üstlenmesi gereken işlev ve rol konusunda görüş birliği içinde olmasalar da ilke olarak devlete ihtiyaç bulunduğuna inanmaktadırlar. Devletin faydasıyla ilgili klasik çıkarım, ilk kez Hobbes ve Lock gibi onyedinci yüzyıl filozoflarının ortaya attığı toplumsal sözleşme teorilerinde bulunabilir.

Toplumsal sözleşme teorisi, ruhsal hijyen alanında devlete ve onun işlevlerine olan ihtiyacın teorik temelini atmıştır.[1] Hobbes, Leviathan’da şöyle der:

“Akıllı insanlar devletlerine saygı gösterir ve ona itaat eder. Çünkü devlet olmazsa toplum şaşkın, emniyetsiz ve herkesin herkesle savaştığı bir iç savaş alanı olur.”[2]

Toplumsal sözleşme teorileri, çıkarımını devletsiz bir toplumu esas alarak göstermiştir. Hobbes, doğal ortamda yaşamayı, gayet net biçimde, yorucu bir durum olarak ve güvensizlik ve yalnızlık duygusuyla birlikte tanımladı. Ona göre insanlar, mahiyetleri itibarıyla güç arzusu içinde ve bencil yaratılıştadır. Eğer devlet ve kanun onları sınırlamazsa her biri kendi çıkarlarını diğer insanların zararına olsa da gerçekleştirmeye kalkar.[3] Hatta en güçlü insanlar bile devlet olmadan güvenlik içinde yaşamaya güç yetiremezler.

Toplumsal sözleşme teorileri, devleti, kötülük ve emniyetsizlik karşısında zorunlu kabul eder. Bu yaklaşıma göre bencilce güdüleri sınırlayan devlet olmadıkça güvenlik ve ruhsal hijyen sağlanamayacaktır.

Devleti özü itibariyle değerli, iyiliği yaymanın aracı ve ruhsal hijyeni geliştirmenin etkeni gören bir inanç daha vardır. Bu yaklaşımı, felsefesi, ortaçağlarda Aquinas[4] gibi filozofları büyük ölçüde etkilemiş Aristo’nun yazılarında bulmak mümkündür.[5] Aquinas “Kanun” risalesinde hükümet ve devleti “kemale ermiş toplum” olarak betimledi; devlet ve yasanın doğru etkisinin, ona tabi olanların ahlak, toplumsal ilişkiler ve hayat seviyesini iyileştirmesi olduğunu söyledi.[6] Bu analize göre devlet ve yasa, düzensizlik ve bencillik varolmasa bile toplumun ruh sağlığını geliştirmek için zorunludur.

Bu iki görüşün karşısında, devlet ve hükümeti ruh sağlığı için yararlı ve kolaylaştırıcı görmemekle kalmayan, bilakis devleti ve siyasi iktidarın her türlü şeklini ruhsal hijyeni bozan suçlu olarak gören anarşizm teorisi vardır.[7] “Siyasi Adalet” başlıklı yazısı (1967) anarşizmin ilkelerini açıklamış ilk izah olan William Gadvin (1756-1843), devletin güç ve baskı kullanarak ve topluma memnuniyetsizlik tohumu saçarak insanların huzurunu ve ruh sağlığını bozduğunu anlatır.[8]

Bütün bu eleştiriler bir yere kadar muteberdir ama devletin olumlu işlevleri de tamamen inkâr edilemez. Dolayısıyla anarşizmin devleti ortadan kaldırma rüyasının gerçekleşmemesi ve günümüzde siyaset bilim, sosyoloji[9] ve psikoloji alanlarında bilim adamlarının devleti her geçen gün artan biçimde düzen, güvenlik ve ruhsal hijyeni sağlamada zaruri görmeleri şaşırtıcı değildir.[10]

İslam’ın temel düşüncelerinden biri olarak devlet ve hükümetin zarureti hususunda hiçbir tereddüt yoktur. Hatta toplum salih ve liyakat sahibi bir devlete sahip değilse zorba bir devlet dahi devletsizlikten iyidir.[11] Çünkü devlet ve kanun olmadığı takdirde toplum darmadağın olacak ve bundan kaynaklanan kargaşada toplumun güvenlik, asayiş ve ruh sağlığı tehlikeyle yüzyüze gelecektir. Bu durum çok sayıda rivayette beyan edilmiştir. Peygamberlerin ve masum imamların (a.s) hayatı ve uygulaması da onların devlet kurma imkanı doğduğu an buna girştiklerini göstermektedir.[12]

* * *

Devlet Modelleri

Devletleri muhtelif şekillerde kategorilere ayırmak mümkündür. Ruhsal hijyende devletin en önemli kategorik kriterleri şöyledir: İstibdat devletleri ve demokratik devletler.

* * *

İstibdat Devletleri

İstibdat, otokrasi ve diktatörlükle hemen hemen eşanlamlı bir kavramdır. Bu tür devletler, insanlığın tarih boyunca tanıdığı en yaygın çeşittir. Bu devlet modelinde tüm yetkiler ve karar alma hakkı sınırlı sayıda insanda toplanmakta ve iktidar hiçbir şekilde sınırlandırılmamaktadır.

* * *

İktidarın dizginlenmemesinin olumsuz sonuçları

Düşünürlerin inancına göre istibdat rejimlerinde sınırlandırılmayan iktidar pek çok bozukluğa yol açmaktadır. Montesquieu bu konuda şöyle der: “Tüm çağlarda tecrübe göstermiştir ki kim iktidarı ele geçirirse gücü istismar etmektedir. İktidar bireyleri değiştirmekte ve onların yozlaşmasına sebep olmaktadır.” Acton[13] şöyle der: “Güç yozlaşma getirir, mutlak güç ise mutlak yozlaşmaya yolaçar.”[14] Bu düşünürlerin görüşüne göre güç, hem kendi sahiplerini yozlaştırır, hem de toplumun ruh sağlığını olumsuz etkiler.

Ayetler ve rivayetler de mutlak gücün yozlaşmaya sebep olduğunu teyit etmektedir. Kur’an’da firavun diktatörlüğün sembolüdür. Kendi zamanının insanlarını gruplara ayırdı ve kendi arzusuna tabi kıldı.[15] Müminlerin Emiri Ali (a.s) şöyle buyurur: “Zorbalar halka hükümet ettiğinde kabiliyetler ziyan olur.”[16] Doğruluk ve dürüstlük toplumdan silinir gider.[17] Bu konuda başka ifadeler de vardır. Hepsinden çıkan sonuç, diktatör devletlerin birey ve toplumun ruh sağlığını bozduğudur.[18]

Otoriter devlet modelinin ruh sağlığı üzerindeki olumsuz etkilerine bakarak bazı psikologlar liderlerdeki otoriterliğin kökenini incelemeye ve makro toplumsal çerçevede tahlil etmeye çalışmıştır. İlk araştırmalar sonucunda ortaya çıkan en etkili eser, Adorno ve diğerlerinin kaleminden Otoriter Kişilik[19] kitabıydı. Bu araştırma, otoriterliğin kökeninin, güdülerinin etkisi altınadki bireyin psikolojik karmaşasında bulunabileceğini gösterdi. Adorno ve arkadaşları, Hitler’in kişiliğine ilişkin bir taslak tasvir hazırlamak için nazi taraftarlarıyla söyleşiler yaptılar. Bu taslak tasvir, F ölçeği[20] adı verilen bir anket formuna dönüştürüldü (F faşisti tarif ediyordu). Bundan sonra F ölçeği, başka araştırmalarda otoriter kişileri tanımak maksadıyla ve onların davranışlarıyla ilgili çalışmalarda kullanıldı. Bu incelemede, F ölçeğindeki yüksek puanlar otoriterliğin yüksek olduğunu göstermekteydi.[21]

Adler, otoriterliği aşağılık kompleksi[22] temelinde açıkladı. Ona göre bedensel kusurdan acı çeken insanlar otoriterliğe eğilim duyuyorlardı. Hepsi de kısa boylu olan Hitler, Mussolini, Stalin ve Franko gibi. Pek çok psikolog, istibdat ve diktatörlüğün bireysel kökenini bulmak yerine bunun ortaya çıkması ve güçlenmesinde toplumsal faktörleri etkili saydılar. Herbert Marcuse ve Wilhelm Reich, otoriter devletlerin şekillenmesini toplumsal etkenlerin sonucu gören kimselerdendir.[23] Her halükarda açık olan şudur ki otoriter devletlerde istibdat ve diktatörlük ruhsal hijyen bakımından beraberinde birçok olumsuz etkiyi de getirmektedir. Bu etkilerin bazıları şunlardır:

1. Vatandaşlarda değersizlik duygusu: Genellikle siyasi iktidarı bir kişi veya sınırlı bir topluluğun elde tuttuğu ve halkın kararlara katılmadığı devletlerde insanlar kendilerini değersiz hissedeceklerdir.[24] Araştırmalar, ilgisizlikle karşılaşmak ve önemli kararlara katılmaktan alıkonmak toplumsal konum ve değeri kaybetmeye yolaçar.[25]

Karen, Phares, Rapoport, Heller, Jason birçok araştırmada iktidar duygusunun önemini vurguladılar. Bu araştırmalar, bireylerin kendi kaderlerini tayinde herhangi bir rolü olmadığı ve sadece başkalarının buyruklarını uyguladıklarında muhtemelen umutsuzluk ve kendini daha az saygın görme duygusuna kapılacağını ortaya koymuştur.[26] Otokrasiden kaynaklanan değersizlik duygusu, kendisiyle ilgili olumsuz değerlendirmeleri veya toplumsal hayal kırıklığına ilişkin zihinsel meşguliyeti içeriyor olabilir. Bu kabil bireyler, genellikle adaletsizlik, yoksulluk ve etnik ayrımcılığı kişisel eksikliklere delalet eden tanıklar olarak yanlış yorumlarlar.[27]

Araştırmalarda vurgulanan en önemli şey, azınlık gruplarındaki düşük özsaygıdır. Azınlıklar egemen düzen tarafından sistematik olarak kötülenirse zaman içinde hakim sistemin ve ona ait kültürün en iyi olduğunu kabullenir ve kendi kültürel grubunu hakir görmeye başlar. Bunun sonucu ise çeşitli gruplarda ortaya çıkan özsaygı sorunlarıdır.[28]

2. Toplumsal çaresizlik: Otoriter rejimlerde güç ve iktidarı kullanmanın sonuçlarından biri, öğrenilmiş çaresizliktir. Martin Seligman, bireylerin güç ve zorba eylemler karşısında öğrenilmiş çaresizliğe sürüklendiğini gösteren ikna edici deliller ortaya koymuştur. Seligman’ın görüşüne göre insan istikrarsız ortamda ve boğucu koşullarda çaresiz olduğunu öğrenir. Öğrenilmiş çaresizliğin muadili şunlardır: Gelecek için herhangi bir şey yapmaya isteksizlik, genel olarak edilgen olmak, bir kenara çekilmek, korku, depresyon ve başa gelen herşeyi kabullenmek. Seligman, öğrenilmiş çaresizliğin, hayattaki çabalarında güç karşısında teslim olacak kadar karamsar olan bireylerin özelliği olduğunu belirtmektedir.[29] Horney, bu alanda boyunduruk kavramını kullanmıştır.[30] Bu düzeyde, iktidar, bireylerin bir veya birkaç kişinin (egemen sistemin) isteklerine göre hareket etmeye mecbur oldukları, aksi takdirde sonuçlarına katlanmak zorunda kalacakları kontrol biçimine dönüşmektedir.

Strauss, otoriter rejimlerde güç ve iktidarın eylemlerinin öğrenilmiş çaresizliğe ve sonuçta da toplumun psikolojik işlevinde bozukluğa yolaçtığı bazı noktalara değinmiştir.[31] Fromm der ki: Bir grubun başka bir gruba hükmettiği, özellikle de bir grubun azınlık olduğu her sosyal düzende toplumun psikolojik sağlığı bozuktur.[32]

3. Güvensizlik duygusu: Otoriter rejimlerde ayrımcılık, zorbalık, korkutma ve tehdit yurttaşlarda güvenlik duygusunu zayıflatabilir veya tamamen ortadan kaldırabilir.[33] Fromm’un inancına göre devlet zorba uygulamalar, etnisiteler arasında ayrımcılık, siyasi yozlaşmayı yaygınlaştırma, bireyleri aşağılama ve dışlama ile insanların güvenlik duygularını ortadan kaldırarak onları edilgenliğe, zayıflığa ve aşağılanmaya sürükler.[34]

Jung, kendi zamanındaki diktatör rejimlere değinerek şöyle der: Çağdaş toplumsal ve psikolojik koşullar siyasi zorbalığa[35] doğru yol almaktadır. Zorba ve otoriter devlet işbaşına geldiğinde kötülük, acımasızlık, insani ihtiyaç ve değerlere özensizlik nedeniyle toplumun bireylerini köleleştirir. Otoriter devletler bireyin ifade hakkını, bilgi ve eğilimlerini yoketmekle ve hayatını tehdit etmekle topluma boyun eğdirir.[36] Otoriter devletlerde şiddetin nihai şeklinden istifade sözkonusudur. Toplumda güvenliği ve ruh sağlığını altüst eden siyasi şiddetin yaygın örneklerinden bazıları şunlardır:

* * *

- İşkence

İşkence, en basit anlamıyla, kasıtlı olarak bedensel ve ruhsal acı ve baskı oluşturmak için bireylere uygulanan her türlü eylem ve davranış şeklinde tarif edilebilir. Otoriter rejimlerde işkencenin yaygın biçimde kullanılması korkutma, gözdağı, bireylerin siyasi rejime itaat eğilimini arttırmak içindir. Bu gibi durumlarda işkence, bedensel ve duygusal patalojinin ortaya çıkmasıyla birlikte işkenceye maruz kalan bireyin ve ailesinin ruh sağlığını bozar. Bu tür şiddetler son yıllarda Balkanlar, Ruanda, Liberya, Filistin, Afganistan, Irak gibi bölgelerde defalarca gözlemlenmiştir.

* * *

- Hapis

Hapis de, özellikle totaliter kamp rejimlerinde yaygın bir tür siyasi şiddettir. Yirminci yüzyılın başlarına kadar siyasi mahkumların sayısı azdı. Ama bu yüzyılın başlamasıyla, özellikle kamp rejimlerinin işbaşına geçmesiyle bu mahkumların sayısı da artış kaydetti. Zorunlu çalışma kamplarının en büyükleri, iki Avrupalı totaliter rejimde, Hitler’in Almanya’sında ve eski Sovyetler Birliği’nde ortaya çıktı.[37] Başka kamp dönemleri de çağdaş otoriter rejimlerde gözlemlenmiştir. Bulgular göstermektedir ki şiddetin otoriter devletler tarafından kullanılmasının toplumun ruhsal hijyeni üzerinde olumsuz etkileri vardır.[38]

* * *

- Soykırım

Soykırım, tezahürü bir halk, millet, bir din veya ideolojinin mensuplarını yaygın biçimde katletmek olan bir şiddet çeşididir. Bu tür bir siyasi şiddetin ruh sağlığı üzerindeki sonuçları öylesine geniş ve kapsamlıdır ki onlarca yıl devam edebilir.

4. Düşmanlık: Düşmanlık, otoriter rejimlerde ortaya çıkan bir diğer toplumsal sorundur. Sorunlar, düşmanlığın kabardığı ve uyumsuz davranışlarda tecelli ettiği zaman patlak verir. Psikologlar, kurumların, özellikle de devletin davranış modelleri, değerleri ve görüşlerinin, sağlıklı olması durumunda bireyleri bencilce eğilimleri, ırkçı taassubu ve düşmanlığı reddetmeye özendirecek bir atmosfer oluşturacağını yıllardır görmekteydiler. Buna karşılık istibdat ve sosyal eşitsizlik, ayrımcılık ve aşağılamadan kaynaklanan duygusal felaketler, umutsuzluk, kaygı, güvenlik duygusunun yokluğu, mesleki mesele ve geçim sorunu gibi envai çeşit sorunu körüklemektedir. Bu bakımdan bazı yazarlar otoriter rejimlerden kaynaklanan ayrımcılık ve düşmanlığı dikkatle izlemeye almışlardır. Reich’ın psikolojik patalojinin sebebi ve muhafızı kabul ettikleri kuvvetler şunlardır:

1) Zalim ve zorba toplum,

2) Baskıcı hayat tarzı,

3) Karşıt cinsel dürtülerden tehdit edici küme.

O, ruhsal hijyen meselelerinde uzman biri olarak psikolojik patalojinin, ancak bir devrimle zorba ve zalim devletin halkçı ve özgürlükçü devlete dönüştürülmesiyle önlenebileceğine ikna olmuştur.[39]

- - - - - - - - - - - -

^[1] Rousseau, Karardad-i İctimai, s. 53-63.

^[2] Mededpur, Mebani-yi Endişehâ-yi İctimai-yi Garb ez Rönesans ta Asr-i Montesquieu, s. 53-63.

^[3] Cihanbozorgi, Usul-i Siyaset ve Hukumet, s. 54.

^[4] Thomas Aquinas

^[5] Collinson, 50 Filosof-i Bozorg ez Tales ta Sartr, s. 83-87.

^[6] Tahiri, Tarih-i Akayid-i Siyasi, s. 117-119.

^[7] Ali Babayi ve Ağayi, Ferheng-i Ulum-i Siyasi, s. 15 ve 16.

^[8] Casimi, Ferheng-i Ulum-i Siyasi, c. 1, s. 104.

^[9] Nakibzade, Deramedi ber Camiaşinasi-yi Siyasi, s. 162-174.

^[10] Rosenberg, Jessica ve Samuel Rosenberg, Community Mental Health, s. 214.

^[11] “لابد للناس من امیر بر او فاجر” (Nehcu’l-Belağa, Hutbe 40).

^[12] Bir grup yazar, Deramedi ber Endişe-i Siyasi-yi İslami, makaleler, İntişarat-i Beynelmileli-yi Hüda, 1999, s. 153-170; Mekarim Şirazi, Peyam-i Kur’an, c. 10, s. 27-29.

^[13] Lord Acton

^[14] Kalipur, Camiaşinasi-yi Sazmanhâ, s. 160.

^[15]

“إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ” (Kasas 4)

^[16] Muhammed Reyşehri, Mizanu’l-Hikme, c. 7, s. 471.

^[17] Nehcu’l-Belağa, Hutbe 108.

^[18] “إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً” (Neml 34);

“قال سجاد علیه السلام مصیبتکم الطواغیت من اهل الرغبة فی الدنیا المائلون الیها المفتونون بها” (Hakimi, el-Hayat, c. 3, s. 271)

“قال رسول الله صلی الله علیه و آله صنفان فی امتی اذا صلحا صلحت امتی و اذا فسدا فسدت امتی. قیل یا رسول الله و من هما قال الفقهاء و الامراء”

(Meclisi, Biharu’l-Envar, c. 72, s. 336)

^[19] The Authoritarian Personality, Theodor W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson, Nevitt Sanford, 1950 (Çev).

^[20] F-Scale

^[21] Sappington, Behdaşt-i Revani, s. 308.

^[22] Inferiority complex

^[23] Nakibzade, Deramedi ber Camiaşinasi-yi Siyasi, s. 120-171.

^[24] “إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً” (Neml 34).

^[25] Nolting, Reveşhâ-yi Perhiz ez A’mal-i Zur, s. 77-88.

^[26] Jerry Phares, Trull, Revanşinasi-yi Balini, s. 610.

^[27] Fromm, Goriz ez Azadi, s. 210-213.

^[28] Beşeriyye, Camiaşinasi-yi Siyasi, s. 279-281.

^[29] Harlan Han, Mukaddemei ber Nazariyyehâ-yi Yadgiri, s. 212 ve 213.

^[30] Schultz, Revanşinasi-yi Şahsiyyet, s. 178.

^[31] Sperber, Tahlil-i Revanşinahti-yi İstibdad ve Hodkamegi, s. 183-246.

^[32] Fromm, Camia-i Salim, s. 104-106.

^[33] “قال علی علیه السلام سر الولاة من یخافه البری” (Muhammedi Reyşehri, Mizanu’l-Hikme, c. 10, s. 735).

^[34] Fromm, Goriz ez Azadi, s. 213.

^[35] Political tyranny

^[36] Odajnyk,, Jung ve Siyaset, s. 66 ve 67.

^[37] Fethi Aştiyani, Mukaddeme-i ber Revanşinasi-yi Siyasi, s. 160-164.

^[38] Sperber, Tahlil-i Revanşinahti-yi İstibdad ve Hodkamegi, s. 119-130.

^[39] Prochaska, Norcross, Nazariyyehâ-yi Revandermani, s. 307.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

1900 yılında New York’ta çalışan genç bir adam ağır psikolojik rahatsızlığa yakalandı. Şiddetli hastalığı nedeniyle bir binanın penceresinden atlayarak hayatına son vermeye çalıştı, fakat bunu başaramadı. Genel hastalıklarla ilgili bir hastanede yapılan muayeneler sonucunda ağır depresyonda olduğu ve hezeyanların yarattığı vehimlerden acı çektiği ortaya çıktı.

Yaklaşık bir ay evde klinik testler uygulandı. Ama hastalığının tedavisinde ilerleme sağlanamadı ve sonunda ruh hastalıkları kliniğine aktarıldı. Üç yıl psikolojik hastalıkların izlendiği çeşitli ihtisas kurumlarında yattı. Fakat hepsinde de uygunsuz, hatta birçok durumda vahşi muameleye maruz kaldı. Her nasıl olduysa üç yılın sonunda 1903’te sağlığına kavuştu ve yaşadığı nahoş tecrübeler nedeniyle hastanelerde klinik psikiyatri hastalarının insani muameleye tabi tutulması ve tedaviye ilişkin malumatın derinleştirilmesi için çalışmaya karar verdi. Bu sebeple üst düzey yetkililere çok sayıda mektup yazdı, nüfuzlu insanlarla görüşmeler yaptı ve nihayet ruh hastalıkları kliniğindeki tecrübelerini 1908’de Kendini Bulan Zihin[1] isimli bir kitapta biraraya getirip yayınladı.

Bu çalışmalar, günümüzde zamanın en etkili güçlerinden olan ruhsal hijyen hareketinin şekillenmesinde takdire şayan bir rol oynadı. Bu adam, sırasıyla 1908 ve 1909 yıllarında Amerika’da yerel ve ulusal ruhsal hijyen derneğini kuran Clifford W. Beers’tan başkası değildi. Ulusal Ruhsal Hijyen Derneği’nin faaliyetleri, yalnızca ruh hastalıklarının tedavisinde şartları iyileştirme ve bu hastalara bakışaçısını düzeltme çabası değildi. Bilakis toplumsal yapıda duygusal çöküntüyle sonuçlanan etkenlere de odaklandı. Çalışmanın kapsamına okullarda, üniversitelerde, mahkemelerde ve dini kurumlarda faaliyet göstermek, çeşitli tedavi merkezleri kurmak, ruhsal hijyen çalışanlarının eğitimi ve bu alanda araştırmalar gerçekleştirmek de giriyordu. 1917 yılında, ruhsal hijyen kavramlarının yayılması ve Amerika’daki yükselişine dair muhtelif yaklaşımların tavsifi için muteber bir kaynak sayılan Ruhsal Hijyen adında mevsimlik bir dergi yayın hayatına başladı.[2]

Fakat ruhsal hijyenin konularına bu kadarlık bir bakışın aslında insanlık tarihi kadar eski bir sicili vardır.

1. Ruh Hastalıklarının Tarihçesi

Ruh hastalıkları ve tedavisi, dönemler ve yüzyıllar boyunca, aşağıda kronolojik sıralaması verilmiş birtakım aşamaları geride bırakmıştır:

a. Doğaötesi güçlere, sihir ve büyüye inanç

b. Tebabetin veya doktorluğun açıklamalarına inanç

c. Psikolojinin açıklamalarına inanç

Bu aşamaların sıralaması, mesela ikinci aşamanın başlamasıyla birinci aşamanın tamamen ortadan kalktığı ve hükmünü yitirdiği anlamına gelmez. Aksine, hastalıkların teşhisi ve tedavisinde en ileri teknolojilerden yararlanırken, eşzamanlı olarak dünyanın kimi bölgelerinde sihir ve büyüye ve bu yolla tedaviye inanç da devam etmektedir.[3] Yine, psikolojik açıklamaların bulunması tıbbın modelini bilim sahnesinden indirmemiştir; bilakis bu iki tür izah, omuz omuza vererek ruh hastalıkları ve ruhsal hijyene bütüncül iki yaklaşım olarak birlikte yol almaktadır.

Genel olarak kadim dönemlerde anormal davranışlar, sebebi kavranamayan diğer tüm durumlarda olduğu gibi yıldızların hareketi, tanrıların veya habis ruhların intikamı kabilinden doğaötesi güçlere bağlanırdı. Görünüşe göre bu inanç yüzyıllar boyunca rağbet gördü ve Çin, Mısır, Yunan vs. gibi çeşitli kavimler arasında gözlemlenmekteydi. Onların inancına göre şeytanların büyüsüne kapılmış kimselerin tedavisi için habis ruhları bedenlerinden ve ruhlarından defetmek üzere cin çıkarmaya başvuruyorlardı. Bu iş için kimisi vahşice olan çeşitli teknikler kullanıyorlardı. Yakarış, gürültü çıkarma, özel macunlar içirmek gibi uygulamalar tedavi için kullanılan yumuşak tekniklerdi. Ama hastalığın daha şiddetli olduğu durumlarda, bedenin, oraya yerleşmiş şeytan için güvenli bir yer olmaktan çıkması için hastayı suya batırıyor, kırbaçlıyor veya aç bırakıyorlardı. Daha beteri, kimi zaman ameliyata kalkışıyor ve şeytanın kaçış yolu olsun diye hastanın kafatasında delik açıyorlardı. Kadim Yunanlılar da genellikle ruhsal bozuklukları, tanrıların ikazı gibi doğaötesi yorumlarla açıklıyorlardı. Anormal davranışlara modern yaklaşımın ilk işaretleri ve bu tür davranışların tıbbi izahı, ünlü Yunanlı tabip Bukrat’a[4] (yaklaşık 360-460) ait yazılarda görülmektedir.[5]

O, ilk kez ruhsal anormallikleri tıp sözlüğüne soktu. Hastalığın psikolojisi üzerine yazdıkları, yeni olduğu ölçüde tartışma da yaratmıştır. Yazılarında “kutsal hastalık” (sara) bahsinde o çağın yaygın cehaletini şöyle eleştiriyordu: “Bu nedenle öyle görünüyor ki bu hastalık hiçbir şekilde ilahi değildir ve diğer hastalıklardan daha kutsal olamaz. Aksine diğer hastalıklar gibi, kaynaklandığı doğal bir nedeni vardır.”[6] Bukrat’ın bulguları üç grupta incelenebilir:

Birincisi, ruhsal bozukluk durumlarını net biçimde müşahede etmeye ve gözlemlerinin sonuçlarını mümkün mertebe nesnel bir üslupla kaydetmeye çalışıyordu. Sonuçta batının bilimsel edebiyatında ilk defa onun yazılarında korku, sara ve doğum sonrası depresyon gibi ruhsal bozuklukların deneysel betimlemeleriyle karşılaşıyoruz.

