.

Ehlader Araştırma Bölümü

Tekrar Parlama
(Onuncu ve On Birinci Asır)

Bu dönemdeki fakihlerin fıkhî hadisleri izahta gösterdikleri derinlikli faaliyetlere ve fıkhî kitaplarında ve ilmî risalelelerindeki âlimane analizlerine ilaveten, içlerinden bazıları hadisleri bağımsız olarak tefsir ve tenkid etmiş veya çatışan hadisleri uzlaştırmıştır. Bunların arasında Şehid-i Sâni’nin ve Avâli’l-Leâli sahibi İbn Ebi Cumhur İhsâî’nin gayretleri sayılabilir. İbn Ebi Cumhur, kendi kitabına ayrıntılı bir haşiye yazdı, Usülü’l-Kafi ve Men La Yahduruhu’l-Fakih’e talikler düştü.[1]

Şehid-i Sâni de (vefatı hicri kameri 965) hicri onuncu asrın büyük fakih ve muhaddislerindendir. Dirayetu’l-hadis alanında bağımsız bir kitap yazdı. Dirayet ıstılahlarının şerhinde fıkhu’l-hadisin konularını ve kısa da olsa onunla ilgili mevzuları ortaya koydu.[2] Şehid’in, Allah Rasulü’nden rivayet edilmiş “el-dünya mezraatu’l-âhire” hadisinin şerhine dair bağımsız bir risalesi de vardır.

Şehid-i Sâni’nin oğlu Şeyh Cemaluddin Hasan da fıkıh usülü ilmine dair Mealimu’d-Din ve Melazu’l-Müctehidin’i yazmakla, aslında fıkhu’l-hadisle yakın irtibatı bulunan bu mevzuyu derinleştirmiş ve genişletmiş oldu. Daha sonra Munteka’l-Ciman fi’l-Ehadisi’s-Sıhah ve’l-Hisan’ı yazarak fıkhu’l-hadis ve nakdu’l-hadis alanındaki derinlikli bahisleri gösterdi.

Bu kitapta sened değerlendirme kriteriyle Kütübü Erbaa arasından makbul hadisleri seçmeye girişti, Ahmed b. Tavus ve Allame Hılli’nin hadisi dörde ayıran (sahih, hasen, mevsuk, zayıf) teorisini pratiğe uygulayarak Hılli’nin fıkıh-hadis okulunu güçlendirmeye çaba gösterdi. Kendi ifadesiyle, herkesten hadis kabul etme ve haber almada hoşgörüyü önledi. Ama bu yöntem onun hadisin metnine derinlemesine odaklanmasına engel olmadı. Hadis tefsirleri ve tevilleri, çatışan haberleri uzlaştırma metodları fıkıh ve hadisteki gibi ilgi görmektedir.[3]

Yine Şeyh Behâî’nin (hicri kameri 953-1030) erbain hadis şerhi üzerine çabalarını, Şerhu’s-Sahifeti’s-Seccadiyye’sini[4] ve Meşrıku’ş-Şemsin kitabını, ama bunun yanısıra büyük şahsiyet olan babası İzzeddin Hüseyin b. Abdussamed Âmuli’nin[5] el-Sahifetu’s-Seccadiyye’ye taliklerini gözden uzak tutmamak gerekir.

Bu faaliyetlerin yanısıra el-Kafi’nin tamamına veya bir kısmına yazılmış şerh ve haşiyelerin adı da zikredilebilir.[6] Bunların arasında Mealim sahibinin iki oğluna, yani Şeyh Muhammed (vefatı hicri kameri 1030) ve Şeyh Ali (vefatı 11. asır) nispet edilmiş Usülü’l-Kafi’yi iki şerh, meşhur Âlâu’r-Rahman tefsirinin sahibi Şeyh Muhammed Cevad Belâğî’nin büyük dedesi Şeyh Muhammed Ali b. Muhammed Belâğî’nin (vefatı hicri kameri 1000) Usülü’l-Kafi’ye şerhi, Molla Refiuddin Muhammed b. Mümin Gilanî’nin (Şeyh Behai’nin talebelerinden) tamamlanmamış şerhi, Fevaidu’l-Medeniyye’nin sahibi Muhammed Emin Esterâbâdi’nin (vefatı hicri kameri 1036) haşiyesi, Mir Damad’ın (vefatı hicri kameri 1041) Usülü’l-Kafi’ye talikası vardır. Bunların hiçbiri tamamlanmış değildir ve bazılarının nüshası da elimize ulaşmamıştır.[7] Mir Damad’ın hadis ilimleri alanında el-Revaşihu’s-Semaviyye adında bağımsız bir kitabı da vardır. Bu kitapta, hassaten ikinci (s. 43) ve yirmi beşinci (s. 83) reşhada, rical konularının yanısıra bazen kelimeleri şerh ve fıkhu’l-hadis mevzularına da girmiştir.

İlaveten, Molla Sadra adıyla meşhur Muhammed Sadruddin Şirazi’nin (vefatı hicri kameri 1050) Şerhu Usüli’l-Kafi[8] adındaki şerhine ve yine Molla Halil Kazvini’nin (vefatı hicri kameri 1001-1089) el-Kafi’ye Farsça ve Arapça iki şerhi olan el-Sâfi ve el-Şafi’ye de işaret edilebilir. El-Şafi’nin telifi 1057’den 1068’e kadar sürmüştür.[9]

Bu ikisinden daha meşhur olanı, Molla Hisamuddin Muhammed Salih b. Ahmed Mazenderani’nin (vefatı hicri kameri 1081) el-Kafi’ye şerhidir. Eser, son yıllarda Allame Ebulhasan Şa’rani’nin faydalı talikleriyle basılmıştır. Oğlu Molla Hadi Mazenderani’nin de “kitabu’t-taharet”ten “el-mezar”a kadar Füruu’l-Kafi’ye bir şerhi vardır. Yine İmran Sâbi’nin hadisini şerhe dair el-Tuhfetu’r-Radaviyye kitabının müellifi Mir Muhammed İsmail Hâtunâbâdi’nin (hicri kameri 1031-1116) geniş şerhine, yine Seyyid Nureddin Ali b. Ebi’l-Hasan Âmuli’nin (vefatı hicri kameri 1068) ve Mirza Refiuddin Nâini adıyla meşhur Mirza Muhammed b. Seyyid Haydar Hüseyni Tabatabai’nin (vefatı hicri kameri 1082) iki şerhine işaret edilebilir.

Hatırlatmak gerekir ki, onuncu ve on birinci asırdaki bu kabil şerh yazımı el-Kafi ile sınırlı olmamıştır. Bu âlimlerin çoğu ve başka âlimler, Kütübü Erbaa’nın diğerlerine de, özellikle Tehzibu’l-Ahkam’a şerh yazmaya el atmışlardır. Bunların bazılarını zikredeceğiz. Konu hakkında daha fazla bilgi edinmeye ilgi duyanlar bu kitapların musahhihlerinin mukaddimesine başvurabilirler.[10]

Bu bölümde, Allame Meclisi’nin babası Muhammed Taki Meclisi’nin (hicri kameri 1003-1070) çabalarından da bahsetmeliyiz. Meclisi, Kütübü Erbaa’nın iki kitabına üç şerh yazdı: Tehzibu’l-Ahkam’a muhtasar bir şerh olan İhyau’l-İhya ve Arapça olarak Men La Yahduruhu’l-Fakih’e faydalı, muhkem ve tam bir şerh olan Ravdatu’l-Muttakîn fi Şerhi Ahbari’l-Eimmeti’l-Ma’sumîn (a.s). Onun bu kitaba, Levami-i Kudsiyye veya Levami-i Sahibkarani adı verilmiş Farsça bir şerhi de vardır.

Ravdatu’l-Muttakin, müellifin kemal yaşlarındaki olgunlaşmış kaleminin ürünüdür.[11] Meclisi, kapalı kelimeleri ve hadisin ayrıntılı noktalarını izah etmekte ve bazen onun ıstılahi manasını da açıklamakta[12], rivayetin nakledildiği masum tarafından mecazi mananın kastedildiğine (hakiki mananın değil) dikkat çekmektedir. Bu güzergâhı izleyerek de hadiste muhtemel sorunların ortaya çıkmasını önlemektedir.[13] Metnin sıkıntısını senedin sıkıntısına benzer görmekte, hadisin manasını anlamak için muhtelif nüshaları ve hadisin tam metnini bulup ortaya koymakta[14] ve ravinin sözünü İmam’ın kelamından, Şeyh Saduk’un şerhini de hadisten ayırt etmektedir.[15]

Birinci Meclisi’nin tarzının esası, benzer, müfessir ve şârih hadisleri zikretmek ve makamiyye[16] ve ahbariyye[17] karinelerini bulmaya dayanmaktadır.[18] O bu yolda, Ehl-i Sünnet’ten rivayet edilmiş benzer hadislere de işaret etmiştir.[19]