İkincisi, Bukrat, anormal davranışlar konusunda ilk b teorilerden birini ortaya atmıştır. Her ne kadar tahripkâr psikolojik etkiyi ve harici baskıları kabul ediyorsa da içsel süreçleri ruhsal bozulmayı ortaya çıkaran temel sebep görmektedir.

Üçüncüsü, görünüşe bakılırsa Bukrat, anormal ruhsal halleri kategorilendirmeye çabalamış ilk bilgindir. Psikolojik bozuklukları üç grupta ele almaktaydı: Mania (anormal heyecan ve memnuniyet), melankoli (anormal kaygı) ve akıl kaybı (beyin ateşi).

Bukrat’ın en büyük katkısı teori üretme ve metodoloji alanında olmuştur. Ruhsal bozukluğu tedavi etmede pek o kadar ilerleme sağlayamadı. Ama buna rağmen tedavi yöntemleri, cin çıkarma gibi önceki usüllerden çok daha insancıldır. Bu da başlıbaşına önemli bir ilerleme sayılabilir. Mesela onun melankoliyi tedavi yöntemi dinlenme, spor, hafif yemekler ve karmaşa ve alkolden kaçınmak idi.[7]

Bukrat’ın görüşlerinin aşağı yukarı Calinus dönemine kadar taraftarı vardı. 201 yılında Calinus’un ölümünden sonra ruh hastalıkları biliminde karanlık dönem başladı ve tedavide cin çıkarma, tılsım ve büyü gibi eski usüller tekrar geri geldi. Bu durum batıda bütün bir ortaçağlar boyunca sürdü. Ama İslam toplumunda sıradışı işlere gösterilen takdire şayan hoşgörü sayesinde bilim insanına has düşünce tarzı, İslam ülkelerinin tarihinin, onyedinci yüzyıldan önce Avrupa’da yaygın olan ruh hastalarının kaderine egemen zulüm ve zorbalıktan uzak kalmasını sağladı. Avrupa’da ruh hastalarının şeytanla işbirliği yapmak ve büyücülükle suçlanarak grup grup ateşe atıldığı karanlık çağlarda bu insanlar İslam ülkelerinde yasal ve tıbbi koruma altındaydılar. Hatta hastalığın çok ağır olduğu ve toplumun tahammül edemediği durumlarda “mâristan”[8] isimli hastanelere yatırılıyorlardı. Hicri beşinci yüzyılda Yezd’de, içlerinden biri de meclis veya mahfel el-mecanin adında sinir hastalıkları bölümüne ayrılan çeşitli bölümlerle donatılmış “darüşşifa” adında büyük bir tıp merkezi vardı. İran’da Müslüman hastanelerinin çoğunda hastaları oyalamak için kıssa anlatıcıları ve rivayet erbabından yararlanılırdı. Zahire-i Harzemşahi’nin rivayetine göre ruh hastalıklarında musikinin muhtelif makamlarından yararlanılıyordu. Aynı şekilde yeşil bahçelerdeki hastanelerde bakımla ve içinde suyun usulca aktığı odalarda tedaviyi hızlandırıyorlardı. Tabii ki bu sırada halk kitleleri arasında ruh hastalıkların sebep ve etkenleri konusunda İranlıların İslam’dan önceki amiyane inançlarının devamı olan avami inançlar da rağbet görüyordu. Ama ruh hastalıklarının cin çıkarma veya şeytanın hasta bedene hülul etmesiyle ilişkisine dair bu avami inançlar asla Avrupa’da gördüğümüz şiddet içeren tepkilere varmadı. Çünkü ruh hastalarını aşağılama ve taşlama çocukça bir davranış kabul ediliyordu. Gerçekten de delileri çocuklar taşlardı, akıl baliğ olmuş yetişkinler değil.[9]

İlk ruh hastalıkları hastanesi 792’de Bağdat’ta kuruldu. Bunu Şam ve Halep’te başkalarının girişimleri takip etti. Bu hastanelerde ruh hastalarının tedavisi, Hıristiyan ülkelerindekine nispetle çok daha insaniydi. Bu dönemin tıp alanındaki seçkin şahsiyetlerinden İbn Sina (980- 1037) “Tabiplerin Sultanı” olarak adlandırılmıştı. Yazılarında histeri, sara, heyecan tepkileri, melankoli gibi konulara rastlanmaktadır.[10]

Belki ruh hastalıklarının psikolojik izahlarının başlangıcını onaltıncı yüzyılın başlarına götürmek mümkündür. Paracelsus (1490-1541) ruhsal bozuklukların nedenini ruhsal fenomen olarak kabul etti ve sonraları hipnotizm adıyla tanınacak bir tedavi türünü destekledi.[11] Psikolojik model, bilinç dışı süreçler ve ruhsal etkenlerin davranışları güdülediğinin keşfedilmesiyle eşzamanlı olarak ortaya çıktı. Anton Mesmer’in hayvan manyetizması (hipnotizm) hakkındaki açıklamaları bu fenomenin ilk delillerini hazırladı ve erken dönem Fransız psikiyatrların eserleri, son olarak da Sigmund Freud psikolojik yaklaşımı tamamen yerleştirdi. Bu erken dönemlerde psikologlar ve diğer araştırmacılar ruh hastalıklarının öğrenilmiş toplumsal tepkiler olabileceğini ve bunların çeşitli psikoterapi yöntemleriyle tedavi edilebileceğini gösterdiler. Psikolojik model, tıbbın modeli gibi ruhsal hastalıklarla ilgili genel düşünceler üzerinde önemli etkiye yolaçtı.[12]

Yirminci yüzyılda ruhsal hijyen üzerine çeşitli dernekler kurulduktan ve bu konuda uluslararası seminerler düzenlendikten sonra ortaya çıkan değişim, ruh hastalıklarının tanı, tedavi ve semptomatolojisine yapılan vurgu yavaş yavaş yerini sağlığın yaygınlaştırılması, ruhsal bozukluğun önlenmesi, halkın genel sağlık hizmetlerine ulaşması ve bunları değerlendirmeye bıraktı. Başka bir deyişle, ruhsal hijyen dalı, geçmişte esas itibariyle ruh hastalıkları üzerinde yoğunlaşmıştı ve ileri düzeyde ruhsal bozukluk yaşayanlara hizmet veriyordu. Ama gelişip olgunlaştıktan sonra bu bilim dalı, hastalıkları önlemeye ve sağlığı yaygınlaştırmaya odaklandı. Bu konuların üzerine eğilinmesi henüz çok yeni olduğundan ruhsal hijyenin yaygınlaştırılması ve korunma ile ilgili bilgimiz ruh hastalıklarıyla ilgili malumatımız kadar geniş ve kapsamlı değildir.[13]

- - - - - - - - - - - -

^[1] A Mind That Found Itself

^[2] Americana Corporation, The Encyclopedia Americana, vol. 18, s. 941.

^[3] Muharriri, Mecelle-i Endişe ve Reftar, sayı 2 ve 3, s. 28.

^[4] Hippocrates

^[5] Bootzin ve diğerleri, Revanşinasi-yi Nabehencari, s. 8.

^[6] Pezeşki, Mecelle-i Nakdu Nazar, birinci ve ikinci sayı, dokuzuncu yıl, s. 64.

^[7] Bootzin ve diğerleri, Revanşinasi-yi Nabehencari, s. 8 ve 9.

^[8] Tımarhane (Çev.)

^[9] Özetleyerek: Muharriri, Mecelle-i Endişe ve Reftar, sayı 2 ve 3, s. 31-37.

^[10] Coleman, Revanşinasi-yi Nabehencari ve Zindegi-yi Novin, s. 32.

^[11] Coleman, Revanşinasi-yi Nabehencari ve Zindegi-yi Novin, s. 37.

^[12] Pezeşki, Mecelle-i Nakdu Nazar, birinci ve ikinci sayı, dokuzuncu yıl, s. 76.

^[13] Mental Health, A Report of the Surgeon General, 1999, s. 3-4.

.

Bismillahirrahmanirrahîm

Fahrettin Güngör

Yûsuf sûresindeki üç gömlek sırrı nedir?

Birincisi, Hz. Yûsuf’un (a.s) Kanlı Gömleğiydi. Hz. Yâ’kûb’a (a.s) gelen acı haberin yalancı şahidi olarak kullanıldı. Fakat gömlek, yalancı şahitliği reddetti. Doğruyu söyledi. Kurt kapmış birinin gömleği olmadığını, dolaysıyla Hz. Yûsuf’u (a.s) kurdun kapmadığını, bunun düzmece bir yalan olduğunu söyledi. Gömleği getiren kardeşler yalan söylerken gömlek doğru söyledi. Bu kıssayı Kur’ân-ı Kerîm şöyle nakleder:

“Yarın onu da (Hz. Yûsuf’u) bizimle beraber (kırlara) gönder, gezsin, oynasın; biz onu elbette koruruz.”

“(Hz. Yâ'kûb) Dedi ki: Onu götürmeniz beni üzer; korkarım ki, sizin haberiniz yokken onu kurt yer!”

“Dediler ki: Biz bir topluluk olduğumuz hâlde onu kurt yerse, o zaman biz tamamen beceriksiz kimseleriz, demektir!”

“Nihayet onu götürüp de kuyunun dibine atmağa topluca karar verdikleri zaman biz, Yûsuf'a: Andolsun sen onların bu işlerini, hiç farkında olmayacakları bir sırada kendilerine haber vereceksin! diye vahyettik.”

“Akşamleyin ağlayarak babalarına geldiler.”

“Dediler: Ey babamız! Biz gittik, yarışıyorduk; Yûsuf'u yiyeceğimizin yanında bırakmıştık. Onu kurt yemiş! Ama biz doğru söylesek de sen bize inanmazsın!”

“(Hz. Yûsuf'un) gömleğinin üstünde yalan kan getirdiler. (Hz. Yâ'kûb:) Herhâlde, dedi, nefisleriniz sizi aldatıp bir işe sürükledi. Artık tek çarem güzelce sabretmektir.” [1]

İkincisi, Kıskançlık Şahidi Olan Hz. Yûsuf’un (a.s) Gömleği ve Âziz’ın Karısının Arkadan Yırttığı İffet Gömleği İdi. Mesaj gayet açık: Gömleğinizin nereden yırtıldığına dikkat edin? Görmeyen gözleri açan herhangi bir gömlek değil, iffet gömleğiydi. Zira keramet gömlekte değil, iffettedir. Bu kıssanın görünen kahramanları Hz. Yûsuf (a.s) ve Aziz’in karısıdır. Fakat onlar üzerinden sunulan gerçek kahramanlar iffet ve şehvettir. Kıssa, iffetin şehvete galip gelmesini anlatmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm bu kıssayı şöyle nakleder:

“Erginlik çağına erişince (Hz. Yûsuf) kendisine hüküm ve ilim verdik. İşte biz, iyilik yapanları böyle ödüllendiririz.”

“Evinde kalmakta olduğu kadın (Aziz’in karısı Hz. Yûsuf’a âşık olup) onun nefsinden murad almaya kalkışmış ve kapıları sımsıkı kapatarak: Arzularım senin içindir, haydi gelsene diye, çağırmıştı. (Yûsuf ise: Bu ahlâksız teklifinden) Allah'a sığınırım. Çünkü o (senin kocan) benim mürebbim-sahiplik edenim (olan değerli şahıstır), yerimi güzel tutmuş bana iyi davranmıştır. Gerçek şu ki, zalimler (asla iflâh olmaz ve) kurtuluşa ulaşmazlar diyerek (karşı çıkmıştı).

“Andolsun, kadın onu arzu etmişti, eğer Rabbinin doğruyu gösteren delilini görmeseydi o da onu arzu etmişti. Böylece biz kötülüğü ve fuhşu ondan çevirmek istedik; çünkü o, ihlâsa erdirilmiş (temiz) kullarımızdandır.”

“(Bu arada Hz. Yûsuf'la Aziz’in karısı) İkisi de kapıya doğru koşmuşlardı. Kadın onun gömleğini arkadan çekip yırtmıştı. (Tam) Kapının yanında kadının efendisiyle karşılaşmışlardı. Kadın (kendi ayıbını kapatmak için kocasına): Ailene kötülük isteyenin, zindana atılmaktan veya acı bir azaptan başka cezası ne olabilir, diyerek (Yûsuf'u suçlamaya başlamıştı).”

“(Hz. Yûsuf): O, benden murad almak istedi! dedi. Kadının ailesinden bir şahit de şöyle şahidlik etti: Eğer Yûsuf'un gömleği önden yırtılmışsa kadın doğrudur, o yalancılardandır.”

“Ve eğer onun gömleği arkadan yırtılmışsa kadın yalancıdır, o doğrulardandır!”

“Onun (Hz. Yûsuf'un) gömleğinin arkadan çekilip-yırtıldığını gördüğü zaman (kocası karısına): Doğrusu, bu sizin (saray ve sosyete ehli kadınların şehvet) tuzağınız ve hilekârlığınızdır. Gerçekten sizin düzenbazlığınız büyük (bir belâdır) diyerek (zâhiren şerefini kurtarmaya ve karısının azgınlık ve hayâsızlığının üstünü kapatmaya çalışmıştı).”

“Ey Yûsuf! Sen bundan (bu kadından ve bu olaydan) uzak dur (ve unut) demiş. (Karısına ise:) Sen de bu günahın sebebiyle (benden özür) bağışlanma dile; doğrusu sen kabahat işleyenlerden oldun! (Böylece olay kapansın. Hz. Yûsuf da bu suçu işlemiş gibi zindana atılsın ki, herkes öyle sanıp şerefimiz kurtarılsın şeklinde örtbas etmeye çalışmıştı.)”

“Şehirde kadınlar: Aziz'in karısı kendi uşağının nefsinden murad almak istiyormuş. Öyle ki (şehvet tutkulu) sevgi onun bağrına sinip oturmuş. Biz doğrusu onu açıkça bir sapkınlık içinde görüyoruz diyerek (dedikodu yapmaktalardı).” [2]

Üçüncüsü, Hz. Yûsuf’un (a.s) Babasına Gönderdiği Gömlek de Doğru Söyledi. Ki o gömlek zannı galiple iffet gömleğinin tâ kendisidir. Anlaşılan o ki Hz. Yâ’kûb’un (a.s) perde inen gözlerinin perdesini kaldırmak da yine iffet gömleğine düşmüştü. Yine netice itibariyle, Hz. Yâ’kûb (a.s), temiz sevgi uğruna iki göz vermişti. Bunun karşılığında bir burun kazandı ki, o burun bin gözün görmediği yerden Hz. Yûsuf’un (a.s) kokusunu alıyordu. [3]

* * *

Geniş bilgi için: https://kevser.com.tr/yazarlar/fahrettin-gungor/hz-y-suf-a-s/217/

- - - - - - - - - -

[1]- 12/Yûsuf: 12-18.

[2]- 12/Yûsuf: 22-30.

[3]- Mustafa İslâmoğlu, Kur’ân Sûrelerinin Kimliği, s. 168

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Allah’la İrtibat Kurulması ve Bunun Korunması

Allah’la irtibattan kasıt insanın, hayatında bir şeye ihtiyaç duyduğunda ihtiyacını veya sorunu olduğunda çözümünü Allah’tan istemesi, arzusu olduğunda temenna elini ona doğru uzatmasıdır. Diğer bir deyişle Allah’la irtibat, insanın sadece Allah’tan ümit etmesi, havadis meydanında da sadece Allah’a dayanmasıdır. Dua, yakarış ve zikir bu irtibatın türlerindendir. Batınında, içinde, sorunlarını çözebilecek ve kendisini destekleyecek olanın sadece Allah olduğuna inanan kimse, diliyle de Allah’a seslenir, Ona yakarır. Her durumda onu düşünür ve nimetlerine şükreder.

Masumlar’ın (a.s) siyeri mütalaa edildiğinde, onların her fırsatta öğrenciyi Allah’la irtibatlandırmaya ve bu irtibatı kuvvetlendirmeye çalıştıkları görülmektedir. Onlar birçok kereler çocuklara ve yetişkinlere dua etmeyi emir ve tavsiye etmişlerdir. Örneğin şöyle rivayet edilmiştir:

İmam Sâdık (a.s) ashabından birine şöyle buyurmuştur: “Geceye girerken şu duayı oku: Allahumme inni es’eluke…”[1]

İbrahim Kerhî de şöyle diyor:

“İmam Sâdık (a.s) bize bir dua öğretti ve her Cuma o duayı okumamızı emretti.”[2]

Diğer bir rivayette şöyle geçmektedir:

Bir gece İmam Sâdık’ın (a.s) oğlu yanına gelerek şöyle dedi: “Baba, uyumak istiyorum.” İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Oğulcuğum! De ki: Eşhedu en la ilahe illallah…”[3]

Masumlar (a.s) eğer bir yerde, bir kişinin Allah’la irtibatının gevşemekte olduğunu hissederlerse, bu irtibatı kuvvetlendirmeye ve Allah’tan ümidini kesmesine engel olmaya çalışıyorlardı. Örneğin Ebu Basir’den şöyle nakledilmiştir:

İmam Sâdık’a (a.s) “Rızkımız gecikti” diye arzettim. O rahatsız oldu ve buyurdu ki:

“Şöyle de Allahumme inneke tukeffiltu birızki ve rızkı külli dabbe, feya hayru min dea, ve ya hayri min misli ve ya hayri min u’tiye ve ya efzelu murteca…”[4]

Yine Ahmed bin Muhammed bin Ebi Nasr’dan, başka bir rivayette şöyle nakledilmiştir:

İmam Hasan’a (a.s) şöyle arzettim: “Fedan olayım! Ben bir haceti kaç yıldır Allah’tan istiyorum. Bu isteğime icabetin gecikmesinden ötürü kalbime şüphe düştü.” İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Ahmed! Şeytanın kalbine nüfuz ederek seni Allah’a karşı ümitsiz etmesinden kork… Allah’a daha fazla ümitli ol, çünkü Allah sana bir söz vermiştir. Allah “Kullarım ne zaman sana beni sorsalar, ben onlara yakınım, dua edenlerin duasına, beni andıklarında icabet ederim” diye buyurmamış mıdır? Yine buyurdu ki “Allah’ın rahmetinden ümitsiz olmayın” ve buyurdu “Allah size mağfiret ve inayet sözü veriyor.” Allah’a başkalarından daha fazla güven ve kalbinde hayırdan başka bir şeye yol verme ki Allah onu bağışlar.”[5]

Şimdi, Masumlar’ın (a.s) neden bu konuya önem verdikleri sorusu kendini göstermektedir. Bu sorunun cevabı yakinen olumludur. Burada sadece Allah’la irtibatın inanç eğitimindeki en önemli iki etkisine değineceğiz:

a- Allah’a İmanın Kuvvetlenmesi, Gelişmesi ve Artması

Allah’a iman ve inanç kalple ilgili bir durumdur. Mümin, Allah’ın varlığına kalpten inanan ve (iman=emniyet ve inanç) buna mutmain olan kimsedir. Allah’la irtibat (dua, yakarış ve zikir) imanın bir mertebesini gerektirir. Bununla birlikte Allah’la irtibatın kendisi imanın kuvvetlenmesini ve imanın daha yüce bir derecesine ulaşılmasını da sağlar. Çünkü dua, yakarış, zikir ve Allah’ı anmak, özellikle de tekrar edilirse, bu anlamların olabildiğince insan ruhuna oturmasını ve derinleşmesini sağlar. İmam Humeynî (r.a) bu konuda şöyle buyuruyor:

İbadetin, zikirlerin ve virdlerin tekrarlanmasındaki noktalardan biri, kalpte onların etkisinin hâsıl ve müteessir olmasıdır. Böylece yavaş yavaş zikrin ve ibadetin hakikati, yolcunun zâtının batınını oluşturur ve kalbi ibadet ruhuyla birleşir.[6]

Buna ilâveten Allah’la irtibat, kişinin Allah ile karşılıklı iletişime geçmesi ve bu yolla Allah’ın sözlerinin doğruluğunu amelen müşahede etmesi için ortam hazırlar. Allah’tan bir hacetinin gerçekleşmesini isteyen kimsenin duasına Allah icabet ettiğinde, o kimse amelde ve tüm varlığıyla Allah’ın rahmetini, merhametini ve fazlını görür. Bu şekilde günden güne İlâhî sıfatlar hakkındaki bilgisi ve marifeti ve de Allah’a imanı ve inancı fazlalaşır.

b- Allah’a Yakınlık ve Sevgi

Dua ve zikir kalıbında Allah ile irtibat, Allah’ın sevgisinin insanın kalbinde yer etmesini ve kuvvetlenmesini sağlar. Özellikle dua ve yakarış şeklindeki Allah ile irtibatın başta yükümlülükle birlikte olması mümkündür ama zamanla bu anlamlar kalbe yerleştikçe, bu irtibat lezzet verir. Emiru’l-Muminin’den (a.s) şöyle rivayet edilmiştir:

“Allah’ın seni, kendini anmaya yaklaştırdığını ve bunu sevdirdiğini gördüğünde bil ki seni seviyor.”[7]

Yani Allah ile irtibat ve ona yakarış, ardından Onun sevgisini getirmektedir. Başka bir rivayette Peygamber’den (s.a.a) şöyle nakledilmiştir:

“Allah’ı çokça zikreden kimseyi Allah sever.”[8]

Peygamber’in (s.a.a) başka bir rivayetinde şöyle geçer:

“Subhan olan Allah şöyle buyuruyor: Ne zaman kulum çoğunlukla benimle meşgul olursa isteklerini ve lezzetini kendi zikrime yerleştiririm. İsteklerini ve lezzetini zikrime yerleştirdiğim vakit ise o bana aşk besler ve ben de ona.”[9]

- - - - - - - - - - - - - -

^[1] Kuleynî; El-Kâfî, C. 2, s. 523, 7. rivayet.

^[2] Kâfî, C. 2, s. 422, 12. rivayet.

^[3] a.g.e.; s. 390, 8. rivayet.

^[4] a.g.e.; C. 2, s. 402, 12. rivayet.

^[5] a.g.e.; C. 2, s. 354, 1. rivayet.

^[6] İmam Humeynî, Âdâb-ı Namaz, s. 16.

^[7] Amedî, Gureru’l-Hikem ve Durru’l-Kelem, c. 2, s. 313.

^[8] Muhammedi Reyşehrî, Muhammed, Mîzânu’l-Hikme, C. 3, s. 421, 6435. rivayet.

^[9] a.g.e.; C. 3, s. 421, 6438. rivayet.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Rivayetlerde “Marifetullah” diye tabir edilen Allah’ı tanıma ve Ona iman, İslâm’ın temel taşıdır ve yüce bir değere sahiptir. Emiru’l-Muminin Ali (a.s) şöyle buyuruyor:

“Marifetullah, marifetin en yüce mertebesidir.”[1]

Peygamber (s.a.a) de Allah’ı bilmeyi, amellerin en üstünü saymıştır:

“Amellerin en üstünü, Allah’ı bilmektir.”[2]

Dindarlığın ilk mertebesi de Allah’ı tanımak ve ona iman etmektir. Nitekim dindarlığın en yüce mertebesi de Allah’ı tanıma ve marifette en yüksek ölçüye ulaşmaktır.

Bu yüzden İslâmî eğitimin en önemli hedefi, kişileri Allah’ı tanımaya ve Ona inanmaya ulaştırmak ve de Allah’ı tanıma ve Ona inancı artırmaktır.

Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt’i (a.s), en büyük dinî eğitimciler unvanıyla bu hedefi takip ediyorlardı ve tüm yaşamlarını halkı bu yöne doğru hidayete vakfetmişlerdi. Bu sebeple bu konuda onların siyerini Allah’ı tanımanın ve Ona imanın eğitimi ve öğretimi alanında inceleyeceğiz. Bu incelemenin hedefi şu sorulara cevap bulmaktır: Acaba Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt (a.s) Allah’ı tanımada Allah’ın varlığı esasını farz ve isbat edilmiş olarak mı kabul ediyorlardı? Allah’ın varlığını isbatlamak için nasıl amel ediyorlardı? Allah’ı tanıtırken nelerin üzerinde duruyorlardı? Kişilerin Allah’a imanını ve tanımalarını sağlayıp kuvvetlendirmek için nasıl amel ediyorlardı?

* * *

Allah’ın Varlık Esasının Kabulü

Masumlar (a.s) Allah’ı tanıtırken ve Allah’a imanı oluşturup kuvvetlendirirken Allah’ın varlık esasını kabul ediyorlar ve eğitim alana Allah’ın sıfatlarını ve Allah’a karşı vazifelerini anlatıyorlardı.

Elbette bu durum Masumlar’a (a.s) mahsus değildir. Kur’ân’da da Allah’ın varlığı esası kabul edilmiş ve Allah’ın varlığına dair şüphe, inkâr mefhumuyla –ki şüphenin reddi anlamındadır- beyan edilmiştir:

“Peygamberleri dedi ki: “Allah hakkında mı şüphe (etmektesiniz)? O, gökleri ve yeri yaratandır.”[3]-[4]

Burada şu soru ortaya çıkmaktadır: Neden Masumlar (a.s) eğitim alanların karşısında Allah’ın varlık esasını kabul ediyorlardı?