Birinci Meclisi, hadis tenkidine de yönelmekte, rivayetlerin senedini incelemeye ilaveten içerik tenkidine de el atmaktadır. İcmaya ve fakihlerin meşhur fetvalarına aykırı haberler için makbul manayı bulma ve tevil etmede büyük çaba göstermektedir.[20] Çatışan rivayetleri ikaz etmekte ve onları halletmeye yoğunlaşmaktadır.[21]

Ravdatu’l-Muttakin’den birçok nüsha çıkarılması, onun âlimler nezdinde önemli, işlevsel ve makbul bulunduğunu göstermektedir.[22]

Birinci Meclisi, el-Sahifetu’s-Seccadiyye’yi de Farsça ve Arapça şerh etmiştir. Arapça şerhin adı Riyadu’l-Mü’minin ve Hadaiku’l-Muttakin’dir. Yine “Muttakin” hutbesini ve “Ziyaret-i Câmia-i Kebire”yi Farsça şerh etmiş, Ağabozorg Tehrani de “sun’u hadisi”ne kısa bir şerh yazdığını belirtmiştir.[23]

Özetle, bu devredeki fıkhu’l-hadis eserlerinin özellikleri şöyle sıralanabilir:

1. Hadise tekrar yönelim ve Şia hadis külliyatlarının tedvini, muhaddisleri, Kütübü Erbaa’ya ve el-Sahifetu’s-Seccadiyye’ye talik ve şerh yazımına yöneltti.

2. Hadis meseleleri babında iki bağımsız kitap, yani Şehid’in el-Diraye’si ve el-Revaşihu’s-Semaviyye, fıkhu’l-hadisin bazı mevzu ve kaidelerini ortaya attı.

3. Hadisin asli kitaplarına nispeten ayrıntılı şerhler yazıldı ve bu şerhlerde fıkhu’l-hadisin; benzer ve aynı aileden hadisleri bulma, makamiyye ve ahbariyye karinelerini tespit, lugat ve garibu’l-hadis kitaplarından istifade gibi kurallarından yararlanıldı.

4. Bu dönemde muhteva ve mana tenkidi, tevil ve mecaz manayı dikkate alma göze çarpmaktadır.

* * *

Müteahhir Rivayet Külliyatlarının Tedvin Devresi
(On Birinci ve On İkinci Asır)

Müteahhir rivayet külliyatlarının tedvin devresi, tarihsel açıdan önceki kesitin bir bölümüyle uyumludur. Bu dönem özel bir öneme sahiptir ve ilk külliyatlarının oluşma devresine benzetilebilir. Bu devreyi önceki dönemden ayıran ve ona bağımsız ortaya çıkma zemini kazandıran şey, bu iki asrın külliyat yazarlarının, fıkhu’l-hadis alanındaki iş hacimleri fetret dönemi ve daha önceki devrenin âlimlerinin çoğununkiyle karşılaştırılamayacak faaliyet kapsamıdır.

Burada bu çabanın tezahürlerinden bir kısmını tarihsel sırasına göre göstereceğiz. Her ne kadar muhtelif rivayetlerin bir tek babta toplanması nedeniyle onlardaki ihtilafın halledilme yolunu ve uzlaştırılmaları tarikini göstermek de bu muhaddislerin çabaları arasındaysa da bu gayretlerin en önemlisi, iki alanda, yani hadislerin büyük ve tafsilatlı külliyatlar içinde uygun ve yol açıcı biçimde tedvin ve tanzimi ile, haberlerin şerh ve tefsir edilmesi ve anlam müşküllerini çözümlenmesi olarak tebarüz etmiştir.

1. Feyz Kâşâni

Feyz Kâşâni adıyla tanınmış Muhammed Muhsin b. Şah Murtaza (hicri kameri 1007-1091), hicri on birinci asrın büyük hakim, kelamcı, fakih ve muhaddislerindendir. Şiir ve edebiyatta da maharetliydi. Çok sayıda kitap telif etmiştir.[24] En büyük hadis kitabı el-Vâfi’dir. Bu büyük âlim, kendi kitabının telifinde Şia’nın dört büyük külliyatından (el-Kafi, Men La Yahduruhu’l-Fakih, Tehzibu’l-Ahkam ve el-İstibsar) yararlanmıştır. Onları ayıklamaksızın sadece tekrar eden rivayetleri hazfederek müşkül rivayetleri beyan ve şerhetmeye girişmiştir. El-Vâfi’nin mukaddimesinden şöyle der:

Hadisleri toplayıp tedvin ettim, tanzim ve tehziplerini gerçekleştirdim ve sıraya koydum. Onlar için tafsilat ve izahat gösterdim. Rivayetlere ve manalarına ulaşma yolunu kolaylaştırdım. İmkan nispetinde ve gücüm yettiğince onu açıkladım. Şerhleri muhtasar (uzun değil) tuttum ve önemli hadislerin şerhini diğer kitaplardan aktarmaya çalıştım. Birbirini nefyedenleri birbirine yaklaştırmayı, kimisini kimisine göre tevil etmeyi başardım. Öyle ki bu tevil akla uzak ve acaip kaçmadı. Böylece ehl-i marifetin müracaatı için bir kanun ve fırka-i nâciye İmamiyye için bir hidayet oldu.[25]

Bu cümleler, rivayetleri tefsir, anlama ve zıtlaşmalarını çözüme kavuşturmada hadisin ailesi ve anlamdaş hadisleri hesaba katma metodunun kullanıldığını göstermektedir. Bu, Feyz Kâşâni’nin sözün devamında ayrıntısına girdiği metoddur:

Ona el-Vâfi adını verdim. Çünkü mühim olanlara ve müphemleri keşfetmeye odaklanmıştır. Onu kâmilen tamamladım. Lugat izahatlarını bir bab ve bir kitabın müteaddid cümlelerinde tekrar tekrar zikrettim. Sözü genişletmeye ihtiyaç duyuran manevi izahları tekrar etmedim. Arayanlar için zorlukları ve karışıklıkları açılsın ve rumuzlu noktaları herkes anlayabilsin diye bazı lafızları tefsir ettim.[26]

Bu açıklamadan sonra Feyz, haberleri şerh etme ve çözme metoduna girmiş ve hadisi anlamanın anahtarı olan noktayı beyan etmiştir. Şöyle der:

Bir rivayet şerhedilmeye ihtiyaç duyduğunda eğer şerhini diğer bir rivayette bulduysam, Kütübü Erbaa’da geçmese bile birinci rivayeti şerh ederken o rivayetten yardım aldım. Genellikle ikinci rivayeti birinci rivayetin yanına yazdım. Büyüklerden biri rivayetin şerhini anlattığında veya lugat kitaplarında geçtiğinde onları hatırlattım. Bunun dışında kendi kusurlu anlayışım ve aklım ölçüsünce Allah’ın yardımıyla onu beyan ettim.[27]

Feyz’in hadisleri açıklarkenki gayretleri dikkate değerdir. Onu bir hadis şerhi kitabı kabul etmek, en azından el-Kafi’yle ilgili olarak, mümkündür.

Feyz, diğer kitabı el-Nevâdir’de Şia’nın hadis kaynaklarında mevcut ama Kütübü Erbaa müelliflerinin zikretmediği nadir haber ve hadisleri bir araya getirmiş, şerh ve tefsire ihtiyaç duyan her birini izah etmiş ve onları “beyan” başlığı altında hadis metninden ayırmıştır.[28]

2. Şeyh Hürr Âmuli

Hürr Âmuli adıyla bilinen Muhammed b. Hasan b. Ali Âmuli (hicri kameri 1033-1104), Safeviler döneminde İran’a gelmiş Lübnan’ın Cebel Âmul âlimlerindendi. İsbatu’l-Hüdat, Hidayetu’l-Ümme ve Fevaidu’t-Tûsiyye gibi kitapların telifine ilaveten, en büyük fıkhi rivayetler külliyatını tedvin etmeyi başardı. Ömrünün on sekiz yılını bu kitabın tedvinine vakfetti. Onda mükerrer olmayan 35 bin hadise yer verdi ve kitabın adını Tafsilu Vesaili’ş-Şiati ila Tahsili Mesaili’ş-Şeriati koydu. Kendinden önceki hadis kitaplarının sorunlarını gidermek, müelliflerinin anlayışını tashih etmek ve bir konunun rivayetlerini bir araya getirmek maksadıyla Şia’nın hadis kitaplarını mütalaaya koyuldu.[29] Hadis ve fıkıhtaki engin birikiminden yararlanarak ve hadisi red ve kabulün kriterlerini kullanarak oldukça fonksiyonel bir mecmua tanzim etti, rivayetlerin dakik ve derinlikli biçimde anlaşılmasını pek çok fakih için kolaylaştırdı.