İlk cevap şudur: Masumlar’ın (a.s) muhataplarının büyük çoğunluğu, özellikle İslâm’ın ilk zamanlarında, bir veya üstün birkaç gücü, varlık âlemini yaratan, ortaya çıkaran olarak kabul etmişlerdi. Bu konuda bir şüpheleri yoktu. Cahiliye döneminde Arabistan halkı birkaç inanca sahipti: Bir grup Allah’a ve vahdaniyetine inanıyordu (muvahhitler), bir başka grup Allah’a inanıyor ve kendilerini Allah’a yaklaştırdığı düşüncesiyle putlara tapıyordu (müşrikler), bir grup ise fayda ve zararın putların elinde olduğuna inanarak sadece putlara tapıyordu (putperestler). Yahudi, Hıristiyan, Mecusî, Zındık, Mutavakkıf[5] olan başka gruplar da vardı.[6]

Neticede Arap yarımadasındaki dinlerin çoğunda kâinatın yaratıcısı olan daha üstün bir gücün varlığına inanç vardı. Masumlar’ın (a.s) öğrencileriyle Allah’ın varlık esası hakkında ihtilafları olmadığından, delil ve burhanla Allah’ın varlığını isbatlamaya da gerek olmuyordu. İhtilaf konusu olan, Allah’ın birliği konusuydu ve hem Kur’ân’da, hem de Masumlar’ın (a.s) siyerinde Allah Teâlâ’nın vahdaniyetini isbat ve kendisine ortak koşulanların ilahlığı iddiasını reddetmek için birçok delil sunulmuştur.

İkinci cevap şudur: Masumlar (a.s) Allah’ın varlık esasını kabul ediyorlardı. Zira bu işte özel eğitimsel düşünceleri vardı.

Eğitimsel düşüncelerin ilki, insanın fıtratı gereği kelâmî delillere ve karmaşık felsefelere ihtiyaç duymadan bu kâinatın bir yaratıcısı olduğu sonucuna ulaşabilmesidir. Kâinatın yaratılışındaki bütün bu azamet, dikkat, ilim ve bilince bakarak bir yaratıcı olmadan meydana gelmesine imkân olmadığı anlaşılabilir. Gazalî bunun hakkında şöyle söylüyor:

“Allah’ın insan kalbine inayeti, onu daha en başında, bir delile ve burhana ihtiyaç duymadan imanı kabule hazır kılmasıdır. Halkın avamının inancı, telkin ve taklitten başka bir yolla mı hâsıl olmuştur? Elbette bu inanç başta zayıftır ve takviye edilmelidir ama bunun yolu cedel (tartışma) ve kelâm değildir. Kur’ân tilâvetiyle, tefsirle, hadisle ve anlamıyla ve de ibadetle meşgul olmaktır. Bu, inançlarını sürekli olarak daha da sağlamlaştırır… Telkin, iman tohumunun göğüse ekilmesi gibi ve bu ameller de onları sulamak ve bakımlarını yapmak gibidir.”[7]

Allah’ın varlık esası fıtrata dayanan ve neredeyse kesin bir gerçektir. Her insan, biraz düşünerek onu bulabilir ve karmaşık deliller sunulmasına gerek yoktur. Masumlar (a.s) da bu yüzden Allah’ın varlığını isbata çalışmıyorlardı.

Eğitimsel düşüncelerin ikincisi şudur: Allah’ın varlığı konusunda çalışmak ve Allah’ın varlığını isbatlamak için karmaşık kelâm ve felsefeye dayanan delilleri getirme yolu, boş ve faydasız bir iştir. Zira bu delillerde soyut kavramlardan faydalanılır ve bu kavramlar çocukların ve halkın çoğunun anlayacağı türden değildir. Bu sebeple Allah’ın varlığını isbatta ve Allah’a imanın oluşturularak kuvvetlendirilmesinde bir rolleri yoktur. Ayetullah Eminî bu konuda şöyle söylüyor:

“Felsefî konular ve deliller, evvela çocukların anlayışı ve gücü dışındadır. Bu konularla karşılaştıklarında onları sadece ezberlerler. İkincisi, felsefî deliller dini savunmada faydalıdır ve iman oluşturulmasında pek tesirleri yoktur. Bu sebeple bu delillerin kullanılmaması gerekir.”[8]

Bununla beraber Allah’ın varlık esası üzerinde çalışmak ve felsefe ve kelâma dayalı delil ve burhanlarla isbatlamaya uğraşmak faydasız bir iştir.

Eğitimsel düşüncelerin üçüncüsü şudur: Bu konu üzerinde çalışmak sadece faydasız değil, zararlıdır da. Zira bu konuların sunulması, bir tanrının var olmayabileceği anlamına da gelmektedir. Bu nokta, öğrencinin Allah’ın varlığı konusunda şüphe etmesine yol açabilir. Bir eğitimci bununla ilgili şöyle söylüyor:

“Çocuk için Allah’ın varlığının isbatı, yüce Allah’ın varlığının olmayabileceği anlamını da taşıyabilir… (Ve bu,) yolu çocuğa açarak varlığı hakkında şüpheye düşürebilir.”[9]

Bu şekilde, Masumlar (a.s) Allah’ın varlık esasını kabul ediyor ve felsefe ve kelâma dayalı delillerle isbatı yoluna gitmiyorlardı. Zira bu deliller sadece çocukların ve halkın çoğunluğunun anlayacağı türden olmamakla ve iman ve inançla sonuçlanmamakla kalmıyor, Allah’ın varlığında şüpheye düşme yolunu da açıyorlar.

* * *

Açık ve Anlaşılabilir Delillerden Faydalanma

Söylenilenler, Masumlar’ın (a.s) hiçbir zaman Allah’ın varlığını isbat için delil sunmadıkları anlamına gelmemektedir. Siyerlerine genel bir bakış, Allah’ın varlığını isbat için çok sayıda delil sunduklarını göstermektedir. Örneğin Kâfî kitabında bir bölümde “Hudusu’l-Âlem ve İsbatu’l-Muhaddis” başlığı açılmış ve burada Allah’ın varlığını ve tevhidi isbat eden rivayetler ve deliller getirilmiştir.[10] Bu siyerlerden bir tanesini zikretmekle yetiniyoruz:

“Mufazzal bin Ömer, Peygamber’in (s.a.a) kabri kenarında İbni Ebi’l-Evca’nın inkârcı sözlerini işitince rahatsız olarak İmam Sâdık’ın (a.s) yanına gidiyor. İmam ona rahatsızlığının sebebini soruyor ve o da sebebini anlatıyor. İmam (a.s) ona şöyle buyuruyor:

“Yarın sabah erkenden yanıma gel, sana Allah’ın kâinatı ve kâinattakileri yaratırken kullandığı ilim ve hikmeti öğreteyim. Öyle ki ibret alanlar ondan ibret alsınlar, müminler onunla huzur bulsunlar ve dinsizler hayrete düşerek başıboş dolansınlar.”[11]

İmamlar’ın (a.s) dostları ve öğrencileri, dinsizlerle münazara ederken Allah’ın varlığını isbat hususunda sorun yaşadıklarında İmamlar (a.s) onları yönlendiriyorlardı. Bu siyerlerden iki örneğe teveccüh ediniz.

İlk örnek:

Bir adam İmam Rıza’nın (a.s) yanına geldi ve şöyle dedi: “Ey Resulullah’ın oğlu! Âlemin yaratılmış olduğunun delili nedir?” Buyurdu ki: “Sen yoktun, oldun. Oysa biliyorsun ki ne kendin kendini yarattın, ne de benzerin seni yarattı.”[12]

İkinci örnek:

Abdullah Deysanî, Hişam bin Hikem’e şöyle sordu: “Acaba bir tanrı var mı?” Hişam “Evet” dedi. “Mutlak kadir midir?” dedi. Hişam “Evet” dedi. Deysanî “Acaba dünya küçülmeden ve yumurta büyümeden, tüm dünyayı bir yumurtanın içine yerleştirebilir mi?” dedi. Hişam “Bana mühlet ver” dedi. Deysanî de “Sana bir yıl mühlet veriyorum…” dedi. Sonra Hişam İmam Sâdık’ın (a.s) yanına giderek konuyu anlattı. O da cevabı ona öğretti.[13]

Bu siyerlere dikkat edilirse görülmektedir ki evvela Masumlar’ın (a.s) Allah’ın varlığını isbat için sundukları deliller halkın geneli için açık ve anlaşılabilirdi. İkincisi, İmamlar (a.s) öğrencinin kendisi Allah’ın varlığında şüpheye düştüğünde ve İmam’dan (a.s) yol göstermesini istediğinde veya toplumda Allah’ın varlığıyla ilgili şüpheler revaçta olduğunda Allah’ın varlığını isbat konusuna giriyorlardı.

* * *

Allah’ın Sıfatlarını Tanıtma Üzerinde Durma

Masumlar’ın (a.s) eğitimsel siyerinde olan konulardan bir diğeri, Allah’ın sıfatlarına fazlasıyla teveccüh etmek, üzerinde durmak ve Müslümanları bu sıfatlarla tanıştırmaktır. Şimdi bu siyerlerden iki örnek veriyoruz.

Birinci örnek:

Peygamber’in (s.a.a) yanına esirleri getirdiler. Esirlerden bir kadın göğsünden süt sağıyordu, esirlerin arasında bir çocuk gördüğünde onu alarak göğsüne yapıştırıyor ve ona süt veriyordu. Peygamber (s.a.a) bize şöyle buyurdu: “Bu kadın kendi çocuğunu ateşe atar mı?” Dedik ki: “Eğer atmama şansı varsa atmaz.” O zaman Peygamber (s.a.a) şöyle buyurdu: “Allah kullarına, bu kadının evladına olduğundan daha şefkatlidir.”[14]

İkinci örnek:

Bir adam içinde yavruların da olduğu bir kuş yuvasını getiriyordu. O yavruların ana-babası da peşinden uçuyor, onun ellerine konuyorlardı. Peygamber (s.a.a) ashabına dönerek şöyle buyurdu: “Bu iki kuşun yavrularına gösterdikleri davranışlara şaşırıyor musunuz? Beni hak üzere gönderene andolsun ki Allah kullarına, bu iki kuşun evlatlarına olduğundan daha şefkatlidir.”[15]

Bu iki siyer açıkça Peygamber’in (s.a.a), Allah’ın sıfatlarını tanıtma üzerinde fazlasıyla durduğu gerçeğini göstermektedir.

İslâmî metinlerde de Allah’ın sıfatlarını tanıtma üzerinde çok durulmuştur. Kur’ân’da Allah, sıfatlar yoluyla insanlara tanıtılmıştır. Birçok ayette Allah; Semi’(İşiten), Alîm (Eksiksiz bilen)[16], Zu-Fazl(İhsanı, lütfu olan, Fazilet, erdem sahibi)[17], Hayy (Daima Yaşayan, Diri), Kayyum (her an yarattıklarını tedbîr ve tasarruf edip duran), Ali (Yüce), Azim (Ulu)[18], Ganî (Başkasına ihtiyacı olmayan zengin), Hamîd (Kendisine hamd, sena övgü ve şükredilen)[19], Rauf (mutlak esirgeyici, bağışı olan), Rahîm (Rahmet eden, merhametli)[20] ve Gafur (kusurları örten, affedici, bağışlayan)[21] olarak sıfatlandırılmıştır.

Allah’ın sıfatlarını tanıtmak, marifetin ve Allah’a inancın gelişmesi ve artmasında işe yarar yöntemlerden birisidir. Bu yöntemde eğitimci, Allah Teâlâ’nın mahiyetinin tasvirini resmetmeye yoğunlaşacağına, öğrenci için Allah’ın cemal ve celal sıfatlarını tasvir etmeye çalışmaktadır. Bu yöntemin kendine has üstünlükleri vardır:

1- Kullanılan kavramlar açık ve halkın çoğu açısından kolaylıkla anlaşılabilirdir. Şefkat, affetme, kesinlik vb. herkesin sürekli kullandığı kavramlardandırlar. Bu yüzden anlaşılmaları, özellikle de –Masumlar’ın (a.s) siyeri gibi- bir örnek sunumuyla beraber olursa kolaydır.

2- Bu yöntemde herkes tarafından anlaşılması güç olan intizaî[22] ve karmaşık felsefe ve kelâmla ilgili kavramlar kullanılmamıştır.

3- Bu yöntemde öğrencinin zihninde, Allah’a dair yanlış tasavvurlar oluşmamaktadır. Bu sebeple rivayetlerde, muhatapta yanlış tasavvur oluşma ihtimali olan her konuda, açıkça uyarı yapılmıştır.[23]

4- Bu yöntem, öğrencide Allah’a ilgi ve sevgi oluşturmaktadır. Zira insan, fıtratı gereği ve varlığının derinliklerinde, iyi ve güzel sıfatlara sahip kimseyi sever ve kötü sıfatlılardan hoşlanmaz. Bu yüzden insan kendisini “kudretinin yanında esirgeyici ve bağışlayıcı, gazabının yanında hoşgörülü, yaratılmışları yaratan, izzetiyle azizleri mağlup etmiş, büyükler büyüklüğü karşısında mütevazı, çağrıldığında cevap veren, kötü işleri örten, dergâhının kapısı asla kapanmayan, dergâhından dilencileri kovmayan, arzusu olanın dergâhından ümitsiz dönmediği, korkanların sığınağı, Salihlerin kurtarıcısı, mustazafları yücelten, müstekbirleri alçaltan, zalimleri yenilgiye uğratan, onları yok eden, dileyenin feryadına yetişen”[24] bir Allah’ı karşısında gördüğünde kendiliğinden Ona ilgi ve sevgi duyacaktır.

5- Öğrencinin Allah’ın sıfatlarıyla aşina olması, Allah karşısındaki vazifesini teşhis etmesini sağlar. Hangi işlerin Onun hoşuna gideceği, hangilerinin Onu gazaplandıracağını bilir. Bu da davranışlarına ve amellerine yön vermesinde oldukça etkilidir.

- - - - - - - - - - - -

^[1] Muhammedi Reyşehrî, Muhammed; Mîzânu’l-Hikme, C. 6, s. 155, 11935. rivayet.

^[2] a.g.e.; s. 156, 11942. rivayet.

^[3] İbrahim, 10.

^[4] Subhanî, Cafer; Menşur-u Cavid, c. 2, s. 136. Allame Tabatabaî bu ayetin açıklamasında, bu şüphenin Allah’ın varlık esasıyla ilgili değil, Allah’ın vahdaniyeti ile ilgili olduğunu söylemiştir. Bu durumda Kur’ân’a göre Allah’ın varlık esasında şüphe etmenin daha şaşırtıcı olduğunu söylemeliyiz. El-Mizan, C. 12, s. 26-27.

^[5] Zındık’tan kasıt Dehrî dinine mensup (materyalist ve Ateist) olan, fiziksel meâda inanmayanlardır. Mutavakkıf (Agnostik) ise Allah’ın varlığı veya yokluğu konusunda bir görüşü olmayanlardır.

^[6] Ali, Cevad; El-Mufassalu fi Tarihi’l-Arap Kabli’l-İslâm, C. 6, s. 34, Ve’l-Faslu’s-Sani ve’s-Sütun ve’l-Faslu’l-Hamis ve’s-Sütun.

^[7] Gazalî, Muhammed; İhya-u Ulumi’d-Din, C. 1, s. 88.

^[8] Eminî, İbrahim; “Nehve-yi Telif-i Kitapha-yi Talimat-ı Dinî-yi Devre-yi İbtidaî”, Mecmuayı Makalat-ı Sempozyum-u Cayg3ah-i Terbiyet, s. 43.

^[9] Haşimî, Ferişte; “İcad-ı Şınaht ve Gerayiş-i Mezhebî der Kudekân”, Mecmua-yı Makalat-ı Sempozyum-i Caygâh-i Terbiyet, s. 265.

^[10] Kuleynî, Muhammed bin Yâkub; El-Kâfî, C. 1, s. 57-64. Burada İmam’ın Mısır’ın zındığı İbni Ebi’l-Evca ve Abdullah Deysani gibi diğer zındıklarla olan tartışması nakledilmiştir. Ve yine bkz. Meclisî, Muhammed Bâkır, Bihâru’l-Envâr, C. 3, s. 16. Kitab-ı Et-Tevhid, 3. Bab, “İsbatu’s-Sani ve’l-İstidlal-i Biacaibi Saneahu ala Vucudehu ve İlmuhi ve Gudretihi ve Sair Sıfatihi.”

^[11] Bihâru’l-Envâr, C. 3, s. 57.

^[12] Bihâru’l-Envâr, C. 3, s. 36, 11. rivayet.

^[13] Kâfî, C. 1, s. 62, 4. rivayet. [rivayette bu sorunun cevabının “göz”ün yumurtadan daha küçük olduğu halde kâinatı içine aldığını söylemektedir. Editörün Notu.]

^[14] Sahih-i Buharî; C. 7, s. 75.

^[15] Heysemî, Nureddin Ali bin Ebi Bekir; Mecmau’z-Zevâid ve Menbau’l-Fevâid, C. 9, s. 8.

^[16] Bakara, 244.

^[17] Bakara, 251.

^[18] Bakara, 255.

^[19] Bakara, 267.

^[20] Nahl, 7.

^[21] Nahl, 18.

^[22] Soyutlama gücü.

^[23] Kuleynî; El-Kâfî, C. 1, s. 83.

^[24] Ramazan gecelerinde okunan İftitah duasından parçalar.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Her insan, toplumda kötü bir işin yapılması ya da iyi işlerin terk edilmesi noktasında sorumluluk sahibidir. Bu nedenle farz olan bir amelin terk edilmesi veya haram bir fiilin yapılması durumunda insanın sessiz kalması caiz değildir. Toplumu oluşturan tüm bireyler haramın terk edilmesi farzın yapılması için seferber olmalıdır. İslam literatüründe bu işe ‘iyiliği emredip, kötülükten sakındırmak’ denir.

* * *

Marufu Emretmenin Önemi:

Ehl-i Beyt İmamlarından nakledilen hadislerde şöyle denilir;

- İyiliği emredip kötülükten sakındırmak, en önemli ve en değerli farzlardadır.

- İslami hükümler, iyiliği emredip kötülükten sakındırma farizası ile ayakta kalır.

- İyiliği emredip kötülükten sakındırmak, dinin zaruretlerindendir ve kim onu inkâr derse kâfir olur.

- Eğer insanlar iyiliği emredip kötülükten sakındırmaktan vazgeçerse nimetler alınır ve dualar kabul olmaz.

* * *

Maruf (İyilik) ve Münker’in (Kötülük) Tanımı:

İslam dininde tüm farz ve müstehaplara maruf, haram ve mekruhlara ise münker denir. Bu tanıma göre toplumda farz ve müstehap amellerin yapılması için çalışmak ‘marufu emretmek’, haram ve mekruh işlerin terk edilmesini sağlamak ‘münker’densakındırmak’tır.

Marufu emretmek ve münkerden sakındırmak, farz-ı kifayedir. Bu görev, bazı mükelleflerin yerine getirmesiyle başkalarının üzerinden kalkmış olur. Eğer insanların tamamı bu görevi terk ederse belirtilen şartların gerçekleşmesiyle farz olur.[1]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Şartları:

Marufu emretmek ve münkerden sakındırmak bazı şartların var olması durumda farz olur. Aksi durumda farz olmaktan çıkar. Gerekli olan dört şart:

1- Emir ve nehiyde bulunan kimse, mükellefin terk ettiği şeyin farz ve yaptığı şeyin haramolduğunu bilmelidir. Eğer yapılan işin hangi hükmün sınıfına girdiğini bilmezse emir ve nehiyde bulunulması farz değildir.

2- Yapılan emir ve nehyin etkili olacağına ihtimal verilmelidir. Eğer etki etmeyeceği bilinir veya şüphe edilirse, farz olmaz.

3- Günah işleyen kimsenin yapmış olduğu günahı tekrarlayacağı bilinmelidir. Bu nedenle eğer muhatap günahı tekrarlamama kararı almış veya tekrarlanmayacağı bilinir ya da zannedilirse farz olmaz.

4- Emir ve nehiyde bulunulduğunda kendisinin, ailesinin, yakınlarının hatta diğer Müslümanların can, haysiyet ya da önemsenecek kadar mal ile ilgili olarak bir zarara uğrayacağı bilinir veya zannedilirse, farz olmaz.[2]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Merhaleleri:

Marufu emretmek ve münkerdennehiyetmede gözetilmesi gereken birkaç merhale vardır. Aşağı merhalenin uygulanması durumunda maksada varılacağı ihtimali olursa, sonraki merhalelerin uygulanması caiz olmaz.

İlk Merhale:

Bu merhalede, günah işleyen kimseye karşı, günah işlediğinden dolayı olduğunu anlayacağı şekilde farklı davranılmalıdır. Örneğin ona sırt çevirmek veya onunla asık suratla görüşmek veya onunla olan irtibatı kesip ondan uzak durmak vb.

İkinci Merhale:

Bu merhalede görev, dille yapılır. Yani farzı terk edene onu yapmasını ve günah işleyene günahı terk etmesini söylemek[3]

Üçüncü Merhale:

Bu merhalede güç ve baskıya başvurulur. Yani kötü işin yapılmasını engellemek ve farzın yapılmasını sağlamak için günahkâr insana güç ve baskı uygulanır.[4]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Hükümleri:

1- İyiliği emredip kötülükten sakındırmak farizasının İslami çizginin dışına çıkmaması için gerekli şartların doğmuş olması gerekir.[5]

2- Eğer emir ve nehiy etmenin nasihat ve öğütle mümkün olacağı bilinirse sadece bu kadarı ile yetinilmeli ve sınırlar aşılmamalıdır.[6]

3- Eğer emir ve nehyin tekrar edilmesi halinde etkili olacağı bilinirse, tekrar edilmesi farz olur.[7]

4- ‘Günahta ısrar etmek’ten kasıt, fiilin devam ettirilmesi değildir. Kasıt, günaha bir kere dahi olsa mürtekip olmaktır. Öyleyse; namazı bir defa terk eder ve ikinci defa terk etmeye niyeti olursa, iyiliği emretmek farz olur.[8]

5- Kötülüğü önlemek ve farzları yerine getirmek, yaralamaya veya öldürmeye bağlı olursa, bu iş şer’i hâkimin iznine bağlıdır. Ancak münker, İslam dininin çok önem verdiği şeylerden biri olursa örneğin; eğer günahsız bir insanın öldürülmesini önlemek, sadece zalimin öldürülmesiyle mümkün olursa, zalimi öldürmek için şer’i hâkimden izin almak gerekmez.[9]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Adabı:

İyiliği emredip kötülükten sakındırma farizasına amel edecek kişinin aşağıdaki şeylere dikkat etmesi gerekir;

· Merhametli bir baba ve şefkatli bir doktor gibi davranmalıdır.

· Marufu emredip kötülükten sakındırmak, sadece kurbet (Allah'a yaklaşma) niyetiyle yapılmalı, üstünlük sağlama vb. şeylerden uzak olmalıdır.

· İnsan kendisini pak ve hatadan münezzeh görmemelidir. Çünkü her ne kadar günahkâr insanın yaptığı amel Allah’ın onaylamadığı bir iş olsa bile belki de o insanın ilahi muhabbeti hak eden güzel sıfatları vardır.[10]

* * *

Özet:

1-İslam dininde tüm farz ve müstehaplara “maruf”, haram ve mekruhlara ise “münker” denir.

2-İyiliği emredip kötülükten sakındırmak farz-ı kifaye’dir.

3-iyiliği emredip kötülükten sakındırmanın şartları şöyledir;

· Emir ve nehiyde bulunacak kimse, maruf ve münkeri bilmelidir.

· Yapılan emir ve nehyin etkili olacağına ihtimal verilmelidir.

· Günah işleyen kimsenin yapmış olduğu günahı tekrarlayacağı bilinmelidir.

· Emir ve nehiyde bulunma mefsedeye (zarara) yol açamamalıdır.

4-İyiliği emredip kötülükten sakındırmanın merhaleleri şöyledir;

· Günah işleyen kimseyle dostluk ve irtibatı kesmek

· Dil ile (sözlü uyarı) emir ve nehiyde bulunmak

· Günahkâra karşı güç ve baskı uygulamak

5-Emir ve nehiyde bulunmak için gerekli şartların oluşmuş olması ve merhalelere riayet edilmesi farzdır.

6-Eğer günahı önlenmek için emir ve nehyin tekrar edilmesi gerekirse, tekrar etmek farzdır.

7-Günahkârın yaralanması veya öldürülmesi şer’i hâkimin izni olmadan caiz değildir. Ancak münker, İslam dininin çok önem verdiği şeylerden biri olursa şer’i hâkimden izin almak gerekmez.

- - - - - - - - - - - -

[1]Tahrir’ul Vesile C.1 S.463, 2.mesele

[2]Tahrir’ul Vesile C.1 S.465 ve 472, 1.mesele

[3] Ayetullah Gulpaygani’nin ilmihal kitabında şöyle geçer; “İkinci merhalede güzel bir ahlak ve güzel bir dille iyiliği emredip kötülükten sakındırmak gerekir.”

[4]Tahrir’ul Vesile C.1 S.476

[5]Tahrir’ul Vesile C.1 S.476

[6]Tahrir’ul Vesile C.1 S.467, 3.mesele

[7]Tahrir’ul Vesile C.1 S.467, 5.mesele

[8]Tahrir’ul Vesile C.1 S.460, 4.mesele

[9]Tahrir’ul Vesile C.1 S.481, 11 ve 12.mesele (Bu mesele Ayetullah Gulpaygani’nin ilmihal kitabında yer almıyor.)

[10]Tahrir’ul Vesile C.1 S.481, 14.mesele

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Namaz Vakitleri

Her şeyden önce namazın ya vacip ya da müstehap olduğunu bilmek gerekir. Yine vacip namazlar ya her gün günün belirli vakitlerinde kılınması gereken günlük (yevmiye) namazlardır ya da belirgin bir zamanı olmayan ama bazı özel sebeplerden sonra vacip olan namazlardır.

Namazın Kısımları:

Farz Namazlar:

1- Günlük (yevmiye) Namazlar:

· Sabah namazı

· Öğle namazı

· İkindi namazı

· Akşam namazı

· Yatsı namazı

2- Günlük olmayan namazlar:

· Ayat namazı

· Farz tavaf namazı

· Meyyit namazı

· Büyük oğlun üzerine farz olan babanın kaza namazı

· Nezir etmekle farz olan namaz

Müstehap Namazlar:

Birçok müstehap namaz vardır.[1]

Günlük Namazların Vakitleri:

Yevmiye namazlar beş vakit ve toplam 17 rekâttır.

Sabah Namazı: İki rekât

Öğle Namazı: Dört rekât

İkindi Namazı: Dört rekât

Akşam Namazı: Üç rekât

Yatsı Namazı: Dört rekât

Yevmiye namazların hakkın sorulması gereken ilk soru; namazların günün hangi vakitlerinde kılınması gerektiğidir.

Sabah Namazının Vakti: Sabah ezanından güneşin doğmaya başladığı ana kadar

Öğle ve İkindi Namazının Vakti: Şer’i öğle vakti girdikten sonra güneş batana kadar

Akşam ve Yatsı Namazının Vakti: Güneş battıktan sonra gece yarısına kadar[2]

* * *

Açıklama:

Sabah Namazının Vakti:

Sabah ezanına yakın ufkun doğusundan “birinci fecir” denilen bir aydınlık yükselir. Bu aydınlık yayılınca “ikinci fecir” denen aydınlıkla sabah namazının vakti girmiş olur.

Öğle Namazının Vakti:

Çubuk veya benzeri bir şey düz bir yere dikilirse, güneş yükseldikçe dikilen şeyin gölgesi kısaldıktan sonra yeniden uzayıp artmaya başladığı an şer’i öğle namazının başlangıç vaktidir.

Akşam Namazının Vakti:

Güneş battıktan sonra doğu tarafında beliren kızıllığın kaybolduğu an akşam namazının başlangıç vaktidir.[3]

Gece Yarısı:

Güneş battıktan sonraki zamanla sabah ezanı arasındaki zamanı[4] ikiye bölersek, tam ortası gece yarısı ve yatsı namazının son vaktidir.[5]

* * *

Namaz Vaktine Ait Bazı Hükümler:

1- Günlük namazlar dışındaki namazların belirlenmiş vakitleri yoktur. Bu namazların vakti namazın vacip olmasına sebep olacak durumun vuku bulmasına bağlıdır.

Örneğin: Ayat namazı, deprem, güneş tutulması, ay tutulması vb. tabiat olaylarının gerçekleşmesine bağlıdır. Yine meyyit namazı Müslüman bir kimsenin ölmesiyle vacip olur. Her bir namaza ait detaylı bilgiler ileriki bölümlerde verilecektir.

2- Vaktinden önce kılınan batıl olduğu gibi namazı bilerek vaktinden önce kılmakta namazı batıl eder.

Kendi vaktinde kılınan namaza ıstılahta “eda namazı” denir. Vakti geçtikten sonra kılınan namaza ise “kaza namazı” denir.

3- Namazın ilk vaktinde kılması müstehaptır. Her ne kadar ilk vakte yakın bir zamanda kılmak müstehap olsa da örneğin namazı cemaatle kılmak gibi iyi bir nedenden dolayı namazı geciktirmenin bir sakıncası yoktur.

4- Namazın vakti dar olduğu durumlarda namazın müstehaplarını yerine getirmek namazın bir miktarını vaktin dışında kılınmasına sebep olacaksa müstehaplar yapılmamalıdır. Örneğin; kunut okunduğu zaman namazın bir miktarı vakit dışında kılınacaksa kunut okunmamalıdır.

* * *

Özet:

1- Vacip namazlar; günlük namazlar ve bazı vakitler vacip olan namazlar diye ikiye ayrılır.

2- Günlük namazlar; sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarıdır.

3- Bazen vacip olan namazlar; ayat namazı, tavaf namazı, cenaze namazı, büyük oğlun üzerine farz olan babanın kaza namazları ve nezir namazlarıdır.

4- Günlük namazların vakitleri şöyledir:

Sabah Namazı: Sabah ezanında güneş doğana kadar

Öğle ve İkindi Namazı: Şer’i öğle vaktinden güneş batana kadar

Akşam ve Yatsı Namazı: Gün batımından gece yarısına kadar

5- İkinci fecrin doğuşu sabah ezanının vakti ve sabah namazının başlangıç anıdır.

6- Yere dikilen şeyin gölgesi kısaldıktan sonra yeniden uzayıp artmaya başladığı an, öğle namazının başlangıç vaktidir.

7- Güneş battıktan sonra doğu tarafında beliren kızıllığın kaybolduğu an akşam namazının başlangıç vaktidir.

8- Güneş battıktan sonraki zamanla sabah ezanı arasındaki zaman ikiye bölündüğünde, tam ortası gece yarısı ve yatsı namazının son vaktidir.

9- Vaktinden önce kılınan namaz batıldır.

10- Kendi vaktinde kılınan namazlara “eda namazı”, vakti geçtikten sonra kılınan namazlara ise “kaza namazı” denir.

- - - - - - - - - - - - -

[1]Tevzih’ulMesail Vacip Namazlar Bölümü

[2]Tevzih’ulMesail 731 ve 736.mesele

[3] Diğer müçtehitler: …

[4] Ayetullah Hoi: Güneşin battığı ilk andan güneşin doğduğu an arasındaki zaman hesaplanmalıdır.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Tenbîhü’l-Havâtır: Adamın biri Lokman’a sordu: “Sen falan kabilenin kölesi değil misin?”

Lokman, “Evet.” dedi.

Adam, “Öyleyse sana bu saygınlığı kazandıran şey nedir?” diye sordu.

Lokman şöyle cevap verdi:

“Doğru sözlü olmam, emaneti korumam, beni ilgilendirmeyen şeylerden yüz çevirmem, namahreme bakmamak için gözlerimi kapatmam, dilimi korumam ve helal yiyecekler yemem bana bu saygınlığı kazandırmıştır. Her kim bunlardan azını yaparsa benden aşağı, fazlasını yaparsa benden üstün ve aynını da yaparsa benimle eşittir.”

* * *

“Ey oğul! Tövbe etmeyi geciktirme, zira ölüm aniden çıkagelmektedir.”

“Ey oğul! Ateş ateşle söndürülemeyeceği gibi, kötülük de kötülükle yatıştırılamaz. Kötülük iyilikle yatıştırılır, ateş ise suyla söndürülür.”

“Ey oğul! Ölümü basite alma, ihtiyacı olan kimseyi maskara etme ve iyiliğe daveti de terk etme.”

“Ey oğul! Takvayı kendine kılavuz edin ki yararı kendiliğinden seni bulsun. Günah işlediğinde, hemen sadaka ver ki bağışlanasın.”

“Ey oğul! Yükseğe tırmanmak yaşlı kimseye nasıl zor geliyorsa, nasihati kabul etmek de sefih kimseye zor gelmektedir.”

“Ey oğul! Zulme uğradığında sessiz kaldığın kimseye ağlama; asıl sessiz kalmakla kendine yaptığın kötülük için ağla. Elindeki gücün seni halka zulüm yapmaya iterse Allah’ın gücünü hatırla.”

“Ey oğul! Âlimlerden bilmediklerini öğren, öğrendiklerini de halka öğret.”^[1]

* * *

İhyâu Ulûmi’d-Din: Oğlu, babası Lokman’a sordu: “Babacığım! İnsanda hangi özelliğin belirgin ve baskın olması daha iyidir?”

Lokman: “Din.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer iki tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman, “Din ve mal olmalıdır.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer üç tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Din, mal ve hayâ.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer dört tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Din, mal, hayâ ve iyi huy.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer beş tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Din, mal, hayâ, iyi huy ve cömertlik.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer altı tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Ey oğul! Eğer bu beş özellik bir insanda bir araya gelirse, o kimse kötülüklerden sakınmış, temizlenmiş, Allah’a dost olmuş ve şeytandan uzaklaşmıştır, altıncıya ne gerek.” dedi.^[2]

* * *

Ravzatu’l-Ukalâ ve Nüzhetü’l-Fuzelâ: Mecae b. Zübeyir’den naklettiğine göre Lokman, oğluna: “Ey oğul! En az bulunan şey nedir? Ve en çok olan şey nedir? Ve en şirin olan şey nedir? Ve en sevimli olan şey nedir? Ve en nefis olan şey nedir? Ve en korkunç olan şey nedir? Ve en yakın olan şey nedir? Ve en uzak olan şey nedir?” diye sordu. Ardından şöyle cevapladı:

“En az bulunan şey yakindir. En çok olan şey şüphedir. En şirin olan şey Allah’ın rahmet esintisinin insanlar arasında olmasıdır ki onunla birbirlerini severler. En nefis olan şey, Allah’ın kullarını affetmesi ve insanların birbirlerinin hatalarını bağışlamasıdır. En sevimli olan şey dosttur. En korkunç olan şey ölünün bedenidir ki ondan daha korkunç bir şey yoktur. En yakın olan şey dünyaya oranla ahiretin insanlara yakınlığıdır. En uzak olan şey ise ahirete oranla dünyanın insanlara uzaklığıdır.”^[3]

* * *

İhyâu Ulûmi’d-Din: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Her kim başkasına rahmederse, merhamet görür; her kim susar ve dilini korursa selamet bulur; her kim iyiliği söylerse yararını görür, her kim kötülüğü söylerse kötülük görür ve her kim de dilini korumazsa pişman olur.”^[4]

* * *

ed-Dürrü’l-Mansûr: Şurahbil b. Müslim’den naklettiğine göre Lokman şöyle dedi: “Ben, kimseyle herhangi bir konuda inatlaşmıyorum, beni ilgilendirmeyen hususlarda konuşmuyorum, çok komik olmadıkça gülmüyorum ve gayem olmaksızın da yola çıkmıyorum.”^[5]

Feyzu’l-Kadîr: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Komik olmadıkça çok gülme; gayen olmadıkça yola çıkma ve seni ilgilendirmeyen şey hakkında kimseye soru sorma.”[6]

- - - - - - - - - - - - - - -

[1]- Tenbîhü’l-Havâtır, c. 2, s. 230. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 426,h.21.

[2]- İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 3, s. 82. Nüzhetü’l-Mecâlis, c. 2, s. 82.

[3]- Ravzatu’l-Ukalâ ve Nüzhetü’l-Fuzelâ, s. 342.

[4]- İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 4, s. 80.

[5]- ed-Dürrü’l-Mansûr, c. 6, s. 518.

[6]- Feyzü’l-Kadîr, c. 1, s. 162. İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 4, s. 80.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Kur'an'ın ebediliği, uzun zamandır Kur'an alimlerinin üzerinde durduğu, aklî ve naklî yollarla ispatlanan bir prensiptir. Kur’an'ın mesajlarının mekân ve zaman ötesi doğası dikkate alındığında, belirli zaman ve mekân koşullarında vahyedilmesi göz önüne alındığında bu makalenin amacı, Kur’an'ın ebediliğinin belgelenmesini ve mekanizmasını açıklamak ve Kur’an'da bahsedilen genel olarak bilimlere, özel olarak ise beşerî bilimlere atıfta bulunan ana örnekleri, mevcut olan ve yeni ortaya çıkan konularda kullanmaktır. Analitik ve çıkarımsal bir yaklaşımla vahiy rivayeti yöntemiyle düzenlenen ve kütüphane verilerine dayanan bu araştırmanın sonuçları, Kur’an sözlerinin doğruluğunu, Kur'an öğretilerinin rasyonelliğini, Kur'an öğretilerinin rasyonelliğini, kullanımını göstermektedir. Genel ifadelerle insan tipinin ihtiyaç ve gereksinimlerine uyum sağlama, maddilik, maneviyat ve uygulama arasında denge kurma, Ku'an-ı Kerim’in ebediliğinin belgelenmesinin bilimsel teoriyi destekleyebilecek esnek başlıklarıdır. Kur’an'ın ilmî otoritesi orijinallik, ilham, muhakemenin tamlığı ve içgörünün etkisi yoluyla sağlanır. Bu araştırma, Kur'an mesajlarının tarihselliği sorusuna mantıklı bir cevap olabilecekken, Kur'an'a dayalı bilimlerin İslamileştirilmesi hareketini ilerletme yolunda bir adımdır.

* * *

Esirgeyen ve Bağışlayan Allah’ın Adıyla

Bilimlerdeki Etkili Kuramlara, Kur’an-ı Kerim’in Temel Oluşturması

Her düşünce ve bilimde kuramlar, o düşünce ve bilimin felsefesi sayılırlar. Kur’an-ı Kerim’in bilimselliği ise kendi başına bilimsel kuramsallaştırmaya zemin hazırlayıp, felsefî bir kaynak olarak insanın Ku’ran’dan beklentisini yükseltmiş, İslamî ve beşerî gibi pek çok bilimin sahasına da nüfuz etmiştir. Bu temel kuramlar, insanın büyükçe çevre ve sosyal yaşantısını Kur’an ile aynı yöne yönlendirmektedir. Çünkü bir yandan insanın çevre ve sosyal yaşantısının gereksinimleri daimi bir değişim halindedir ve insan hayatı, aklı ile yaratıcılığını kullanarak bu değişen şartlara ayak uydurmalıdır. Buna karşın bu değişen şartlarla savaşa kalkışmak ne bu döneme uygun ne de mümkündür. Bir yandan da yeni getirilerin tamamı bilindiği ve tecrübe edildiği üzere saadet kapısına ermemektedir, kusurdan da uzak kalamamaktadır. Akışın koşullarına mutabık olmada anılan kuramlar, dönemin kontrolüne ve ıslahına yol açmakta, zamanın getirilerine ayak uydurup, eğrilikleri ile mücadele etmesine olanak sağlamaktadır. Kuramlar ise şunlardır:

1. Kur'an, insanın ihtiyaçlarına rehberlik eden ve sonsuza kadar geçerli olan, İslam medeniyeti ve İlahî Medine-i Fazıla’nın oluşmasına aracılık etmiş, İslamî ve insan bilimlerine büyük etki bırakmıştır; Kur'an, belirli bir zamana veya yere özgü değildir ve zamanın ve kültürün değişmesiyle değişmez.

2. Kur’an-ı Kerim'in öğretileri, dünya ve ahiret hayatıyla ilgili kapsamlı rehberliklerin yanı sıra insanı nihai mükemmelliğe ulaştıracak bir yol gösterir. Bu öğretiler, bilimsel önermeleri ve sistemleri keşfetmek veya bilimsel temelleri, önermeleri, konuları ve teorileri değerlendirmek için bir ölçüt olarak kullanılabilirler. Ayrıca bu öğretiler, insanı bilimlerin, sistemlerin ve düşünsel alanların hedefleri doğrultusunda yönlendirebilirler.

3. Kur'an-ı Kerim'in öğretileri, genel kuramlarla uyumlu olmanın ötesinde çeşitli durumlara uygulanabilen ifadelerle donatılmış, genel hükümlerin, gözlemsel ve tecrübî hükümlerle bitişmesiyle ortaya çıkan evrensel hükümlere dönüşen hakiki hükümlere sahip olma bakımından sistematik bir yapıttır. Bu öğretiler, kültürel, sosyal, ekonomik, siyasi ve alt sistemler dâhil olmak üzere çeşitli sistemleri ve alt sistemlerini iyileştirir ve geliştirirken İslam medeniyetinin canlanmasına ve Kur’an-ı Kerim'in çağlar ötesi boyutunu kanıtlamaya yol açar. Ancak tarihsel yaklaşım, Kur'an'ın evrensel boyutunu geçersiz kılma eğilimidir.

4. Kur’an-ı Kerim’in hükümleri ile buyrukları, insan fıtratına uygundur ve insanın içindeki potansiyeli keşfedip, onu pratiğe dökmesine imkân verir.

5. Kur’an’daki bilgi ve anlamlar, maddî ve manevî dünya arasında bir denge durumu kurmuştur.

6. Kur’an’ın öğretileri akılcıdır. Din bakımından akıl, sadece İslam’ı anlama kaynağı olmakla kalmaz, aynı zamanda onun yorumlayıcısıdır da.

7. Kur’an’daki hükümler, ilksel hükümler ardından ortaya çıkan ikincil koşullara uyum sağlama bakımından esneklik gösterir.

8. Kur’an ve sünnetin birbirinden ayrılamaması, Kur’an-ı Kerim’in bilimsel kaynaklığının ve otoritesinin göstergelerinden biridir.

Burada bahsi geçen bu kuramlara, genel yönteme, mantıklı yorumlama yoluna uyarak, Kur’an-ı Kerim’in bilimler üzerine etki edebilmesinin muhakkak yolu açılmış olur.

* * *

Kur'an'ın Bilimlerle Etkileşim Biçimi

Bu makalede, bilimin neliğini açıkladıktan sonra, filozofların “adalet” gibi kavramları tanımlamakta gösterdikleri aczin, dilbilgisel ve kavramsal anlamlar arasındaki tüm farklılıklara rağmen, tüm kullanımlarında "bilme" durumunun mevcut olduğunu ifade etmekteyiz. Burada şu konulara odaklanılmıştır:

1. Kur’an-ı Kerim’de “ilim” sözcüğü ile benzer anlamda pek çok sözcük, insanı öğrenmeye davet eder: tefekkür, taakkul, tedebbür, tezekkür, idrak, marifet vs. Ayırca Allah’ın, bilimin mertebesini yücelttiği ve insana da bunu, varlığın en kıymetli yönü yaptığı aktarılmıştır. İşte bu durum, hakikî ve hayatî olan Kur’an öğretileri ile Eski ve Yani Ahit’teki öğretilerin temel farkıdır. Neuwirth, şöyle diyor: “İslam Peygamberi, daima Kur’an’ın yazılması, okunması ve ezberlenmesine özen göstermiştir. Halkın Kur’an metnine aşinalığı göz önüne alındığında Kur’an metnine ekleme veya çıkartmanın yapmak mümkün değildir. Hâlbuki Eski ve Yani Ahit, çeşitli asırlarda, kimliğini bilmediğimiz farklı yazarlar tarafından sonraki kuşaklara aktarılmıştır.”

2. Peygamberlerin ve imamların Ledün ilmine vakıf olmasının yanında, bazı insanlar takva koşullarını yerine getirmekle ilmin özel bir türüne vakıf olabilirler. Nitekim Kur’an ayetleri, insana gereken bilime doğru toplumu, öğrenmeye yönlendirir.

3. Bu temele göre insana yarayan ilim sadece ilim ile ilgili olan değil topluma faydası olacak farklı ilimlere doğru genişlemektedir. Buna dayanarak ve Kur’an’ın hükümlerinin hakikiliğini istinaden Kur’an’ı anlatmak, hakkında yazmak, açıklamak ve Kur’an-ı Kerim’in kati görüşlerini, metodik ve tecrübî bilgi yöntemi olarak irdelemek, haklı bir eylemdir. Buna dayanarak insanî ilimlerden çıkacak sonuçlar da seküler olmayacaklardır.

4. Kur’an, bilimsel hedeflere varmak için çabalamayı onaylamakla yaratılışın hedefinin, varoluşun beyhudeliğini reddetmenin ve insanın yaratılıştaki yerine dikkat edilmesi gerektiğini vurgular. Ayrıca insanın bilimsel hedefleri takip ederken yaratılışın asli gayesinden sapmamalı ve insanın yaratılış amacının felsefesi ve hedefini gözetmeden dünyaya dair gerçek ve işe yarar bir bilgi elde edemeyeceğini bilmesi gerekliliğini vurgular. Kur’an’ın bu yöntemi (insan bilgisinin ardındaki temel ve yönlendirilmesi), bilimi insanın hizmetine sunar ve bilim ile toplumdaki pek çok köklü değişim, bu yolla mümkün olur. Şüphe yok ki insan, ilahî gayesini ve sonunu yani Allah’a dönüp, O’nun huzurunda hesap vereceğini bilerek, tüm bilgisini insanlığa hizmet ve Allah’ın rızasını almak için işe koşacaktır.

5. Her ne kadar insan ilmî açıdan gelişmek için tecrübî bilime özen gösteriyor, Kur’an-ı Kerim de bu yolda insanı teşvik ediyorsa da bu yolda bilimcilikten kaynaklanan bulanıklıkları, ahlakî çöküntüleri, savaşları, derin ve acıklı sınıfsal çatışma vs. oluşabilme olasılığından gafil olmamalıdır. Bu sebeple Kur’an, bir yandan insanı bilgi ve bilimi, özellikle düşman tecavüzüne karşı mazlum insanların hakkını korumaya yönlendiriyorsa da öbür yandan, ilmin kötüye kullanılması konusunda uyarmaktadır.

Bazı yetersizlikler, gözlemlere dairdir, şöyle ki deneysel bilimlerin belirli bir teorik bakış açısına sahip olduğu ve deneyimlere dayanmanın kabul edilebilir olduğu şeklinde ifade edilir. Ancak bu durumda deneysel bilim, kapasitesinin ötesine geçer ve yetkinliği olmayan şeyleri kanıtlamaya veya çürütmeye çalışır. Örneğin, hatalı olabilecek bilgiyi kesin olarak almak ve bunu, kısmen eksik bir çıkarım yoluyla genellemek gibi. Bu tür sonuçlar, eksik bir tümevarıma dayanır ve kesin bir sonuca ulaşmaz. Buna göre bilim, gözlem ve deneyime dayanan sonuçların bağımlılığını ifade eder, sınırlıdır ve sadece ispat tarafında yer alır. Ancak, bilimin bir görüşünün kendi yetki ve algısının dışında ve kesinmiş gibi hüküm yürütmesi, onun belirli zararlarının ortaya çıkmasına yol açar. Örneğin, ışık gözle algılanabilir, ancak ışığın varlığına ve karanlığın reddedilmesine yönelik kesinlik, “zıtların bir arada olma imkânsızlığı” ilkesini kullanarak elde edilir. Sonuç olarak, duyusal bilgiye güvenilmesi için her zaman akıl ön koşuluna dayanmak gerekir.

6. Beşerî bilimlerde hata payı, pozitif bilimlere göre daha fazladır. Çünkü maddî bir unsur üzerinde araştırma yapmak, insan ve toplumu üzerinde etkili faktörleri, beşerî bilimlerdeki farklı görüşlere göre irdelemeye nazaran daha kolaydır. Pozitif bilimlerdeki genellemeye nazaran beşerî bilimlerde yapılan genelleme ve verilen kati hükümlerin sonucu daha yıkıcıdır. Buna göre, Auguste Comte'un iddialarına göre, teolojik ve felsefî dönemlerden pozitivist döneme (pozitivizm, dünyanın tanrı olana kadar) bir geçiş vardır; din, bilimin ilerlemesi önünde engeldir, insan bir makinedir ve “ahlakî, metafizik ve dinî konuların gerçek değerinin olmadığı meselelerdir”. Bu savlar, bilimin müdahale etme yetkisinin olmadığı sahalardır.

7. Bilimcilikteki bir sakatlık, doğrulukçuluk yerine işlevselliğe odaklanmasıdır. Batı'da yaygın olan bu yaklaşım, bilimsel teorilerin, dünya işlevlerinin ve bunların bireysel ve toplumsal yaşamdaki pratik etkilerinin doğrulanması ve savunulması için temeldir. Bu yaklaşım, bir teorinin doğruluğuna ve hakikatine dair kanıtları göz ardı eder. İşlevselliğin egemenliği, gerçeğin unutulmasına ve bilimin giderek sapması ve sonuç olarak da görecelikçiliğin ve bilgisel anarşinin artmasına neden olur.

8. Bilimin, ispat bakımından yetersizlikleri ve zararları vardır. Bilim, Neden buradayız? Nereye gideceğiz? Yaratılışın felsefesi nedir? Hayatın ve dünyanın bir amacı var mı? Hayat nedir ve nereden gelir? Varlığımızdaki amacımız nedir? gibi soruları yanıtlamaktan acizdir ve sonuç olarak dinin ferdî ve toplumsal tesirlerini ya sekteye uğratır ya da sıkıntıya sokar.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Bismillahirrahmanirrahîm

Fahrettin Güngör

Kur’ân-ı Kerîm’in on ikinci sûresinin tek bilinen ismi “Yûsuf Sûresi”dir. Bu sûre, baştan sona Hz. Yûsuf’un (a.s) kıssasını anlatığı için bu adı alır. [1]

Kur’ân’da üç sûrede hakkında bilgi verilmiş ve bu sûrelerin yirmi yedi âyettinde ise, ismen Hz. Yûsuf’un (a.s) adı zikredilmiştir. [2]

Yüz on bir âyet olan Yûsuf sûresinin doksan sekiz âyetin [3] yirmi beşi Hz. Yûsuf’un (a.s) adıyla, yetmiş üç âyet atıfla Hz. Yûsuf'tan (a.s) [4] bahseder.

Sûrenin amacı, hikâye anlatmak değil, mesaj vermektir.

Kur’ân-ı Kerîm’deki kıssalar, bazı hikmetlere dayanmaktadır. Özellikle peygamberlerin kıssaları, alınması gereken ibretlerle doludur.

Nitekim bu sûrede yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Andolsun onların (Enbiyâ ve Evliyâ’nın Kur’ân’da anlatılan) kıssaları, temiz akıl sahipleri (ve vicdan ehli) için (pek çok) ibretler içermektedir.” [5] Hz. Yûsuf’un (a.s) kıssası hakkında da şöyle buyurmuştur: “Andolsun, Yûsuf ve kardeşlerinde (ve onların hikâyesinde; gerçeği araştırıp) soranlar için (birçok) âyetler vardır. (Ve önemli hikmetler, ibretler ve dersler içermektedir.)” [6]

Sûrenin ana fikri ve hedefi, bir kişiden ne çıkar? sorusunun cevabıdır: İman, ihlâs, ilim, liyakat, ehliyet, iffet, gayret, sabır ve sebatla bir kişi koca bir topluma istikâmet verir.

Sûrenin konusu, peygamber ocağından dünyaya gelen, küçük yaşta annesini kaybederek öksüz kalan, kıskançlığa kapılan kardeşlerince kuyuya atılan, köle diye satılan, iftiralarla zindanlarda tutulan Hz. Yûsuf’un (a.s), Mısır’a yönetici oluş hikâyesidir.

Kur’ân-ı Kerîm’de diğer peygamberlere ait kıssalar farklı sûrelerde yer aldığı hâlde, Hz. Yûsuf (a.s) kıssası tâbi hikâye, gerçek kıssa unvanıyla ahsenü’l-kasas (kıssaların en güzeli ve sözün en güzel anlatımı) [7] nitelemesiyle tek bir sûrede ismen ve atıfla doksan sekiz âyette nakledilmektedir. Yûsuf sûresi Kur’ân’da baştanbaşa bir konuyu anlatan tek sûredir. Sûrenin tümü, bölünmez bir bütün hâlindedir.

Sûre, yüce Allah’ın övgüsüne mazhar olan ve eriştiği manevî yüksek makamlara ulaşan, Hz. İbrâhîm (a.s) soyundan gelen Hz. İshâk’ın (a.s) torunu, Hz. Yâ’kûb’un (a.s) oğlu Hz. Yûsuf’un (a.s) hikmetlerle dolu olan hayat hikâyesini anlatır.

Yüce Allah, Hz. Yûsuf’a (a.s) hadiselerin ve düşlerin yorumundan kaynaklanan bilgiyi öğretmiştir (ve yu’allimuke min te’vîli-l-ehâdîsi). Hz. Yûsuf (a.s) seçkin kılınmış (yectebîke) ve yüce Allah onun üzerindeki nimetini tamamlamıştır (ve yutimmu ni’metehu aleyke). [8]

Yüce Allah, Hz. Yûsuf’a (a.s) hikmet ve ilim vermiştir (âteynâhu hukmen ve ilmâ). [9]

Hz. Yûsuf (a.s), yüce Allah’ın muhlis kullarından kılmıştır (innehu min ibâdinâ’l-muhlasîn). [10]

Hz. Yûsuf (a.s), olağan dışı güzelliğe sahipti (in hâzâ illâ melekun kerîm). [11]

Yüce Allah, onun duasını kabul etmiş ve duası kabul olunan bir kuldu (festecâbe lehu rabbuhu). [12]

Hz. Yûsuf (a.s), muhsin kullardan; iyilerdendi (innâ nerâke mine-l’muhsinîn). [13]

O, doğru sözlüydü; sözünde ve özünde, her hâliyle dosdoğru idi (Yûsufu eyyuhâs’siddîk). [14]

O, güvenilir mevki sahibiydi (inneke’l-yevme ledeynâ mekînun emîn). [15]

Yüce Allah’tan kendisine ulvî mevki verilmiştir (mekennâ liyûsufe fîl’arz). [16]

Hz. Yûsuf (a.s), ataları Hz. İbrâhîm (a.s), Hz. İshâk (a.s) ve Hz. Yâ’kûb’un (a.s) dinine tâbi olandı (vet’teba’tu millete âbâ-î İbrâhîme ve İshâka Yeya’kûb). [17]

* * *

Yûsuf sûresindeki rüya sırrı nedir?

Birincisi, Nübüvvet Rüyasıdır. Hz. Yûsuf (a.s) kuvvetli çağına erişince, genç yaşta [18] kendi rüyası ki bu rüyada on bir yıldız [19], bir ay ve bir de güneşin [20] kendini saygıyla yerlere kapanarak selâmladıklarını, boyun eğdiklerini görmüştür. [21]

İkincisi, Mahkûmiyet Rüyasıdır. Zindandaki iki delikanlı kölenin rüyası ki Hz. Yûsuf (a.s), Aziz’in karısının iftirası yüzünden hapistedir. Hapisteyken mahkûmların [22] rüyasını tabir eder.

”Onunla (Hz. Yûsuf’la) birlikte iki delikanlı (köle) [23] da zindana girmişti. [24] Onlardan biri: ‘Ben (rüyamda) kendimi şarap (üzüm) sıkıyorken gördüm’ dedi. Öbürü ise: ‘Ben de (rüyamda) kendimi başımın üstünde ekmek taşıyorken gördüm; kuş da ondan yemekteydi’ demişti. ‘Bunun yorumundan bize haber ver.’ Doğrusu, biz seni iyilerden görüyoruz” (diye Hz. Yûsuf’tan rica etmişlerdi). [25]

Üçüncüsü, Hükümdârın Rüyasıdır. Melik’in rüyası ki Hz. Yûsuf (a.s) kralın tabir edilemeyen rüyasını tabir eder.

“(Bir gün) Melik [26] dedi ki: ‘Ben, rüyamda [27] yedi semiz (besili) inek görüyorum, bunları yedi zayıf inek yiyor; ayrıca (bir de) yedi yeşil, yedi de kuru başak (görüyorum). Ey ileri gelenler! Eğer siz rüya tabir ediyorsanız bu rüyamın tabirini bana anlatın." [28]

Âyette, kralın bir rüya gördüğü ve bu rüyasını ileri gelenlere, devletin üst düzey görevlilerine haber verdiği anlatılıyor. Bunu, “Ey ileri gelenler! Bana rüyam hakkında görüşünüzü bildirin” sözünden anlıyoruz. Melik, gördüğü bu rüyadan oldukça ürkmüş ve kafası karışmıştı. Bu yüzden ülke çapında bir ferman çıkararak tüm bilgin, kâhin ve sihirbazları bu rüyayı yorumlamaya çağırmıştı. Bu üç rüya da müjdeli işaretlerle doludur.

Geniş bilgi için: https://kevser.com.tr/yazarlar/fahrettin-gungor/hz-y-suf-a-s/217/

- - - - - - - - - - - -

[1]- Kur’ân-ı Kerîm’de indirilişte 53. ve tertipte 12. sırada Yûsuf sûresi yer alır. Bu mübarek sûre, Mekke’de nâzil olmuştur. Yûsuf sûresi 111 âyet, 1.706 kelime ve 7.166 harften ibarettir.

[2]- 6/En’âm: 84; 12/Yûsuf: 4, 7, 8, 9, 10, 11, 17, 21, 29, 36, 51, 56, 58, 69, 76, 77, 80, 84, 85, 87, 89, 90, 90, 94, 99; 40/Mü’min: 34.

[3]- 12/Yûsuf: 4-101.

[4]- Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî (ö. 538/1144) şöyle der: Doğrusu Yûsuf kelimesi, İbrânice bir isimdir. Çünkü eğer o Arapça bir isim olsaydı mârife oluşunun dışında başka bir sebep bulunmadığı için, munsârif olurdu. Bazıları bu kelimeyi sîn harfinin kesresi ile Yûsif; bazılarıda sîn harfinin fethasıyla Yûsef şeklinde okumuşlardır. Bu üç şekil aynen Yûnus lafzı için de geçerlidir. Yani Yûnus; Yûnis ve Yûnes şeklinde okunmuştur. (el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl fî vucûhi’t-te’vîl, c. 2, s. 42).

[5]- 12/Yûsuf: 111.

[6]- 12/Yûsuf: 7.

[7]- 12/Yûsuf: 3.

[8]- 12/Yûsuf: 6.

[9]- 12/Yûsuf: 22.

[10]- 12/Yûsuf: 24.

[11]- 12/Yûsuf: 31.

[12]- 12/Yûsuf: 34.

[13]- 12/Yûsuf: 36.

[14]- 12/Yûsuf: 46.

[15]- 12/Yûsuf: 54.

[16]- 12/Yûsuf: 56.

[17]- 12/Yûsuf: 38.

[18]- 12/Yûsuf: 22. Mollâ Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd-ı Kâşânî (ö. 1090/1679) şöyle nakleder: Hz. Yûsuf (a.s) bu rüyayı gördüğünde dokuz yaşında idi. Meşhur görüş budur. Bu konuda farklı rivâyetler de nakledilmiştir (Tercume-i şerif tefsir-i Sâfî, c. 3, s. 518).

[19]- Kevkeb, yıldız, gezegen demektir. Kevkeb, ışığın en parlak gök cisimlerini ifade eder (Gerekçeli Meâl Tefsiri, c. 1, s. 429).

[20]- Ebû Câ‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Ferrûh es-Saffâr el-Kummî (öl. 290/903) şöyle nakleder: Güneş, yani Hz. Yûsuf’un (a.s) annesi Râhîl; Ay, yani Hz. Yûsuf’un (a.s) babası Hz. Ya’kûb (a.s) ve Yıldızlar, yani Hz. Yûsuf’un (a.s) on bir erkek kardeşleridir: Rûbîl, Şem’ûn, Lâvî, Yehûda, Reyâlûn, Yeşcer, Binyamîn, Dân, Neftâlî, Hâd ve Âşır (Tefsîr-i Kummî, c. 1, s. 239).

[21]- 12/Yûsuf: 4.

[22]- Ebû’l-Abbâs Muhammed b. İshâk b. İbrâhîm es-Serrâc es-Sekafî (ö. 313/925) şöyle der: İki delikanlı kölenin adları Nebvâ ve Micles’dir (Tefsîr-i ibn Kesîr, c. 8, s. 4067).

[23]- Muhammed Hüseyin Tabâtabâî (ö. 1981) şöyle nakleder: Âyetin orijinalinde geçen el-fetâ; köle anlamına gelir. Âyetlerin akışından anladığımız kadarıyla bunlar kralın köleleriydiler (el-Mîzân fî tefsîri’l-Kurʾân, c. 11, s. 267).

[24]- Ebû’l-Hattâb Katâde b. Diâme b. Katâde es-Sedûsî el-Basrî (ö. 117/735) şöyle der: İki genç delikanlıdan biri Mısır hükümdârının aşçıbaşısı (sâkisi), diğeri ise fırıncıbaşısı (ekmekçisi) idi. Yine Ebû Muhammed İsmâîl b. Abdirrahmân b. Ebî Kerîme el-A‘ver es-Süddî el-Kebîr el-Kûfî (ö. 127/745) ise şöyle der: Kralın yemek ve içeceği ile kendisini zehirlemeyi planladıkları gerekçesiyle bu iki delikanlı köle mahkûm edilmişlerdi (Tefsîr-i ibn Kesîr, c. 8, s. 4067).

[25]- 12/Yûsuf: 36.

[26]- Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullâh b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî (ö. 685/1286) şöyle der: Hz. Yûsuf’u (a.s) satın alan Mısır hâzinedârı Aziz’in adı Kıtfîr, Melik’in adı Reyyân b. Velîd’dir (Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, c. 1, s. 491). Kur’ân’da baştan sona eski Mısır yöneticilerini Firavûn adıyla anarken, istisna olarak Yûsuf sûresinde onları Melik adıyla anar (Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meâl Tefsiri, c. 1, s. 429).

[27]- Rüya, Kur’ân’da hep müfred/tekil gelir. Tâbire lâyık olan sâdık rüya budur. Hulm ise hep çoğul ahlâm gelir ve karma karışık (ağdas) sıfatını alır. Mısır kralının gördüğü ahlâm değil, rüya olduğunu vahiy onayladı, fakat görevliler onu karma karışık düşler sınıfına sokmuştur. “Bir tuhaf, karma karışık düşler bunlar dediler; zaten biz, bu tür rüyaların altında yatan gerçek anlamı bilmekten de âciziz.” (12/Yûsuf: 44) (Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meâl Tefsiri, c. 1, s. 439).

[28]- 12/Yûsuf: 43.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Fahrettin Güngör

Bismillahirrahmanirrahîm

Hz. İbrâhim (a.s), Kur’ân’da yirmi beş sûrede hakkında bilgi verilmiş ve altmış dokuz âyette de ismen zikredilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm onun şahsiyet özelliklerini, mânevî ve ahlâkî niteliklerini şöyle açıklar:

Hz. İbrâhim (a.s), Hz. Nûh’un (a.s) milletindendir (min şî’atihi le’İbrâhîm). [2] Hz. Nûh’a (a.s) verilenler Hz. İbrâhîm’e (a.s) tavsiye edilmiştir (şera’a lekum mine’d-dîni mâ vassâ bihi nûh). [3] Ona sahîfeler (suhuf-i İbrâhîm) verilmiştir. [4]

Hz. İbrâhîm (a.s), inananların babasıdır (millete ebîkum İbrâhîm). [5] Onun soyuna da peygamberlik kitap (fî zurriyyetihimâ’n-nubuvvete vel’kitâb) ve büyük bir mülk (âteynâhum mulken azîmân) verilmiştir. [6] Bütün insanlara imâm, önder, örnek ve rehber (lin’nâsi imâm) kılınmıştır. [7] Onda (a.s) güzel bir örnek (lekum usvetun hasenetun) vardır. [8]

Hz. İbrâhîm’in (a.s) kendisine, göklerin ve yerin muhteşem yaratılışı ve esrarı, tasarruf ve hikmeti gösterilmiştir (nurî İbrâhîme melekûte’s-semâvâti vel’arz). [9] Rabbinin emrettiği yere (zâhibun ilâ rabbi) hicret etmiştir. [10] Gerçekten yumuşak huylu (halîm), bağrı yanık (evvâh) ve yüce Allah’a yönelen (munîb) bir kimseydi. [11] Çok misafirperver (an zayfi İbrâhîm) [12] ve yüce Allah’ın dostu idi (et’tehaza’llâhu İbrâhîme halîlâ). [13]

Hz. İbrâhîm (a.s), yüce Allah tarafından seçilmiş (Ellâhe’stafâ) [14], Rabbi tarafından vahiy almış (evhaynâ ileyke) [15], hakkı hemen gönülden onaylayan ve doğruluktan asla ayrılmayan (sıddîk) [16] güçlü ve bâsiret sahibi bir kul idi (ibâdenâ İbrâhîme ulî’l-eydî vel’ebsâr). [17]

Kur’ân’da, Hz. İbrâhîm’in (a.s) tevhîd akîdesini (millete İbrâhîme hanîfâ) [18] tesis etmesinin yanında, oğlu Hz. İsmâîl (a.s) ile birlikte Kâbe’yi kurması da (el-kavâide mine’l-beyt) [19] Müslümanlardan biri olarak gösterilmesine (kâne hanîfen muslimen) [20] ve kendisine itibarlı bir yer (vet’tehizû min mekâm-i İbrâhîm’e musallâ) [21] verilmesine vesile olmuştur.

Hz. İbrâhîm (a.s) kavmine hitâp etmiş olduğu harika bir duası şöyledir:

اَلَّذ۪ي خَلَقَن۪ي فَهُوَ يَهْد۪ينِۙ

“Ki beni yaratan ve bana hidayet veren (sürekli doğru yolu gösteren) O’dur.”

وَالَّذ۪ي هُوَ يُطْعِمُن۪ي وَيَسْق۪ينِۙ

“Bana yediren ve içiren O’dur.”

وَاِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ يَشْف۪ينِۖ

“Hastalandığım zaman bana şifâ veren O’dur.”

وَالَّذ۪ي يُم۪يتُن۪ي ثُمَّ يُحْي۪ينِۙ

“Beni öldürecek, sonra diriltecek olan da O’dur.”

وَالَّذ۪ٓي اَطْمَعُ اَنْ يَغْفِرَ ل۪ي خَط۪ٓيـَٔت۪ي يَوْمَ الدّ۪ينِۜ

“(Ahirette) Din (hesap ve ceza) günü hatalarımı bağışlayacağını umduğum da O’dur.”

رَبِّ هَبْ ل۪ي حُكْمًا وَاَلْحِقْن۪ي بِالصَّالِح۪ينَۙ

“Rabbim! Bana hüküm (adaleti yürütme ve hikmetli düşünme yeteneği) bağışla ve beni sâlih kullarına kat.”

وَاجْعَلْ ل۪ي لِسَانَ صِدْقٍ فِي الْاٰخِر۪ينَۙ

“(Bundan) Sonra gelecek (nesil)ler arasında bana bir doğruluk dili (lisan-ı sıdk) ver. (Kıyamete kadar beni hayırla andır.)”

وَاجْعَلْن۪ي مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّع۪يمِ

“Beni nimetlerle-donatılmış (nâîm) cennetin mirasçılarından kıl!”

وَاغْفِرْ لِاَب۪ٓي اِنَّهُ كَانَ مِنَ الضَّٓالّ۪ينَۙ

“Atamı (amcamı) da bağışla, çünkü o şaşırıp sapanlardandır.”

وَلَا تُخْزِن۪ي يَوْمَ يُبْعَثُونَۙ

“Ve beni (insanların) diriltilecekleri gün (hatalarımı açığa vurup) küçük düşürme (Allah’ım!).”

يَوْمَ لَا يَنْفَعُ مَالٌ وَلَا بَنُونَۙ

“O gün ne mal ne de çocuklar bir yarar sağlamayacaktır.”

اِلَّا مَنْ اَتَى اللّٰهَ بِقَلْبٍ سَل۪يمٍۜ

“Ancak Allah'a tertemiz bir kalple (hâlis niyetle ve sâlih amelle) gelenler bunun dışındadır.” [22]

Geniş bilgi için: https://www.ehlibeytalimleri.com/hz-ibrahim-as

-----------

[1]- Kur’ân-ı Kerîm’de indirilişte 72. ve tertipte 14. sırada İbrâhîm sûresi yer alır. Bu mübarek sûre, Mekke’de nâzil olmuştur. Bu sûre 52 âyet, 831 kelime ve 6.434 harften ibarettir.

[2]- 37/Sâffât: 83.

[3]- 42/Şûrâ: 13.

[4]- 87/A’lâ: 19.

[5]- 22/Hac: 78.

[6]- 57/Hadîd: 26; 4/Nisâ: 54.

[7]- 2/Bakara: 124.

[8]- 60/Mümtehine: 4.

[9]- 6/En‘âm: 75.

[10]- 37/Sâffât: 99.

[11]- 11/Hûd: 75.

[12]- 15/Hicr: 51.

[13]- 4/Nisâ: 125.

[14]- 3/Âl-i İmrân: 33.

[15]- 4/Nisâ: 163.

[16]- 19/Meryem: 41.

[17]- 38/Sâd: 45.

[18]- 6/En’âm: 161.

[19]- 2/Bakara: 127.

[20]- 3/Âl-i İmrân: 67.

[21]- 2/Bakara: 125.

[22]- 26/Şu’arâ: 78-89.

.

Kevser Kültür Merkezi bünyesinde bulunan Kevser Ehlibeyt Mescidi’nde düzenlenen Erbain merasimi Kadir Akbalık’ın okuduğu Kur’an-ı Kerim tilaveti ile başladı.

Programında Ehla-Der Genel Sekreteri Yusuf Tazegün kapsamlı bir konuşma gerçekleştirdi.

Tazegün, Erbain yürüyüşünün Batı hegemonyasına, Siyonizme ve küresel adaletsizliğe karşı sivil bir direniş manifestosu olduğunu vurguladı.

“Bölgesel gelişmeler, Direniş Cephesi'nin mevcut durumu ve Erbain'in jeopolitik yansımaları” üzerine odaklanan Ehlibeyt âlimimiz Yusuf Tazegün, kitlelerin Necef'ten Kerbela'ya uzanan yürüyüşünün siyasi ve toplumsal dinamiklerini analiz etti.

Konuşmasına 20. yüzyılın sonlarında Batı'da gelişen sekülerleşme ve laiklik akımlarının dinin toplumsal hayattan silindiği algısını yarattığını hatırlatarak başlayan Ehlader Genel Sekreteri Yusuf Tazegün, İran İslam İnkılabı'nın bu küresel dengeyi altüst ettiğini belirtti. Mezkur devrimin yalnızca bir mezhebin veya dinin değil, vahyin ve metafiziğin yeryüzündeki yeniden hakimiyeti olduğunu ifade eden Tazegün, Merhum İmam Humeyni'nin "Neyimiz varsa Muharrem ve Sefer'dendir" sözüne atıfta bulunarak, devrimci hareketin temelinde Kerbela kültürünün yattığını vurguladı.

Erbain merasimlerini dışarıdan izleyenlerin bu durumu sadece bir "matem ve gözyaşı" ritüeli olarak algıladığını belirten Yusuf Tazegün, bunun stratejik bir yanılgı olduğunun altını çizdi. Yürüyüşün temel motivasyonunun İmam Hüseyin'in "Heyhat minne’z-zille" (Zillete boyun eğmeyiz) şiarı olduğunu belirten Tazegün, bu duruşun günümüzdeki bölgesel çatışmalara doğrudan yansıdığını ifade etti.

Konuşmasında Filistin, Yemen ve Lübnan'daki direniş güçlerine dikkat çeken Yusuf Tazegün, şu ifadeleri kullandı:

"Yemen'deki kardeşlerimiz bu düstur ile hareket etmiyor mu? Lübnan'da bu kadar sıkıntılara, evleri başlarına yıkılanlara rağmen analar, babalar 'Biz İsrail'in karşısında teslim olmayacağız' diyorlar. Bizler hiçbir zaman küffar ile aynı masaya oturmadık, topraklarımızda onların elçilikleri bulunmadı. Müminlerin füzesi İsrail'e, Amerika'ya atıldığı zaman engellemedik."

Yusuf Tazegün'ün konuşmasındaki en dikkat çekici bölümlerden biri, “apolitikleştirilmiş din anlayışına yönelttiği sert eleştiriler” oldu. Gazze, Lübnan ve İran'da yaşanan can kayıplarına ve yıkımlara sessiz kalan bir inanç sistemini reddeden Yusuf Tazegün, bu durumu Merhum İmam Humeyni'nin "Amerikancı İslam" ve Şehit Ayetullah Hamanei’nin "İngiliz Şiiliği" tanımlamalarıyla açıkladı. Yusuf Tazegün, Erbain'de dökülen gözyaşlarının eyleme, yumrukları sıkmaya ve direniş bayraklarını dalgalandırmaya dönüşmesi gerektiğini belirtti.

Ehlader Genel Sekreteri Yusuf Tazegün, konuşmasının son bölümünde Erbain yürüyüşündeki toplumsal dayanışmayı, Hz. Muhammed (s.a.a) dönemindeki Medine toplumunun (Asr-ı Saadet) modern bir yansıması olarak değerlendirdi. Güzergâh boyunca Iraklıların sunduğu karşılıksız hizmet, fedakârlık ve "isar" (kendinden geçerek başkasını önceleme) kültürünün hiçbir devlet aygıtı tarafından zorla organize edilemeyeceğini belirterek, bu sivil inisiyatifin gelecekteki adaletli bir dünya düzeninin (Zuhur dönemi) altyapısını oluşturduğunu söyledi.

http://www.kevser.com.tr

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Habip Demir

Ritüeller, zamanın belirli bir kısmında tekrarlanan olgular olmanın ötesinde çeşitli işlevlere sahiptir. Onun en önemli işlevlerinden biri, tekrarlama yoluyla kültürün yeni kuşaklara aktarılması sürecinde grup kimliği ve aidiyetlerini korumasıdır. İnancın ve buna dayalı olarak ritüellerin bireyler arasındaki gelenekle birlikte oluşmuş toplumsal bağları güçlendirdiği ve toplumsal değerleri kalıcı hale getirdiği sosyolojik bir gerçeklik olarak kabul edilmektedir. Yıl boyunca tekrar eden ve belirli ritüellerle sürekli olarak kendini yenileyen kutsal zamanlar, zamanın yeniden dirilmesini, böylece yapılan ritüellerle geçmişte yaşanmış bazı anların ebedileştirilmesini sağlamaktadır.

Bu çalışmamızda, Erbaîn’in Şiî gelenekteki yeri ve önemine değindikten sonra modern bir olgu olarak Erbaîn yürüyüşleri özelinde Şiî düşüncenin geçirmekte olduğu yeni dönemin izleri takip edilmeye çalışılacaktır.

* * *

Şiî Gelenekte Erbaîn ve Önemi

Şiîlik’te toplumsal bilinci diri tutmak, bireyler arasındaki iletişimi kuvvetlendirmek ve mezhebin pratiklerini geniş bir toplumsal tabana yaymak, son derece önemli bir olgudur. Bu kapsamda Şiî toplumunun günlük, haftalık, aylık ve yıllık olmak üzere çeşitli zaman dilimlerine has aktiviteleri bulunmaktadır. İmamların ve diğer mezhep büyüklerinin doğum ve ölüm yıldönümlerinde düzenlenen faaliyetler yanında “Kumeyl” ve “Tevessül” duaları gibi haftalık olarak toplumu birleştirici ve bir arada tutmaya yarayan etkinlikler en önde gelenler arasındadır. Ancak diğer ritüel ve uygulamaların yanında Şiî düşüncede Hz. Hüseyin’in şehadeti ve onun etrafında ortaya konulan birçok sembolik ve teolojik öğe, mezhebin adeta hayat kaynağı durumundadır.

Bu öğeler arasında en müstesna yeri olan ritüellerden birisi de Hz. Hüseyin’in şehadetinin kırkıncı günü olarak anılan Erbaîn ziyareti ve onunla birlikte geliştirilen etkinliklerdir. Şiî geleneğin en önemli günlerinden biri olarak görülen hicrî takvime göre 20 Safer günü, “Erbaîn-i Hüseynî” ya da “Erbaîn-i Seyyidü’ş-Şü- hedâ” olarak anılmaktadır. Bu günde Hüseyin’in kabrinin ziyaret edilmesi ve çeşitli dualar okunması mezhebin en önemli ritüelleri arasına dâhil edilmiştir.

Şiî gelenekte “Erbaîn” ya da “Erbaîn-i Hüseynî” olarak anılan Safer ayının 20. günü oldukça önemli bir simge haline gelmiştir. Hatta bu yönüyle kırkıncı günde özel olarak düzenlenen bir ziyaret şekli, Hüseyin dışında ne peygambere ne de imamların herhangi birisine atfedilmiştir. Dolayısıyla Erbaîn, bir ritüel olmanın ötesine geçerek başlı başına sembolik değere sahip bir olgu haline gelmiştir.

Şiî gelenekte bugünün tarihî süreci tartışılırken ziyaretin bizatihi kendisi hakkında tartışma bulunmamaktadır. Henüz ilk dönemlerden itibaren Hz. Hüseyin’in kabrini ziyaret etmenin fazileti ve ayrıcalıkları üzerine geniş bir edebiyatın oluşmaya başladığı bilinmektedir. Onun kabrini ziyaret etmenin günahların bağışlanmasını sağlayacağı, meleklerin, enbiyanın orada hazır bulunduğu vb. çok sayıda rivayet ile bu ziyaret, Şiî kültürün vazgeçilmez pratikleri arasında yer almıştır.¹⁹ Ancak ziyaret alanındaki klasik dönemin ilk müstakil eseri olan Kâmilu’z-Ziyârât’ta imamların kabirlerinin ziyaretleri yanında Şaban ayının ortası ve Receb aylarına özel çeşitli ziyaret günlerinden bahsedilmişken, Safer ayının yirminci gününe denk gelen Erbaîn’e özel bir ziyaretin kutsiyetine yer verilmemiş olması oldukça ilginçtir.²⁰ Ancak söz konusu eserde kırk sayısına verilen özel önemin ve bu konuya yapılan bir vurgunun sonucu olsa gerek, “gökyüzünün Hüseyin’in ölümünden sonra kırk gün boyunca kan ağladığı, yeryüzünün kapkara olduğu, güneşin nurunu söndürdüğü vb.” şeklinde bir rivayete yer verildiği görülmektedir.

Müstakil olarak Erbaîn gününün önemine ilk değinen müelliflerden olan Şeyh Müfid (ö. 413/1022), Mesâru’ş-Şîa adlı eserinde Safer ayının yirmisinde gerçekleşen iki önemli olaya değinmiştir. Ona göre, İmam Hüseyin’in ailesi bu günde Şam’dan Medine’ye hareket etmiş ve yine sahabeden Câbir b. Abdullah, aynı gün Hüseyin’in kabrini ziyaret etmiştir. Bîrûnî (ö. 440/1048) ise Safer ayının yirmisinde Hz. Hüseyin’in başının bedenine iade edilerek defnedildiğini ve Şam’dan gelen Ehl-i Beyt’e mensup bir grubun onun kabrini ziyaret ettiğini ifade etmektedir.

Erbaîn günü Hüseyin’in kabrinin ziyaret edilmesinin önemine dair ilk rivayetin yine Şeyh Müfîd tarafından aktarıldığı görülmektedir. Onun “Erbaîn Ziyaretinin Fazileti Hakkında” başlığıyla verdiği rivayete göre İmam Hasan el-Askerî’nin, “Müminin alâmeti beştir: günlük 51 rekat namaz [farz, nafile ve gece namazı], erbain ziyareti, sağ ele yüzük takmak, secdeden alnı kaldırmak ve [namazda] Bismillahirrahmanirrahimi yüksek sesle söylemek.” dediği aktarılmıştır. Bu rivayetin, sonraki kaynaklara da aynı şekilde geçtiği görülmektedir.

Erbaîn ziyaretinden bahseden ilk kişi Şeyh Müfîd olmasına rağmen bu konuyu çeşitli yönleriyle müstakil hale getirip vurgulayan ise, onun öğrencisi Şeyh Tûsî (ö. 460/1067) olmuştur. Şeyh Tûsî’nin, Şiî geleneğin dua kitaplarının şaheseri olarak kabul edilen Misbâhu’l-Müteheccid adlı eserinde konuya özel bir başlık açtığı görülmektedir. Yine Şeyh Tûsî’nin bununla bağlantılı rivayetleri Kütübü Erba‘a arasında yer alan eserinde de naklettiği görülmektedir. Şeyh Tûsî, eserinde Erbaîn günü ile ilgili olarak şu ifadelere yer vermektedir:

“Safer’in 20’si yani Erbaîn, İmam Hüseyin’in haremi yani esir kervanı, Şam’dan Medine’ye hareket etmiştir. Yine bugün Resûlullah’ın sahabesi Câbir b. Abdullah b. Harâm el-Ensârî (r.a.), Medine’den Kerbelâ’ya gelmiş ve burada Ebî Abdillah’in (a.s.) kabrini ziyaret etmiştir. O, onun kabrini ziyaret eden ilk kişidir. Bugün onu ziyaret etmek müstehabtır. Bu ziyaret “Ziyâretü’l-Erbaîn” olarak anılır.”

Şeyh Tûsî, bunun ardından Erbaîn ziyaretinde okunacak özel bir duayı İmam Câfer es-Sâdık’tan nakleder. Bu dua, halen ziyaret kitaplarında ve dua mecmualarında yer alan metinlere kaynaklık eden rivayet olarak öne çıkmaktadır.

Erbaîn günü gerçekleşen olaylarla ilgili rivayette dikkat çeken önemli noktalardan biri, Kerbelâ olayı sonrasında Şam’a götürülen esirlerin dönüşü meselesidir. İbn Tâvûs (ö. 664/1266), dua türünde klasik olarak kabul edilen İkbâlu’l-A‘mâl adlı eserinde, Şeyh Tûsî’nin, Şam’da bulunan esirlerin Medîne’ye doğru gittikleri yönündeki rivayetini naklettikten sonra bu esirlerin Medine’den önce Kerbelâ’ya doğru gittikleri yönünde de farklı bir rivayet olduğunu kaydeder ve ilgili rivayeti naklettikten sonra bunun aklen mümkün olamayacağını açıklar. İbn Tâvûs’un eserinde esirlerin Medîne’den önce Kerbelâ’ya gidip Erbaîn gününde Hüseyin’in kabrini ziyaret etmiş olduğu yönündeki zayıf rivayet, günümüze kadar Şiî müelliflerin tartıştığı meselelerden biri haline gelmiştir. Abbas Kummî, Müntehiye’l-Âmal’da Kerbelâ olayı sonrasında geride kalan esirlerin önce Kûfe, ardından Şam’a doğru olan yolculukları hakkında detaylı bilgi vermektedir. Ancak İbn Tâvûs’un rivayetini aktardıktan sonra, esirlerin Şam’dan Medine’ye doğru hareket ettiklerini vurgular ve onların haklı olarak böyle bir hengâmede Şam’dan Kerbelâ’ya dönmelerinin mümkün olamayacağını belirtir.

Kerbelâ esirlerinin, Safer ayının yirmisinde, yani Erbaîn günü, Hz. Hüseyin’in kabrine yolculuk etmediklerini iddia edenlerin fazla olması, bununla ilgili eleştirilere cevap vermek üzere müstakil eserler yazılmasına neden olmuştur. Çağdaş yazarlardan Muhammed Tabatabâî, konuyu irdelediği hacimli eserinde, Kerbelâ esirlerinin Şam’dan sonra Hüseyin’in kabrini ziyaret ettiklerini çok sayıda rivayete dayandırmaya çalışmış, böyle bir iddianın aksinin tarih kitaplarında doğrulanamadığını belirtmiştir. Onunla aynı görüşü savunan başka yazarlar da mevcuttur. Ancak Allâme Tabâtabâî’nin halen ses getirmeye devam eden eseri hakkında Resul Ca‘feriyân, oldukça hacimli olmasına rağmen bu eserin bu konuda tatmin edici bir sonuca ulaşamadığı yönünde eleştiriler yöneltmiştir.

Erbaîn gününe özel zikredilen konulardan birisi de Câbir b. Abdullah’ın Hüseyin’in kabrini ziyaret etmesidir. Câbir’in Kerbelâ’yı Erbaîn günündeki ziyareti hakkındaki en detaylı bilgileri, muahhar yazarlardan Muhammed Bâkır el-Meclisî (ö.1110/1698) vermektedir. Buna göre, Câbir’in önemi, Kerbelâ olayından sonra burayı ilk ziyaret eden ve bu geleneği başlatan kişi olmasından kaynaklanmaktadır.

Erbaîn gününü Şiî gelenekte farklı kılan özelliklerden olan ve bu günün “Reddu’r-Re’s” olarak anılmasına sebep olan olaylardan biri de Hz. Hüseyin’in kesik başının bedenine iadesinin bu günde gerçekleşmiş olduğu yolundaki rivayetlerdir. Bu konudaki ilk rivayetlerden biri İbn A‘sem Kûfî (ö. 320/932’den sonra) tarafından dile getirilmiştir. O, Yezîd’in Kerbelâ’da öldürülen kişilerin başlarını Ali b. Hüseyin’e (İmam Zeynelâbidîn) emanet ettiği ve 20 Safer günü başların bedenlerine iade edildiği bilgisini aktarır. Ancak İbn A’sem’in rivayetinde esirlerin yanlarında bulunan başlarla birlikte Kerbelâ’ya değil Medîne’ye yöneldiklerini ilave eder. Böylece bu iadenin başka bir Erbaîn günü olup olmadığı konusu muallakta kalmıştır. Bu konuda erken dönem müelliflerinden olan Şeyh Sadûk’un da (ö. 381/991) bir rivayet aktardığı görülmektedir. Şeyh Sadûk, Ali b. Hüseyin Zeynelâbidîn’in, babasının ve Kerbelâ’da katledilen diğer fertlerin başlarını alarak Kerbelâ’da defnettiğini belirtir. Ancak bunun Safer ayının yirmisinde olup olmadığına dair bir bilgi vermez. İbn Şehrâşûb da (ö. 588/1192) Erbaîn ziyaretinin öneminin sebebi olarak Hüseyin’in başının Kerbelâ’da bedenine iadesi olduğunu zikreder. Ancak buna rağmen bu olayın Erbaîn günü mü yoksa başka bir gün mü olduğuna dair bir bilgi vermez.

* * *

Kimlik İnşa Edici Bir Sembol Olarak Erbain Ziyareti ve Yürüyüşü

Modernleşme ile birlikte insanlar, yerel ve kısıtlayıcı her türlü kimliğin dışına çıkmaya, sosyal alana dair bütüncül kimliklerden uzaklaşıp daha fazla bireyselleşme, özgürleşme eğilimleri göstermeye başlamışlardır. Böyle bir ortamda özel olarak mezhepler tarafından sunulan daha dar kalıplı kimlik arayışlarına mesafeli bir tavrın giderek geliştiği gözlemlenmektedir. Ancak diğer yandan modernleşmenin getirdiği yalnızlık ve kimliksizlik gibi duyguların, insanları belli noktalarda birleştirecek üst kimliklere duyulan ihtiyacı artırdığını söylemek gerekmektedir. Bu bağlamda Şiîliğin, mezhep aidiyeti üzerinden mensuplarını konsolide edecek, belli noktalarda birleştirecek etkinlikleri önemsediği sıklıkla görülmektedir. Bu yönüyle Şiîliğin ritüel merkezli bir din anlayışı geliştirdiğini söylemek de mümkündür. Kerbelâ ve onunla bağlantılı olan ritüeller de Şiîlik’te bir toplum yaratmanın, bu ritüellerde uygulanan ve topluma öğretilen gelenekler kanalıyla ahlakî bir yol çizmenin, böylece Şiî toplumunu bir arada tutmaya yarayacak bir “toplum” inşa etmenin aracı olarak görülmektedir.

Şiîliğin, özellikle ulemanın ön plana çıktığı 19. yüzyıldan itibaren sistematik olarak kurumsal bir yapıya büründüğü, merci-i taklid makamının ortaya çıkmasıyla da toplumsal alandaki birtakım ritüellerin siyasî bir anlam kazanmaya doğru evrildiği görülmüştür. Bunun ilk tezahürlerini 1906 yılında İran’da gerçekleşen Meşrutiyet devriminde görmekteyiz. Devrime giden süreçte ulemanın da etkisiyle taziye merasimleri, adeta siyasi birliktelik ve kamuoyu oluşturmada bir araç olarak kullanılmıştır. Bu merasimler, bir yandan devlet idarecilerinin törenlere katılarak toplumun nabzını tuttuğu, istek ve şikâyetleri yerinde gördüğü sosyal bir platform iken, diğer yandan çeşitli yerlerden katılan geniş halk kitlelerinin belirli bir siyasî propaganda etrafında kamuoyu oluşturulabilmesi için potansiyel olarak görülmüştür.

Şiîliğin toplumsal yönünü öne çıkaran çok sayıda merasimin yanında son dönemlerde Safer ayının yirminci gününe denk gelen Erbaîn’in siyasî ve sosyal bir işlev üzerinden Şiî kimliğini inşa etme görevi üstlendiği gözlenmektedir. Erbaîn’in böyle bir işlev kazandığı Şiî yazarlar tarafından da sıklıkla ifade edilmektedir. Erbaîn’i diğer merasimlere nazaran ön plana çıkaran ve onu bu derece farklı bir anlama büründüren en önemli faktörlerden birisi de Necef ve Kerbelâ şehirleri arasındaki mesafede geniş katılımla gerçekleştirilen yürüyüş etkinliğidir. Bu yürüyüş, günümüzde Şiîlerin en büyük merasimlerinden birisi haline gelmiştir.⁴⁶ Öyle ki bu yürüyüş, sadece dinî anlam taşımaktan ziyade siyasî, sosyal, kültürel ve jeopolitik anlamları da kapsayan çeşitli boyutlara sahip bir etkinlik olarak ön plana çıkmıştır. 2015 yılında Iraklı resmî kanalların verdiği bilgiye göre bu yürüyüşe 26 milyon ziyaretçinin katılmış olması, yürüyüşün söz konusu anlamları da beraberinde getiren oldukça büyük bir organizasyon haline geldiğini göstermektedir.

Şiî gelenekte, başta Hz. Hüseyin olmak üzere imamların kabirlerine yürüyerek gitmenin sevabı hakkında çeşitli rivayetler yer almaktadır. Hz. Hüseyin’in ziyaretine yürüyerek gidenlerin her bir adımının sevap olduğu, Hz. Ali’nin ziyaretine yürüyerek gidenlerin her bir adımına iki hac ve iki umre sevabı verileceği şeklindeki rivayetler, ilk dönemlerden itibaren Şiî gelenekte yürüyüşle ilgili motiflerin yer aldığını göstermektedir. Her ne kadar günümüz Şiî eserlerinde bu şekilde yürüyerek ziyaretin, imamlar zamanında mevcut olduğu kaydedilmekteyse de Erbaîn’e özel yürüyüşün yakın zamanlara kadar yalnızca Irak Şiîlerinin yerel sâiklerle gerçekleştirdikleri bir faaliyet olduğu, uluslararası bir boyuta ulaşmasının son dönemlere denk geldiği görülmektedir. İranlı Siyaset Bilimcilerden Musa Necefî de geçmişte böyle bir yürüyüşün ve ziyaretin olduğunu kabul etmekle birlikte mevcut düzen ve ölçüde yapılan şeyin modern bir olgu olduğunu ifade etmekte ve bunu Batı medeniyeti karşısında İslam Medeniyeti’nin kendine özgü bir şekil alma çabası olarak betimlemektedir. Nitekim, Şeyh Murtazâ Ensarî’nin (ö. 1864) Irak’ta merci-i taklîd olarak ön plana çıktığı dönemde uygulanan, ancak onun ölümüyle unutulan bu yürüyüşün, onun öğrencisi Muhaddis Nurî (ö. 1902) tarafından yeniden canlandırıldığı ifade edilmektedir. Birinci Dünya Savaşı’nın ardından kurulan yeni siyasî ortamla birlikte de devam eden bu etkinlik, yüzyılın ikinci yarısından itibaren daha geniş kitlelerce gerçekleştirilmeye başlanmıştır. Örneğin, 1967 yılında basılan Edebu’t-Taff adlı esere göre Erbaîn’de yapılan bu merasimler ve toplanan kalabalığın bir milyon kişiyi aştığı belirtilerek Hac sırasında Mekke’de oluşan kalabalığa benzetilmiştir.

Irak’ta Baas’ın iktidara gelmesiyle birlikte yasaklanan bu yürüyüşler, siyasî sıkıntıları da beraberinde getirmiştir. Örneğin, 1977’de 30 bin kişilik bir gruba ordunun müdahale etmesi sonucunda çok sayıda kişinin yaşamını yitirdiği kaydedilmiştir. Tarihe “Kanlı Erbaîn” olarak geçen bu tören, Şiî toplumsal bünyede önemli bir yara açmıştır. Dönemin ünlü müçtehitleri Muhammed Bâkır Sadr ve Muhammed Bâkır Hekîm’in böyle bir ortamda bu yürüyüşün ve burada elde edilen mücadelenin kutsallığına yönelik vurguları, Erbaîn’in zihinlerde daha da kökleşmesini sağlamıştır. 2003 yılında Baas iktidarının ortadan kalkmasıyla, Şiîlerin toplumsal ve siyasal alandaki görünürlükleri oldukça artmış ve yeni bir döneme girilmiştir. Böyle bir ortamda Erbaîn yürüyüşü, her yıl daha ihtişamlı bir şekilde gerçekleştirilmeye, yeni olgularla ve yorumlarla genişletilmeye devam etmiştir.

Iraklılar, Erbaîn gününe birkaç gün kala, geçmişten bu yana yaptıkları gibi kendi yerleşim yerlerinden Kerbelâ’ya doğru yürürken, başta İranlılar olmak üzere diğer milletlerden katılımcılar, Necef’ten Kerbelâ’ya doğru yürümektedir. Bu iki şehir arasındaki yaklaşık 80 km’lik mesafede 50 m’de bir olmak üzere 1452 adet sütun/direk bulunmakta, böylece yürüyüşün düzeni sağlanarak toplamda 1-2 günde yürüyüş tamamlanmaktadır. Yürüyüşün sorunsuz bir şekilde devamı ve ziyaretçilere iaşe sağlamak için ise “Mevkib” adı verilen yerler yapılmıştır. Yol boyunca taklit mercilerinin ofisleri tarafından oluşturulmuş bu kulübelerde Şiî düşüncenin çeşitli yönlerine dair konuşmalar, broşürler ve etkinlikler yürüyüş boyunca yapılmaktadır. Yol üzerinde “Hûsehânî” adı verilen kasidelerle birlikte ziyaretçilere kahramanlık ve cesaret temalı şiirler okunup kalabalıkların tekrarlaması sağlanmakta ve böylece yürüyüşün sosyal bir hareket görünümü kazanması amaçlanmaktadır. Bu yönüyle faaliyet, kültürel kimliğin korunması ve özellikle gençler üzerinde bırakılan derin tesirlerinin sonucu olarak Şiî kültürün gelecek nesillere aktarılmasında önemli bir görev ifa etmektedir. Kerbelâ merasimlerinde Hz. Hüseyin’in katledilmesi hatırlanarak keder ve üzüntü temaları ön plana çıkartılırken, Erbaîn’in bunun ötesinde anlamlar kazandığı görülmektedir. Bu yürüyüşün, insanlar üzerinde bir arınma psikolojisi oluşturduğu, “herhangi bir devletin organizasyonu olmaması nedeniyle” insanların kendi arzularıyla böyle bir arınma ihtiyacına cevap vermek üzere bu etkinliklere katıldığı vurgulanmaktadır.

Erbaîn yürüyüşü, zaman zaman çeşitli provokatif girişimlere sahne olsa da Şiîlerin, burada insanların kendilerini emniyette hissettiklerini, farklı kültürlerden gelen ziyaretçilerin, bu uzun yürüyüş sırasında tanışıp kültürlerarası irtibatların arttığını vurguladıkları görülmektedir. Bu yürüyüş sırasında herkesin birbirine bir şeyler ikram etme telaşı içine girdiği, böylece ziyaretçilerin bu ritüel sırasında hiçbir mali yüke uğramadan misafirperverlikle karşılandıkları vurgusu, yürüyüşün sosyal yönünün ön plana çıkarıldığını göstermektedir. Böylece bu yürüyüş, Şîa’nın kendine mahsus bir toplum olma yolunda önemli bir işlev üstlenmektedir. En küçüğünden en büyüğüne kadar çeşitli yaşlardan Şiîler, böyle bir etkinlikte gönüllü olarak iş bölümü içerisinde görevler üstlenmekte, bu görevler onların sosyalleşmesine imkân sağlamaktadır. Hatta daha da ileri giderek bu yönüyle yürüyüşü, Şiî toplumunu aşarak evrensel boyutta İslam medeniyetinin yeniden ihya edilmesinde bir araç olarak tanımlayan Şiî yazarlar da bulunmaktadır.

Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkarak, Erbaîn günü yapılan yürüyüş ve etkinliklerin sadece Şiîler açısından değil, dünya Müslümanlarının da sömürgeci güçlere karşı verdiği birlik ve beraberlik mesajı olduğu ifade edilmektedir. Bu bağlamda “Hep birlikte Allah’ın ipine sarılın” ayetindeki Allah’ın ipinin, Ehl-i Beyt soyu olarak yorumlandığı Şiî düşüncede bilinen bir olgudur. Bu noktada Erbaîn’de çeşitli millet ve kültürlerden gelen insanların yürüyüş esnasında taşıdıkları farklılıkları bir kenara bırakarak bütünleştiklerinin ifade edilerek bu durumun, ayetin manasının tecellilerinden biri olarak yorumlanması, burada kastedilen birliğin niteliğini göstermesi açısından dikkate değer bir yaklaşımdır. Böyle bir yaklaşımın en bariz izleri, 1979’da gerçekleşen İslam Devrimi’nin ardından Ayetullah Humeynî’nin “Vahdet” olarak nitelendirdiği ve milliyet gözetmeksizin dünyadaki tüm Müslümanların ortak hareket edip bir bütün haline gelmelerini amaçlayan politikalarını akla getirmektedir.

Ayetullah Humeynî’nin en büyük ideallerinden biri olan İslam ümmeti oluşturma gayretleri, bu vahdetin siyasi, iktisadi ve kültürel anlamda birlik sağlanarak gerçekleştirileceği düşüncesinden yola çıkmaktadır. İmam Humeynî’den sonra liderliği üstelenen Seyyid Ali Hamaneî, 1987 yılında yaptığı bir konuşmada Erbaîn’in Şiîler açısından birlik ve beraberlik işareti bir nevi mahşer yerini andıran bir simge olduğundan bahsetmektedir. Aynı konuşmalarını her yıl Erbaîn gününde benzeri ifadelerle tekrarlamaktadır. Hamaneî, Erbaîn gününün birçok bakımdan bir başlangıç noktası olarak kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Dolayısıyla Erbaîn ritüelinin bu anlamda İslam İnkılabı’nın hedefinin milletlerarası boyutuna katkı yaptığı, böylece aslında evrensel bir söyleme sahip olduğu sıklıkla vurgulanmaktadır.

Şiî çevrelerde Erbaîn’in, yalnızca İmam Hüseyin’in ziyareti olarak sınırlandırılamayacağı, aynı zamanda seküler Batı medeniyeti karşısında İslâmî bir modelin mümkün olduğu, yerli unsurlarla desteklenen ve İslam’ın kucaklayıcı yönünü vurgulayan, tamamen İslâmî unsurlarla bezeli bir faaliyet olduğu sıklıkla vurgulanarak, bu faaliyet üzerinden yeni bir ümmet ve nihayetinde yeni bir medeniyet oluşturmanın mümkün olduğu dile getirilmektedir. Yürüyüşe katılanlar arasında yalnızca Şiîler değil, Sünnîler, Hristiyanlar, Yezîdîler, Zerdüştler gibi çeşitli tabakalardan insanların yer alması Erbaîn’i, dinler ve mezhepler üstü bir hüviyete büründürdüğü kabul edilmektedir. Farklı ülkelerden ve inanç gruplarından gelen ziyaretçiler ara- sında kültürel işbirliğinin geliştirilmesi, kalacak yer ve yiyecek giderlerinin yerel imkânlarla karşılanması, milletler arasında yakınlık ve duygu birliğinin artmasına katkıda bulunduğu dile getirilmektedir.

Erbaîn’in, sosyal ve kültürel olarak çeşitli anlamlara büründürülmesinin yanında onun son yıllarda üstlendiği en önemli işlevlerden birisi de giderek siyasî boyut kazanmasıdır. Bu yürüyüşün siyasî boyut kazanması, özellikle 2011 sonrası bölgede başlayan Arap Baharı’nın Şiî dünyadaki izdüşümü olarak da okunabilmektedir. Erbaîn’in “İslamî Uyanış” kavramıyla iç içe bir anlam kazanarak simge haline getirilmeye başlandığı gözlenmektedir. Şiî yazarların söylemlerinde Erbaîn’in tarih ve şimdi arasında kurulan bir köprü görevi üstlenmeye doğru evrildiği, Kûfelilerin Hüseyin’i Kerbelâ’da yalnız bırakmalarının ardından Erbaîn’le birlikte zihinlerinin açıldığı, cihad, şehadet ve diriliş kavramlarının anlam kazandığı, zaman ve mekân üstü bir nitelikte, çok sayıda Müslümanın sömürgeci güçler karşısında dimdik duruşlarının siyasi bir sembolü ve Şiîlerin kendileri dışındaki zalim yönetimler karşısında bir karşı duruşu olarak görülmektedir. Bu yürüyüşe katılanların tamamının özgürlük ve kurtuluş temalı sloganlar attıkları, tıpkı Hüseyin’in zulüm ve zalimden kurtulduğu gibi Şiîlerin de zalim düzenden kurtulmaları için bir haykırış olduğu, Şiîlerin tüm dünyaya birlikte verdikleri, Şiî coğrafyasının sınırlarını aşan bir nevi gövde gösterisi olduğu vurgusu, bu faaliyetin kazandığı anlamlar arasında yer almaktadır.⁷⁷

Günümüz İsnâaşerî Şiîliği’nde Erbaîn’in en önemli işlevlerinden birisi de Şiî gelenek tarafından güçlü bir şekilde vurgulanan Mehdî inancının somut bir tezahürü olmasıdır. Mehdî beklentisinin aynı zamanda siyasî bir anlamı olduğu bilinen bir olgudur. Bu bağlamda Erbaîn’in mehdînin zuhurunun bir provası olduğuna ve bu inancı takviye edici bir işlev üstlendiğine de işaret edilmektedir. Burada milyonlarca Şiî’nin ortak bir gaye etrafında bir araya gelmesi, “İslamî Uyanış” olarak adlandırılan olgunun somut bir göstergesi olduğu ve böylece toplumu Mehdî’nin zuhuruna hazırlama görevini oldukça başarılı bir şekilde canlı tuttuğu dile getirilmektedir.

Uluslararası ilişkilerde devletlerin başka devletler üzerindeki egemenlik kurma aracı olarak “güç” kullanımlarının çeşitli biçimlerde gerçekleştiğini ilk kez Bertrand Russell’ın tasniflerinde görmekteyiz. O, güç kavramının zenginlik, silahlanma, sivil otorite gibi formlarla etkili olduğunu belirtmiştir. Russell’ın ardından Joseph Nye, 1990 yılında halen tartışılan ve büyük ölçüden kabul edilen “yumuşak güç” kavramını literatüre kazandırmıştır. Nye’e göre başkaları üzerinde istediğiniz şeyleri gerçekleştirmenin, silah kullanma dışında da yöntemleri olmalıdır. Onun yumuşak güç olarak tarif ettiği, çeşitli enstrümanlarla diğerleri üzerinde istendik davranışlar geliştirmenin mümkün olduğunu savunan tezi oldukça ses getirmiştir. Ona göre bu güç unsurunun diğer unsurlardan en bariz farkı, sert gücün bir şeyi iterek, yumuşak gücün ise kendine doğru çekerek başarıyı hedeflemesidir. Nye, sinema, televizyon, uluslararası markalar, popüler kültür unsurları, İngilizce, uluslararası öğrenciler, müzik vb. araçlarla ABD’nin başka ülkeler üzerinde güç kullanımının mümkün olduğunu belirtmiş ve bunlar arasında “kültür” kavramına özel olarak değinmiştir. O, kültürün diğer ülkeler nezdinde oldukça önemli bir yumuşak güç unsuru olduğu, gelecekte siyasî arenada kültür üzerinden sürdürülecek bir mücadelenin mümkün olacağını belirtmektedir. Örneğin böyle bir mücadelede Suudi Arabistan’ın Vehhabîlik üzerinden gücünü artırmaya çalıştığını örnekleriyle ifade etmektedir.⁸³

Bu bağlamda mezheplerin ve bunlara ait her türlü ritüelin, dinî ve mezhebî unsurların yanında yumuşak güç malzemesi olarak siyasî alanda kendine yer bulmaya oldukça müsait olduğunu belirtmek gerekir. Şiîliğin gerek nüfus gerekse de türbeler kanalıyla en yoğun yaşandığı ülkelerden biri olan Irak, geçmişte ve günümüzde her bakımdan İran için oldukça önemli bir ülke konumundadır. Özellikle Saddam Hüseyin sonrası dönemde Şiîlerin nüfusa paralel olarak etki güçlerini artırmaları, bu bölgenin yeni dönemde İran’ın yumuşak güç unsurlarını kullanmak isteyeceği önemli bir alan haline gelmesine neden olmuştur. İran’ın kullandığı bu enstrümanlar arasında siyasî yardımlar, kültürel iş birlikleri ve diplomasinin yanında en önemli faktörlerden birisi mezhep birlikteliğine dayalı faaliyetlerdir.

Nitekim İranlı yazarlar tarafından da Erbaîn yürüyüşünün “yumuşak güç” unsurlarından biri olduğu sıklıkla vurgulanmaktadır. İslam Cumhuriyeti’nin burada olması, Suudi Arabistan gibi ülkelerin buraya dikkat kesilmesine neden olmuştur. Çünkü Irak, Arap ve Şiî bir kimliğe sahip olması dolayısıyla İslam inkılabının dünyaya açılan kapılarından birisidir. Yürüyüş, İran’ın Irak ile olan insanî faaliyetlerinin artması ve Iraklıların kültürel anlamda desteklenmesiyle iki ülke arasında iş birliğinin artmasını sağlamaktadır. Özellikle İran-Irak savaşından sonra İran’ın Irak üzerindeki jeopolitik üstünlüğünü kullanmaya yönelik en önemli girişimler Erbaîn’in devletin bütün gücüyle desteklenmesi yönünde olmuştur. Böylece hem Irak’taki Şiîlerin ülke için etkin bir güç olarak öne çıkması hızlanmış hem de İran’ın Şiîler üzerinden nüfuz kazanmasında önemli bir adım gerçekleşmiştir. Bu durum, İran tarafından daha önceleri dile getirilen “Şiî Hilali” anlayışının da bir sonucu olarak görülebilir.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Bismillahirrahmanirrahîm

Fahrettin Güngör

Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Âdem (a.s) hakkında yedi sûrede bilgi verilmiş ve yirmi beş âyette de ismen zikredilmiştir.[1] Hz. Âdem’in (a.s) kıssası Bakara, A’râf, İsrâ, Kehf ve Tâ-Hâ sûrelerinde adı ve sıfatıyla anlatılır; Hicr ve Sâd sûrelerinde ise, sadece sıfatıyla dile getirilir.

Hz. Âdem (a.s) ilk insan, beşer, insanlığın atası olması sebebiyle ebû’l-beşer, hâlife ve Âdem olmak üzere beş ismi vardır. Yüce Allah’ın seçkin kıldığı kişiler arasında olduğundan sâfiyyullah unvanıyla anılır.

Kur’ân-ı Kerîm’de, Hz. Âdem’in (a.s) nebî veya resûl olduğunu açık ve kesin olarak ifade eden bir âyet yoksa da yine Kur’ân’ın açıkladığına göre “Âdem, Rabbinden kelimât (öğretici sözler ifade eden vahiyler) almıştır.” [2]

Hz. Âdem’e (a.s) yüce Allah hitap etmiş, yükümlülük ve sorumluluğunu bildirmiştir. [3]

Hz. Âdem’i (a.s) yüce Allah âlemlere üstün kılmış, böylece dolaylı olarak onun peygamber olduğunu işaret etmiştir. “Allah Âdem'i, Nûh'u, İbrâhîm ailesini ve İmrân ailesini seçip âlemlere üstün kıldı.” [4]

رَبَّنَا ظَلَمْنَٓا اَنْفُسَنَا وَاِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِر۪ينَ

(Hz. Âdem ve Hz. Havvâ vâlidemizin duaları, her ikisi de dediler ki:)

“Ey Rabbimiz! Biz öz benliklerimize zulmettik, eğer bizi bağışlamaz ve bize acımazsan elbette ki biz, hüsrana uğrayanlardan oluruz.” [5]

Bu âyet Hz. Âdem’in (a.s) eşi ile birlikte yaptığı bir yakarıştır. Aynı zamanda insanoğlunun kendisini yaratan yüce Allah’tan ilk defa bağışlanma istediği bir tevbedir. Duanın yapılış nedenini Kur’ân-ı Kerîm şöyle açıklamaktadır:

“Andolsun, Biz sizi (hiç yoktan) yarattık, sonra size sûret (biçim, şekil) verdik, sonra meleklere: ‘Âdem’e secde edin!’ dedik. Onlar da İblîs'in dışında secde ettiler; o (İblîs) ise, secde edenlerden olmadı (kibirlendi ve küfre kaydı).”

“(Yüce Allah İblîs’e) Dedi: ‘Sana emrettiğimde, seni secde etmekten alıkoyan neydi?’ (İblîs) Dedi ki: ‘Ben ondan hayırlıyım. (Çünkü) Beni ateşten yarattın, onu ise, çamurdan yarattın’ (üstünlük benim hakkımdır demeye yeltendi).”

“(Yüce Allah İblîs’e:) ‘Öyleyse oradan (cennet’ten def'olup aşağı) in, orada büyüklenmen senin (hakkın) olamaz. Hemen (huzurumdan) çık. Gerçekten sen (bâsit, adî ve değersiz), küçük düşünenlerdensin (artık zelîl ve hâkîrsin)’ dedi.”

“O da: (İnsanlar öldükten sonra) ‘Dirilecekleri güne kadar beni gözle’ diye (mühlet istedi).”

“(Cenâb-ı hâk bu isteğini kabul etmiş ve) ’Haydi sen kendisine mühlet (fırsat) verilenlerdensin’ demişti.”

“(İblîs) Dedi ki: ’Madem öyle, (Hz. Âdem’e secde etmek gibi nefsime ağır gelen bir imtihana tâbi tutmakla) beni azdırmana karşılık; ben de onları (Âdemoğulları’nı) saptırmak için senin istikâmet yolunun üzerinde oturup tuzak kuracağım. (En haklı ve hayırlı davanın ortasında pusu kurup, duracağım).”

“Sonra; ön taraflarından, arkalarından, sağlarından ve sollarından muhakkak (kullarına) sokulup saptıracağım. Ki onların çoğunu (dinin ve nimetlerin sayesinde eriştikleri lezzet ve fâziletlere) şükredici bulmayacaksın. (Çünkü onlara nânkörlük ve hıyânet yaptıracağım!)”

“(Cenâb-ı hâk da:) ’Haydi def’ol! Aşağılanmış ve kovulmuş olarak çık oradan! Yemin olsun (insanlardan) onlardan kim sana uyarsa, sizin hepinizi cehenneme dolduracağım’ buyuruvermişti.”

“(Cenâb-ı hâk:) ‘Ve ey Âdem, sen ve eşin cennete yerleşin. İkiniz dilediğiniz yerden (ve şeylerden) yiyin (için); ama şu ağaca yaklaşmaktan (nefsin arzusuna uymaktan sakınıverin.) Yoksa zâlimlerden olursunuz’ (demişti).”

“Şeytan kendilerinden örtünüp gizlenmesi (gereken) çirkin-edep yerlerini (âvret mahallerini) açığa çıkarmak için onlara vesvese verip (akıllarını çeldi) ve dedi ki: Rabbinizin size bu (şehvet) ağacı yasaklaması, sadece, sizin iki melek olmamanız veya cennette ebedî kalmamanız içindir.”

“Ve (İblîs): ’Gerçekten ben, size öğüt verenlerdenim’ diye (yalan yere) yemin de etmişti.”

“(Şeytan bu sûretle) onları aldattı. Ağacı tadınca çirkin yerleri kendilerine göründü ve (o çıplak vaziyetlerinden utanarak) cennet yapraklarıyla üzerlerini örtmeye başladılar. (O zaman) Rableri kendilerine: ‘Ben sizi bu ağaçtan men etmemiş miydim? Ve şeytanın sizin gerçekten apaçık bir düşmanınız olduğunu söylememiş miydim?’ diye seslendi.”

“(Hz. Âdem:) ‘Rabbimiz! Biz ikimiz kendi nefislerimize zulmettik. Eğer bizi, mağfiret edip bağışlamazsan, bize acıyıp merhamet buyurmazsan mutlaka hüsrana uğrayanlardan oluruz’ diyerek (hatalarını kabul edip, bağışlanma dilemişlerdi).”

“(Yüce Allah ise:) ’Şimdi birbirinize düşman (gibi ayrı kalmak için) inin. Yeryüzünde belli bir vakte kadar sizin için bir yerleşip kalma ve metâ (geçim yapma) vardır’ buyuruvermişti.”

“Orada yaşayacak, orada ölecek ve oradan (dirilip mahşere) çıkarılacaksınız’ demişti.” [6]

Bu sınav sonucu, yeryüzüne indirilen Hz. Âdem (a.s) ve eşi Hz. Havvâ vâlidemiz yukarıda sözünü ettiğimiz duayı yaptılar. Yüce Allah da onların bu duasını kabul ederek kendilerini bağışladı.

Yüce Allah, tüm insanları Hz. Âdem (a.s) ile şeytan arasında geçen bu olaydan ders ve ibret almaya çağırarak şöyle uyarmaktadır:

“Ey Âdemoğulları! Şeytan (ilk defa) ana babanızı (Hz. Âdem ile Hz. Havvâ vâlidemizi yanıltıp), edep yerlerini yerlerini kendilerine göstermek (ve şehvetlerini tâhrîk etmek) için; elbiselerini sıyırtıp soyarak, onları cennetten çıkardığı gibi, (dikkat edin) sizi de (çıplaklık modasıyla böyle) bir fitneye düşürmesin (ve cinsî azgınlığa sürüklemesin). Çünkü o (şeytan) ve tarafları, (kendilerini göremeyeceğiniz yerden) sizleri görmekte (ve izlemektedir). Biz gerçekten şeytanları, inanmayanların dostları kıldık. (Siz mümin iseniz açıklık-saçıklıktan ve ahlâksızlıktan sakınıverin.)” [7]

Anlaşılan o ki, insan kusur edebilir, hata işleyebilir; fakat önemli olan işlediği hatadan bir an önce pişman olarak yüce Allah’ına yönelmesi ve O’ndan bağışlanmasını ve affını istemesidir.

“(Hz. Âdem samîmi bir pişmanlıkla yalvarınca:) Sonra Rabbi, onu (kendisi için) seçti. Tevbesini kabul etti ve onu hidayet etti.” [8]

Başka bir âyette ise, “Bunun üzerine (yüce Allah da) tevbesini kabul etti.” [9]

“Allah onu (şeytanı ve şeytanlaşmış insanları) lânetleyip (rahmetinden uzaklaştırmıştır).” [10]

Ardından da “Allah Âdem'i, Nûh'u, İbrâhîm ailesini ve İmrân ailesini seçip âlemlere üstün kıldı.” [11]

- - - - - - - - - - -

[1]- 2/Bakara: 31, 33, 34, 35, 37; 3/Âl-i İmrân: 33, 59; 5/Mâide: 27; 7/A’râf: 11, 19, 26, 27, 31, 35, 172; 17/İsrâ: 61, 70; 17/İsrâ: 61, 70; 18/Kehf: 50; 19/Meryem: 58; 20/Tâ-Hâ: 115, 116, 117, 120, 121; 36/Yâsîn: 60.

[2]- 2/Bakara: 37.

[3]- 2/Bakara: 33, 35; 7/A‘râf: 19; 20/Tâ-Hâ: 117.

[4]- 3/Âli-İmrân: 33.

[5]- 7/A’râf: 23.

[6]- 7/A’râf: 11-25.

[7]- 7/A’râf: 27.

[8]- 20/Tâ-Hâ: 122.

[9]- 2/Bakara: 37.

[10]- 4/Nisâ: 118.

[11]- 3/Âli-İmrân: 33.

.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Muhammed Bakır Puremini

Erbain inananların yeniden güç kazanmalarının bir sembolü olarak görülebilir. Genel bir kavram olarak güç, tüm sosyal, teolojik ve doğa bilimlerinde vb. kullanılabilir. Ancak siyaset bilimi alanındaki önemi hayati bir soruyu gündeme getiriyor: İslam ümmeti, Ehl-i Beyt (a.s) odaklı gücünü nasıl gösterebilir?

Bazıları gücü öncelikle askeri güç ve savunma yetenekleriyle ilgili olduğunu düşünürken, diğerleri bir ulusun gücünün nüfus büyüklüğü, yönetim ve daha geniş toprağa sahip olmakta yattığını savunuyor. Oysa liderlik, hükümet ve cemiyetin kalitesi daha büyük bir etkiye sahiptir. Geçtiğimiz yirmi yılda Erbain, müstehab kişisel bir ibadetten, müstehab güçlendirici etkisini gösteren toplumsal bir ibadete dönüştü.

Erbain yürüyüşü sırasında insanlar Ehl-i Beyt ekseninde müstesna, birleştirici, kapasite artırıcı ve maksatlı bir şekilde bir araya gelir. İmam Hüseyin (a.s) ziyareti bu yürüyüşün ana eksenini oluşturmaktadır.

İmam Hadi, İmamların ziyareti hakkında önemli bir noktaya dikkat çekerek ziyaretçilerin Ehl-i Beyt (a.s) ile olan sevgi ve dostluklarının yanı sıra düşmanlarıyla da yollarını ayırmaları gerektiğini söyler. Biz buna Tevella ve Teberra diyoruz.

Tevella ve teberra birbirinin tamamlayıcısı olan iki temel ilkedir. Tevella, Allah'ın dostlarını (Ehl-i Beyt ve peygamber soyunu) sevmek ve onlara bağlanmak iken; teberra, bu değerlere düşman olanlardan ve zalimlerden uzak durmak, onları reddetmektir. Bu kavramlar, inançta net bir duruşu temsil eder

Neticede Erbain yürüyüşü milyonlarca kişinin bir hedef doğrultusunda ortak olarak güç gösterisi için hareket etmesidir. Erbain belirli bir dönemde dünyanın en büyük toplantısına ev sahipliği yapmaktadır. Bunun farklı tarihsel dönemlerde dünyanın hiçbir yerinde örneği görülmemektedir.

Bu tür bir bakış açısı, sarsılmaz sadakat, Ehl-i Beyt’e destek beyanları ve düşmanlara karşı düşmanlıkla birleştiğinde, çeşitli toplumsal ve dini yönelimlerde eşi benzeri olmayan evrensel bir boyut kazanır.

Erbain özünde sadece dini ibadetlerle sınırlı olmayıp aynı zamanda İmam Hüseyin’in (a.s) öğretilerine dayanan kapsamlı bir yaşam biçimini temsil eder. Siyaseti, ahlakı, bilimi ve bilgiyi içine alır. Bu özgürleştirici din çağdaş dünya düzenini yeniden şekillendirebilir ve beklenen ilahi hükümetin önünü açabilir. Allah’ın lütfu ve yardımıyla İmam Mehdi’nin gelişini hızlandırabilir.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Hasan Hüseyin Güneş

Erbaîn, Arapça kırk sayısını karşılayan tabirdir. Kırk gün ve benzeri kesitler, İslam açısından vurgulanmış birer zaman dilimleridir. Örneğin; Müslümanların sayısı kırkı bulduktan sonra Hz. Muhammed (saa) İslam'ı açıkça tebliğe başlamıştır. Hz. Yunus (as) balığın karnında kırk gün kalmıştır. Akrabayı ziyarette kırk günü geçirmemelidir. Kırk koyundan biri zekât olarak verilir. Ruh, anne karnındaki bebeğe kırkıncı gününde verilir. Kadınlarda hamilelik süresi kırk hafta sürer. Olumlu/olumsuz bir davranışın insana kırk gün tesiri olduğu söylenir.

Kırk sayısı İslam vahiy ve hadis geleneğinde yer almıştır. Aşağıdaki ayet buna işaret etmektedir.

“Musa ile otuz gece sözleştik ve ona bir on daha ekleyerek tamamladık. Böylece rabbinin belirlediği süre, kırk gece olarak tamamlanmış oldu.”[1]

Bu ayette işaret edilen husus muhtemelen, Hz. Musa (as)'ın kutsal levhaları alabilmesi için kırk günü oruç ile geçirerek nefsini manevî olarak hazırlamasıdır. Bunun haricinde Kur'ân'da insanın olgunluk yaşının kırk olarak belirlenmesi[2] -nitekim Hz. Peygamber (saa)'e de risâlet bu yaşta tevcih edilmiştir[3]- İsrail oğullarına Arz-ı Mukaddes'in kırk yıl yasaklanışı,[4] yine kırk sayısıyla ilişkilidir.

Kur'ân dilinin kırk sayısına bu vurgusu haricinde hadislerde de benzer bir vurguya rastlanmaktadır. Aşağıdaki örnekler bu minvalde serdedilen hadislerden küçük bir seçkidir.

“Resulullah şöyle buyurdu: Bir kul Allah azze ve celle'ye olan amelini kırk gün hâlis kılarsa, hikmet pınarları muhakkak kalbinden diline yansır.”[5]

“İmam Muhammed Bâkır aleyhisselâm şöyle buyurdu: Bir kul Allah azze ve celle'ye olan imanını kırk gün hâlis kılarsa (veya şöyle dedi: bir kul için kırk gün Allah'ı zikretmekten başka daha güzel ne olabilir ki;) muhakkak bunun neticesinde Allah onu dünyada zâhid kılar ve dünyanın dert ve dermanını ona gösterir. Hikmeti (bu müminin) kalbinde sabit ve dilini de bu hikmetle nâtık kılar.”[6]

Benzer bir şekilde, kişi öldükten kırk gün sonra yasının tazelenmesi de üzerinde durulan bir meseledir. Burada üzerinde durmaya çalışacağımız husus, İmam Hüseyin (as)'ın şehâdetinin kırkıncı gün münasebetine dair -bu güne denk gelmesi dolayısıyla- bazı hususlara işaret etmektir.

1- Erbaîn Ziyareti, İmam Hüseyin (as)'ın şehadetinin kırkıncı günü okunmaktadır. Bu günde Şia dünyasında Hazret için özel anma ve ezâ meclisleri tertip edilmektedir. Bu durum diğer on üç Masumun hiç biri için uygulanmamaktadır. Seyyid İbni Tavus'un İkbâl adlı eserinde İmam Hasan Askerî (as)'dan rivayeti, bu hususta bizlere bazı çağrışımlarda bulunabilir. Bu hadiste İmam Hasan Askerî (as), mümin birinin beş özelliğini saymakta ve bunlar arasında Erbaîn Ziyaretini ilk sıraya yerleştirmektedir.[7] O halde mümin olma yolunda mesafe kat etmek isteyen her Sünnî ve Şiî bu hasleti kazanmak için çaba sarf etmelidir.

2- Şu konuda teemmülde bulunmamız gerekmektedir; neden diğer on üç Masumun değil de İmam Hüseyin (as) için Erbaîn Ziyareti bulunmakta ve bunun yerine getirilmesi için ısrarla vurgu yapılmaktadır? Kanaatimizce bunun muhtemel sebeplerinden bazıları aşağıda sıralanan hususlar olabilir:

a) Hazretin kıyamının canlı tutulması. Mümin insan, Âşûra günü ve yasıyla adeta kırk günlük bir çileye[8] girmiş gibi olur. Bu çileden çıkmak büyük bir ritüelle gerçekleştirilmektedir ki bu da Erbaîn Ziyareti ile olmaktadır. Muhlis kul, manevî merhaleleri kat etmek için girdiği bu seyr û sülûka adeta İmam Ebâ Abdillâh Hüseyin (as)'ın manevî önderliğinde başlamakta ve yine O'nun yol göstericiliği eşliğinde bu yolu kendi istidadınca kat edip bitirmektedir. Bu kırk günlük arada hiçbir Masumu ilgilendiren ve Müslümanların sevincine neden olacak bir hadisenin bulunmaması da mümin kişinin hüznüne odaklanmasına ve dünya lezzetlerinden el etek çekmesine zemin hazırlamaktadır.

b) Âşûra günü sadece bir güne ve Kerbela mekânı da bir yere mahsus kılınmamalıdır. Muharremin onuncu gününün mesajını kırk gün boyunca İslam âlemine taşıyan mukaddes insanlar; İmam Cafer-i Sadık (as)'ın “Her gün Âşûra, her yer Kerbela” düsturunu işitmişçesine, Şam diyarında ve daha sonrasında başka beldelerde yayarak, birçok yürekte devrimler gerçekleştirmişlerdir.

c) Bu nedenle Âşûra gününden Erbaîn gününe dek Hüseyin öğretilerin farkında olup Hüseynî farkındalık yaratmak, İmam Zeynelabidin ve Zeyneb-i Kübra'nın (Allah'ın salât ve selamı onların üzerine olsun) ne yaptıklarının farkında olmaktan geçer.

d) Kırk gün “Ya Hüseyin” deyip, Hazretin acısıyla dağlanıp Hüseynîleşmemek mümkün mü? “Bir kul Allah azze ve celle'ye olan amelini kırk gün hâlis kılarsa, hikmet pınarları muhakkak kalbinden diline yansır” hadisini anımsayalım.

e) Bu Hüseynî ruhu yakalamak, zamanımız Müslümanları için elzem bir hâl almıştır. İslamî mukaddesatın tam anlamıyla ortaya konulması, masumların ve güzide sahabenin öğretilerinin muhafazasından geçtiği gibi, bu öğretilerin her türlü tahrif ve inhiraftan ârî kılınması da Hüseynî öğretilerin muhafazasından geçer.

3- Tüm bunları göz önünde bulundurduğumuzda İmam Hüseyin (as)'a ağlama, onun için yas tutup gözyaşı dökme ve benzeri eylemlerin -ki her biri birer teberra ve tevella eylemi olup kimin safında olduğunu gösterme ameliyesidir-, neden bidat olarak sunulmaya çalışıldığı meselesini düşünmemiz icap etmektedir. Dün, Hz. Hüseyin (as)'ı ve yarenlerini karalama kampanyası var olduğu gibi bu gün de tüm Hüseynîler hakkında bu manipülasyon kampanyası devam etmekte, ettirilmektedir.

4- Hakikate gölge düşürüp insaniyetten nasibini almayanlara çanak tutan dünya medyasında, haklarında terörist algısı yaratılmaya çalışılan bu Hüseynîlerin; zalimler nazarında Sünnî-Şiî, Arap-Acem, Türk-Kürt, Siyah-Beyaz vb. ârızî tanımlanmaları önemli değildir. Filistin'de Siyonizm'e karşı mücadele eden ve bu mücadelesinde Hazretin ortaya koyduğu insanî müştereklerinden ilham alan sosyalist bir devrimci; müstekbirler için, satılmış bir Şiî âlimden çok, ama çok daha tehlikelidir.

Elbette İmam Hüseyin (as)'ın kıyamı hakkında söylenebilecek birçok husus ve işaret edilmesi gereken nükte bulunmaktadır. Ama bu kadarıyla iktifa edelim. Rabbim bizleri Hüseynîlerden eylesin. (Âmîn)

- - - - - -

[1] A‘râf Sûresi: 142.

[2] Ahkâf Sûresi: 15.

[3] Yûnus Sûresi: 16.

[4] Mâide Sûresi: 26.

[5] İmam Gazali, İhyâu'l-Ulûmu'd-Dîn, C.IV., s. 376.

[6] Şeyh Kuleynî, el-Kâfî mine'l-Usûl, C. II, , 1388, Hadis no: 6, s. 16.

[7] Seyyid Muhammed Muhsin Tehranî, Erbaîn der Ferheng-i Şi‘a, Arş-i Endişe Kum, 1426 (Kamerî), s. 75.

[8] Çil, Farsça kırk demektir; Çile kelimesi de bu kelimeden türemiştir.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Evet, bir kez daha Hüseyni Erbain'in arifesinde dünyanın hür insanlarının yürekleri bir kez daha büyük buluşma için daha hızlı atmaya başladığı günleri idrak ediyoruz. Şimdi dünya halkı bir kez daha, milyonlarca âşık ve hayranın son ilahi Peygamberin (s.a.a.) sevgili torunu İmam Hüseyin'in (a.s) türbesinin çevresinde ve dünyanın en büyük beşeri aktivitesinde bir araya gelişine şahit olmasına sadece bir kaç gün kaldı. Şimdi yüce Allah'ın onu kurtuluş gemisi ve beşeriyetin cahillik karanlığından kurtuluşunun hidayet meşalesi olarak nitelediği Hz. Seyyid-i Şüheda (a.s.) türbesinin çevresi tıklım tıklım dolmuştur. Bu günlerde İmam Hüseyin (a.s.) âşıkları dünyanın dört bir yanından büyük Erbain yürüyüşüne katılmak için sırt çantasını alıyor ve maddi dünyanın tüm zenginliklerinden el çekerek Ninova çöllerine doğru yola çıkarak adını Erbain ziyaretçileri arasında kaydettiriyor. Şimdi aşk atışları âlemin dört bir yanında yankı buluyor, öyle ki adeta insaniyetin cansız bedenine yeniden bir can ve bir ruh kazandırıyor.

Bu muazzam buluşma ve etkinlik, dünyanın dev medya organlarının hiç bir propagandası olmaksızın ve yıllardır iç ve dış savaşla uğraşan ülkenin devletinden hiç bir maddi destek alınmaksızın ve ancak İmam Hüseyin (a.s.) hayranlarının aşk ve sevgi gücü ile düzenleniyor. Şaka değil, 25 milyon insan, evet, 25 milyon insan dünyanın dört bir yanından Kerbela'ya akın ediyor ve İmam Hüseyin'in (a.s.) yalnız olmadığını ve kameri 61 yılında ve Aşura gününün İmam Hüseyin (a.s.) ve vefakâr arkadaşlarının kanına bulanan yeşil bayrağın yere düşmediğini haykırmak istiyor.

Peki, bu ne sırdır ki dünyada siyahından beyazına, Avrupa'dan Asya ve Afrika'ya kadar, Müslümanından Hristiyanına ve Zerdüştisine kadar herkes İmam Hüseyin'e (a.s.) karşı aşk besliyor ve o hazrete gönül vererek Kerbela'ya akın ediyor?

Bu sırrı öğrenmek üzere İslam İnkılabı Lideri Ayetullah Hamanei bu aşkın ve bu hayranlığın sırrını beyan ettiği beyanatının içinde aramak ve bulmak istiyoruz.

İslam İnkılabı Lideri Ayetullah Hamanei, Erbain'i İmam Hüseyin'in (a.s.) cazibesinin başlangıç noktası olarak yorumluyor, öyle bir cazibe ki Cabir bin Abdullah'ı Medine'den kaldırıyor ve Kerbela'ya kadar getiriyor. Allah Resulü'nün (s.a.a.) has sahabesinden ve asr-ı saadetin mücahitlerinden biri olan Cabir bin Abdullah, Kerbela'nın bilinen ilk ziyaretçisidir. Cabir bin Abdullah Aşura'nın üzerinden kırk gün geçtiği bir sırada ileri yaşı ve görmeyen gözlerine rağmen İmam Hüseyin'in (a.s.) mutahhar mezarına geldi ve o hazret için yas tuttu.

İslam İnkılabı Lideri Ayetullah Hamanei şöyle buyuruyor:

"O gün, yani Erbain gününde Cabir bin Abdullah'ı Kerbela'ya çeken cazibe, bugün o acı hadisenin üzerinden asırlar geçtiği halde Ehli Beyt (a.s.) hayranlarını Kerbela'ya çeken cazibenin aynısıdır."

Şehit Rehber Ayetullah Hamanei, Hüseyni Erbain'in önemini, Kerbela şehitlerinin anılarının yeniden canlanması ve bu insanların o gün verdikleri mesajın ebedileşmesinde buluyor ve şöyle diyor:

"Eğer bu muazzam şehadet tarihte yaşansaydı, yani Hüseyin bin Ali (a.s.) ve diğer şehitler Kerbela'da şehit olsaydı, ama aynı zamanda Emeviler Hüseyin bin Ali (a.s.) ve aziz arkadaşlarını katlederek pak cisimlerini toprağın altına gizledikleri gibi onların yâdını ve anısını da insanların hafızalarından silseydi, acaba bu şehadet İslam âlemi için bir faydası olur muydu? Eğer Hüseyin (a.s.) şehit olsaydı, fakat o dönemde yaşayan insanlar ve sonraki kuşaklara ait insanlar Hüseyin'in (a.s.) şehit edildiğini öğrenmeseydi, bu hadise milletlerin ve toplumların hareketlenmesine ve hidayete ermesine ve tarih üzerinde nasıl bir etkisi olabilir ve nasıl bir rol ifa edebilirdi?"

Dünya Şii Müslümanlarının önderi ve İslam İnkılabı Lideri Şehit Ayetullah Hamanei şöyle devam ediyor:

"Gerçi tüm şehitlerin ve hatta gurbette ve sessizlikte şehit düşen şehitlerin ahirette ilahi rıdvan ve mükâfata kavuştuklarını biliyoruz, ancak, şehadeti ve şehadetinin mesajını çağdaş ve gelecek kuşakların öğrendiği ve duyduğu bir şehit örnek ve tarih yazan bir şehit olabilir ve bu bilinçlendirme ve mesajı ulaştırma işi Aşura mesajı konusunda Erbain'de ve Kerbela faciasından geriye kalanlarca gerçekleştirildi."

Aşura gününde, Resulullah efendimizin (s.a.a.) pak hanedanı üyelerinin kanlara bulaşan naşı Kerbela'nın kurak toprakları üzerinde yerde yatarken ve görecede zafer kazanan zalim düşman sevinç naraları atarken, Hz. Zeyneb (s) şöyle buyurdu: “Bu cenazeler bu şekilde yerde kalmayacak ve burada hiç bir zaman inmeyecek bir bayrak dikilecektir.”

Bu acı olaydan kırk gün sonra, yani Erbain gününde Ayetullah Hamanei'nin tabiri ile uyanış ağacının ilk filizleri açmaya ve Hüseyni aşk çeşmesi fışkırmaya başladı.

Ayetullah Hamanei:

"Kerbela'dan geriye kalanların esaret günlerinde yaptığı ifşaat, halkın aydınlanmasına ve bilinçlenmesine vesile oldu, fakat Emevilerin baskıları yüzünden hiç kimse hakikati beyan etmeye cesaret etmiyordu. Ancak mevcut şartlara karşı kıyam cesareti Erbain gününde kendini göstermeye başladı."

Şehit Ayetullah şöyle devam ediyor:

"İlk hareket Kerbela'da Erbain gününde yaşandı. Tarih yazarlarının yazdığına göre Hz. Zeyneb (s) ve diğer esirlerden oluşan kafile Erbain gününde Kerbela'ya geldiklerinde, orada sadece Cabir bin Abdullah Ensari ve Atiyye Ufi yoktu ve onlardan başka Haşimoğulları ve Ehli Beyt (s.a) sevenlerinden bir grup Hz. Seyyidi Şüheda (a.s.) mezarının çevresinde toplanmıştı ve Hz. Zeyneb'i (s) onlar karşıladı. Tevvabin adı ile anılan tevbe edenlerin macerası buradan başladı. Gerçi Tevvabin hareketi bastırıldı, fakat kısa bir süre sonra Muhtar kıyamı macerası ve Kufeli diğer cesur insanların macerası yaşandı ve zalim ve habis Emevi sülalesinin dosyasının dürülmesine vesile oldu."

Ayetullah Hamanei'nin Erbain hakkındaki beyanatında üzerinde durduğu önemli bir nokta da, Allah'ın dinine düşmanlık edenlerin zehirli propagandaları karşısında aydınlatıcı propagandaların zaruretidir.

Erbain'in bizlere dersi, düşmanın propaganda fırtınasına karşı şehadetin hakikatini ve anısını canlı tutmaktan ibaret olduğunu beyan eden Ayetullah Hamanei şöyle diyor:

"Tüm propaganda sistemleri Aşura meselesini ve Ehli Beyt (a.s.) konusunu marjinalleştirmek için seferber olmuştu, çünkü halkın neler yaşandığını öğrenmesini engellemek istiyordu. O günlerde günümüzde olduğu gibi zalim güçler yalan ve garezkar ve şeytani propagandalardan azami ölçüde yararlanıyordu. Böyle bir ortamda bunca azameti ile İslam dünyasının bir köşesinde bir çölde yaşanmış Aşura kıyamı bu denli coşkulu ve canlı olarak hafızalarda kalabilir miydi? Kuşkusuz o çabalar sarf edilmeden bu kıyam yok olurdu. Bu kıyamı canlı tutan şey ise İmam Hüseyin'in (a.s.) hanedanından geriye kalanların çabalarıydı. Yani her ne kadar Hüseyin bin Ali (a.s.) ve arkadaşları bu bayrağı taşıyan insanlar olarak engellerle karşılaştıysa ve zorluk çektiyse, bir o kadar da Hz. Zeyneb'in (s) çabaları ve İmam Seccad'ın (a.s.) mücadeleleri ve diğer esirlerin çabaları zor bir işti. Gerçi bunların mücadele arenası askeri arena değil, propaganda alanı ve kültürel alandı."

Ayetullah Hamanei'ye göre, Ehli Beyt (a.s.) fertlerinin Hz. Seyyid-i Şüheda'nın (a.s.) mezarının başına gelme meselesi gerçekte Aşura kıyamının devamı ve uzantısıydı. Ayetullah Hamanei şöyle diyor:

"Onlar bu amelleri ile Hüseyin bin Ali (a.s.) ve Resulullah'ın (s.a.a.) Ehli Beytinin (a.s.) sevenleri ve bu hadiseden etkilenen Müslümanlara bu hadisenin bitmediği mesajını iletmek istiyordu. Yani mesele onların katledilmesi, defnedilmesi, esir alınması ve sonra da bırakılması ile bitmemişti. Mesele devam ediyordu. Onlar Şii Müslümanlara burası sizin toplanma yerinizdir, mesajını verdi. Burası büyük bir buluşma yeridir ki bu buluşma yerinde toplanmakla Şii caminın hedefi ve Müslümanlar camiasının büyük İslamî hedefi hatırlanacaktı. İslamî nizamı kurmak ve bu nizam uğruna çaba harcamak, hatta şehit olmak, hem de o şekilde. Bu, Müslümanların unutacağı bir şey değildi ve anısı ebediyen yaşayacaktı."

Şehit Ayetullah Hamanei ayrıca büyük Erbain yürüyüşünde Müslümanların vahdetinin sergilendiğini belirterek şöyle diyor:

"Hüseyni Erbain'de milyonlarca insan yan yana geldi. Bu muazzam hareket, ki sadece Şii Müslümanlara özel değildir ve Sünni Müslümanlar da katılıyor, tüm dünyada yankı buldu ve büyük takdir topladı. Yani hatta cisimler yan yana gelince bu denli yankı bulduğuna göre eğer hepimiz gönülden bir olursak, İslam ülkeleri, Müslüman milletler, ister Sünni ister Şii ve bu mezheplerin tarikatları, gönülleri bir olursa, birbirine art niyetle bakmazsa, birbirine hakaret etmezse, o zaman bakın dünyada neler olacak, İslam dini nasıl bir izzete kavuşacaktır."

İslam İnkılabı Lideri Ayetullah Hamanei muazzam ve eşsiz Erbain yürüyüşünü kalıcı bir hasene ve ilahi şiarların saygı ile anılmasının simgesi olduğunu belirterek şöyle diyor:

"Aşk ve iman, akıl ve duygu birleşmesi, Ehli Beyt (a.s.) mektebinin eşsiz özelliklerindendir ve dünyanın çeşitli ülkelerinden insanların büyük bir aşk ve imanla bu eşsiz etkinliğe katılması hiç kuşkusuz ilahi şiarların gerçekleşmesidir."

Ayetullah Hamanei ayrıca Irak halkının Erbain ziyaretçilerini sevgi ile ağırlamalarına işaretle bu anlamlı etkinliğe katılanlara da bu fırsatın kıymetini bilmelerini tavsiye ediyor ve onlara eşlik etmeyi arzu ettiğini vurguluyor.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Şehit Ayetullah Seyyit Ali Hamaneî: Erbain “aşk ile iman” ve “akıl ile duygu”nun Ehl-i Beyt ekolünün kendine has özelliklerinden olduğuna dikkat çekmektedir. Çeşitli ülkelerden bu ziyarete emsali görülmemiş bir katılımın olduğunu vurgular ve “hiç kuşkusuz bu yürüyüş ilahi sembollerden biridir” derdi.

Irak halkının Ehl-i Beyt’e olan sevgisini ve misafirperverliğini de hep öven Ayetullah Hamanei, bu yürüyüşe katılanlara şu tavsiyede bulundu: Bu fırsatı bir ganimet olarak görün ve en iyi şekilde değerlendirin. Biz uzaktan Erbain ziyaretçilerinin durumuna gıpta ediyoruz ve keşke bizler de onların arasında olsaydık diyoruz. Devlet tarafından yurt dışına çıkış konusunda belirlenmiş olan kurallara tam olarak uymanızı istiyorum. Erbain yürüyüşü Ehl-i Beyt Mektebi’nin özelliklerini en güzel şekilde yansıtan bir aşk ve iman tablosudur.

* * *

Ayetullah Zencanî: Erbain yürüyüşünün Şia’nın azametinin tecellisi olarak niteledi ve şöyle konuştu: Keşke bu yürüyüşe katılacak gücüm olsaydı da ben de yürüyebilseydim. Ehlibeyti sevenlerin kalpleri Ehlibeytin haremidir. Dolayısıyla bu ziyaret esnasında müminlere hizmet etmenin büyük fazileti vardır.

* * *

Ayetullah Alevi Gorganî: Bu yürüyüş şunu gösteriyor İmam Hüseyin’in sevgisi şah- dilenci, küçük-büyük ayrımı yapmıyor. Herkes onun aşkının cazibesine kapılıp yollara dökülüyor. Mukaddes-i Erdebili bir gün âlimlerin hazır bulunduğu bir mecliste şu soruyu sordu: İmam Hüseyin Kerbela’da sahip olduğu her şeyi ihlas ile feda etti. Şimdi eğer Allah onun bu fedakârlığının karşılığını verecekse ona ne vermelidir? Mecliste hazır olan âlimler farklı farklı cevaplar verdiler. Orada bulunan bir genç şöyle dedi: Eğer Allah İmam Hüseyin’in fedakârlığına karşılık ona her şeyi verirse bu durumda onunla aynı seviyede olur! Bu cevap Mukaddes Erdebili’yi öyle bir duygulandırdı ki gözlerinden yaşlar akmaya başladı. Sonra şöyle dedi: Bu cevap sana ait değil, Allah onu senin diline düşürdü.

Ayetullah Gorgani bu hareketten azami düzeyde istifade edilmesini ve mektebi değerlerin dünyaya tanıtılması için tebliğ metodunda iyi kullanılması gerektiğini söyledi.

* * *

Ayetullah Nuri Hamedanî: Erbain yürüyüşünü İmam Hüseyin’in “zillet bizden uzaktır” ifadesinin bir tezahürü olarak değerlendirdi ve şöyle konuştu: Dünyanın hiçbir yerinde 20 milyon insan aynı düşünce ve duygu ile bir yerde buluşmamış ve böylesine azametli bir buluşmayı sevgi, saygı, barış, yardımlaşma gibi değerlerle icra etmemiştir. Erbain ziyareti bu mektebin azametini göstermekle birlikte İslam düşmanlarının korkulu kâbusu olmuştur. Tarih boyunca zalimler hep bu selin önünü almaya çalışmışlar ama başarılı olamamışlardır.

* * *

Ayetullah Cafer Subhanî: Her müminin bu azametli yürüyüşe katılmak istediğine dikkat çekti ve şöyle konuştu: Ama maalesef olanaklar sınırlıdır ve bu olanakların da göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Güvenlik konusu bu sebeple ciddi bir sorundur ve bu sadece Erbain ziyareti için söz konusu değildir; yılın her dönemi için Irak’ta gerekli güvenlik sağlanmalıdır.

* * *

Ayetullah Cevad-i Amulî: Erbain ziyaretinin bir eğitim okulu olduğuna dikkat çekti ve bu ziyarete katılan müminlerin tertemiz ve İslam ahlakı ile donanmış insanlar olarak geri dönmeleri gerektiğini söyledi.

* * *

Ayetullah Erdebilî: Kerbela kentindeki olanakların geçmişte çok kısıtlı olduğuna dikkat çekti ve her geçen gün durumun biraz daha iyiye gittiğini vurgulayarak şöyle konuştu: Allah’ın izni ve zikri ile inşallah sorunlar çözüme kavuşacaktır.

* * *

Ayetullah Safi Gulpeyganî: İmam Hüseyin ziyaretçilerine hizmet etmenin mükâfatı pek büyüktür. Ehlibeyt aşkı biz Şiilerin en büyük iftiharıdır ve her geçen gün bu aşk seli artarak yoluna devam etmektedir. Özellikle bu ziyaret esnasında İmam Hüseyin’in (a.s) hedefleri anlatılmalı, emri maruf ve nehyi münker farizası layıkıyla yerine getirilmelidir.

* * *

Ayetullah Vahid-i Horasanî: Hz. Hüseyin (a.s) ziyareti için atılan her adıma hac sevabı yazıldığına dikkat çekti ve şöyle konuştu: Hiçbir peygamber ve mukarreb melek yoktur ki İmam Hüseyin ziyaretini arzu etmemiş olsun. İmam Hüseyin ziyaretinin sevabı söze sığmaz ve aynı şekilde İmam Hüseyin ziyaretçilerine hizmetin sevabını da hiçbir söz ifade edemez.

* * *

Ayetullah Sistanî’nin tam yetkili vekili Seyyit Cevad Şehristanî: Bu ziyarette iki ülkenin (Irak ve İran) olanakları seferber edilmeli ve bu azametli yürüyüş en güzel şekilde icra edilmelidir. Ziyaretçiler Irak’a girdiklerinde kalacakları yer ve yiyecek konusunda sıkıntı çekmemelidirler. Fakat son zamanlarda yapılan ciddi çalışmalar neticesinde İranlı ziyaretçilerin yer sıkıntısı minimum seviyeye indirilmiştir. Ümit ediyorum ki her geçen gün daha da iyi olacaktır. Erbain günlerinde Irak halkının Ehl-i Beyt aşkı doruk noktasına gelmekte ve hepsi ziyaretçilere hizmet etmek için yarışmaktadır. Bu da ziyaretçilerin işini büyük ölçüde kolaylaştırmaktadır. İmam Hüseyin aşkı parayla-pulla elde edilmez büyük bir değerdir. Elhamdülillah Irak ve İran halkı arasında Ehl-i Beyt aşkı artık bir kültüre dönüşmüştür. Bunun değerini bilmek ve geliştirmek gerekir.

https://kevser.com.tr/muctehitlerin-erbain-hakkinda-tavsiyeleri/1175/

.

Kevser Akademi tarafından düzenlenen ve yoğun ilgi gören eğitim programları kapsamında, İranlı değerli âlim Üstad Ayetullah Furuği'nin katılımıyla "Marifetullah ve Kulluk" başlıklı iki oturumluk kapsamlı bir seminer gerçekleştirildi. Seminerde, insanın varlık dünyasındaki yeri, kulluk şuuru ve manevi uyanış konuları derinlemesine işlendi.

Kadir Akbalık ve Muhammed Karaduman hocalarımızın Kur'an-ı Kerim tilavetiyle başlayan programın birinci oturumunda, gerçek âlimlerin toplum üzerindeki etkisine dikkat çekilerek, bu şahsiyetlerin duruşları ve yaşantılarıyla Allah'ın sıfatlarını yeryüzünde nasıl tecelli ettirdikleri vurgulandı.

Üstad Furuği, insanın "Ahsen-i Takvim" (en güzel yaratılış) ile "Esfel-i Safilin" (aşağıların en aşağısı) arasındaki manevi yolculuğuna değindi. Hz. Ali'nin “İnsan, okunması gereken bir kitaptır” hadisine atıfta bulunarak, insanın manevi kemale erebilmesi için kendi nefsini tanımasının zorunlu olduğunu belirtti.

Seminerin ikinci oturumunda ise insanın yaratılış gayesi ve kâinatla olan ilişkisi üzerinde duruldu. İnsanın sadece maddiyattan ibaret olmadığı; hayal, akıl, kalp ve sır âlemlerinden oluşan çok katmanlı bir varlık olduğu ifade edildi.

Üstad Furuği konuşmasında, “Ey insan, sen kendini küçük bir beden mi zannediyorsun? Oysa bütün kâinat sende gizlidir” diyerek insanın manevi potansiyeline dikkat çekti.

Yaratılışın asıl gayesinin Allah'ı tanımak (Marifetullah) olduğunu belirten Üstad, bu yoldaki en büyük engelin insanın "benlik" (nefis) davası olduğunu ifade etti. Marifete ulaşmanın yegâne yolunun, Allah'ın karşısında acizliğini kabul edip "hiçlik" makamına erişmekten ve tam bir teslimiyetle kulluk görevlerini yerine getirmekten geçtiği vurgulandı.

Yakaza (manevi uyanış), Ehlibeyt'e tevessül ve şeriata bağlılığın hakikat yolundaki üç temel esas olarak sıralandığı seminer, katılımcıların manevi sıkıntılarının giderilmesi ve İmam Mehdi'nin zuhuru için edilen toplu dualarla sona erdi.

Kevser Akademi yetkilileri, toplumsal bilinçlenmeye katkı sunan bu tür manevi ve ilmi eğitim programlarının periyodik olarak devam edeceğini duyurdu.

https://kevserakademi.com/article_detail.php?id=318

Ehlader HABER

.

📚 Nehcü’l-Belâğa Dersleri

🎙 Üstad Kadir Akaras

🔢 1. Ders: Nehcü’l-Belâğa ile Tanışma

Konu ve Amaç • Ders, Nehcü’l-Belâğa’yı tanıma ve onu okuma/yaşama yöntemi üzerine bir giriş sunar.

Çalışma, Şehid Murtazâ Mutahharî’nin Nehcü’l-Belâğa üzerine kitabını ve serbest okumayı birlikte önerir.

Temel Kavramlar

• Belâgat: Maksadı en doğru kelime ve cümlelerle ifade etme.

• Fesâhat: İfadenin açık ve anlaşılır oluşu. “Nehc” ve Kitabın Adı

• Nehc = yol, yöntem → Nehcü’l-Belâğa: “Belâgatın yolu/yordamı.” Derleyici ve Yapı

• Eser, İmam Ali’nin (a) sözlerinin edebî seçkisi olup Seyyid Râzî tarafından derlenmiştir.

• Üç bölüm: Hutbeler, Mektuplar, Kısa sözler (hikmetler).

İçerik Çeşitliliği (İmam Ali’nin Çok-Yönlülüğü)

• Savaş meydanından ibadet hayatına, devlet idaresinden ahlâka kadar geniş yelpaze.

• Okur, siyasetten zühde, kişisel ahlâktan toplumsal düzene çoklu “manzaralar” görür. Pratik Okuma Tavsiyeleri

.

Erbain (kırkıncı gün); hicrî takvime göre Safer ayının 20’isi İmam Hüseyin’in Erbain günüdür. İmam Hüseyin ve yârenlerinin hicretin 61. Yılında Kerbela’da şehit edilişlerinin üzerinden kırk gün geçmesi temsil edilmektedir.

Erbain yürüyüşünden maksat, Ehlibeyt dostlarının çeşitli yerlerinden İmam Hüseyin’in (a.s) Erbain münasebeti ile Kerbela’ya akın etmeleridir. İnsan selini andıran bu yürüyüşlere milyonlarca insan katılmaktadır.

Erbain günü, Irak dışından başta İran olmak üzere Türkiye, Pakistan, Lübnan, Bahreyn, Yemen vb. gibi ülkelerden de çok sayıda Ehl-i Beyt dostları bu yürüyüşlere katılarak Erbain günü Kerbela’da hazır bulunmaktadır. Veriler katılım oranının her yıl daha da arttığını ve yaklaşık 20-22 milyon civarına ulaştığını göstermektedir.

.

Bu kitap Humeyn şehrinde başlayan ama alelade olmayan bir yolculuğun Kum, Tahran, Bursa, Necef, Paris ve tekrar Tahran ile harmanlanmış; kâh insanı silkeleyen, kâh derin düşüncelere sevk eden bir hayat hikâyesine değinmektedir.

'Aşura'nın Yedi Perdesi' adlı çalışmanın tüm resimlerini ihtiva eden PDF dosyasını aşağıdaki 'Yedi Perde Aşura' linkten temin edebilirsiniz..

Yedi Perde AşuraYedi Perde

- - - - - - - - - - -

/|\

MS 680

Recep 15: Muaviye b. Ebu Süfyan’ın ölümü ve Yezid'in hilafet iddiası.

Receb 28: İmam Hüseyin'in (a.s) Yezid'e biat etmemek için Medine'den ayrılması.

Şaban 3: İmam Hüseyin'in (a.s) Mekke'ye gelişi.

Ramazan 10: Kûfelilerin İmam'a (a.s) ilk mektubunun gelişi.

Ramazan 12: Kûfe'den 150 mektup geldi.

Ramazan 14: Kûfe’nin ileri gelenlerinden mektubun gelmesi.

Ramazan 15: Müslim ibn Akîl, Mekke'den Kûfe'ye doğru hareket etti.

Zilhicce 8: İmam Hüseyin'in (a.s) Mekke'den ayrılışı.

Zilhicce 8: Kûfe'de Müslim ibn Akîl'in kıyamı.

Zilhicce 9: Müslim ibn Akîl'in şehadeti.

Muharrem 2: İmam Hüseyin'in (a.s) Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 3: Ömer ibn. Sa'd'ın 4000 kişiyle Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 6: Habib ibn Mezâhir'in en ünlü Arap kabilelerinden biri olan Benî Esad'dan yardım istemesi ve reddedilişi.

Muharrem 7: Ömer ibn Sa'd tarafından İmam Hüseyin (as) ve ailesine su kaynaklarının kesilmesi.

Muharrem9: Şimr ibn Zi’l-Cevşen'ın Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 9: Savaşın Ömer ibn Sa'd tarafından duyurulması ve İmam'ın (a.s) izin istemesi.

Muharrem 10: Aşura Günü, İmam Hüseyin (a.s) ve ashabının şehadetleri.

Muharrem 11: Hz. Zeyneb (sa) ve İmam Seccad (as) dâhil tutsakların Kûfe'ye doğru hareket ettirilmesi.

Muharrem 11: Şehitlerin Benî Esad kabilesi tarafından defnedilmesi.

Muharrem 13: Esirlerin Kûfe'ye gelişi.

Muharrem 19: Esirlerin Kûfe'den Şam’a götürülmesi.

Safer 1: Esirlerin Şam’a varışı.

Safer 20: Erbain; İmam Seccad (as) ile Ehl-i Beyt'in (as) Kerbela'ya dönüşü.