Şeyh Hürr Âmuli, fıkhi rivayetleri anlamayı kolaylaştırmaya ilaveten, onları bir mevzu çerçevesinde yanyana getirme; tahsis edenleri, takyid edenleri ve ihtilaflı olanları ulaşılabilir kılma yoluyla bazen diğer büyük muhaddislerin tefsir ve anlayışlarını da göstermiş oldu. Bunların arasında Şeyh Tusi’nin ihtilaflı ve çatışma halindeki haberlerin nasıl çözüme kavuşturulacağına ilişkin teorisinin kendine özgü bir yeri vardır. Şeyh Hürr, bazen nihai anlayışını ve hal yolunu göstermekte ve pek çok yerde rivayetlerin bütününe ilişkin anlayışını ve onların kırılganlığının neticesini, kitabın çok sayıdaki babları için tercih ettiği başlık formunda okuyucuya aktarmaktadır.

Diğer önemli işi, haberlerin çatışma ve ihtilaf durumunu halletme alanındadır. Hadislerin bir babı olan “kitabu’l-kuda”yı, çatışan ve ihtilaflı hadisleri uzlaştırmada çözüm yolunu imamlardan (a.s) nakille açıklayan rivayetlere tahsis etmiştir. Bu arada da bahsi geçen yolları ve bazen de çok kıymetli kuralları ortaya koymaktadır.

Şeyh Hürr Âmuli’nin fıkhu’l-hadis için sarfettiği gayretin üçüncü alanı, hadisin mana tenkididir. Hadisin muhtevasına büyük bir dikkatle odaklanarak, ahbari mesleğine eğilimli olmasına rağmen hadisin metnini dakik biçimde inceleyip manasını Kur’an, sünnet, meşhur hadisler, hatta bazen Şii fakihlerin icmaı kriterine göre değerlendirmeye koyulmuştur.[30]

3. Allame Meclisi

Muhammed Bâkır Meclisi (hicri kameri 1037-1111), Biharu’l-Envari’l-Câmii li-Düreri Ahbari’l-Eimmeti’l-Athar, Mir’âtu’l-Ukul ve Milazu’l-Ahyar olmak üzere fıkhu’l-hadis bahislerini kapsayan üç kitap telif etmiş Şia’nın en çalışkan muhaddisidir.

Meclisi de önceki iki külliyat yazarı Feyz ve Şeyh Hürr Âmuli gibi, Biharu’l-Envar’da, anlamdaş ve birbirine dönük rivayetleri bir araya getirerek, konuya göre kategorilendirip mantıksal derlemeyle yan yana koyarak ve Kur’an’ın uygun ayetlerine de yer vererek rivayetleri doğru anlamanın zemini ve mukaddimesini hazırlamaktadır. Hadislerin bilinmeyen kelimelerini şerh etmek için yirmiden fazla lugat ve garibu’l-hadis kitabına ve on altı hadis şerhi kitabına başvurmuştur.

Allame Meclisi’nin izahları sadece lugatla sınırlı değildir. Müşküllere getirdiği şerhi ve güçlükleri anlarken bulduklarını “أقول”, “شرح”, “تبیان”, “ایضاح”, “تنویر” gibi kalıplarda sunmaktadır. Birçok yerde şârihlerin tefsirini ve hakimlerin kelamını nakletmekte ve tenkit etmektedir.[31] Bu yolla, altı yüzden fazla masdarla dinamik küçük bir kütüphaneyi hadis ansiklopedisi formunda sunmuş olmaktadır. Kendisi de Biharu’l-Envar’ın mukaddimesinde şöyle yazar:

Manalarının keşfedilmesine ihtiyaç bulunan rivayetleri açıklayıcı bir beyanla izah ettim. Kitabın babları uzamasın, kitabın hacmini arttırmasın ve araştırmacılar kitaptan istifadede müşküle düşmesinler diye azami ölçüde özetledim.[32]

Hadislerin zeylinde geçen bu küçüklü büyüklü izahatlar ve şerhler, ayrıntılı elli şerhe ilavedir. Kimisi bir risale seviyesindedir ve kendi mevzusundan bağımsız makale sayılmaktadır.[33]

Allame Meclisi, izahlarında benzer diğer rivayetlere işaret etmekte ve muhtemel hataları göstermekte ve sahih metni ortaya koymaktadır.[34] Müphem ifadeleri, ıstılahları ve mecazları tefsir etmekte, bazı haberleri tevil veya onlardaki çatışmayı halletmek için edebi, fıkhi, tarihi, kelami ve hatta astronomik ve matematiksel bahisleri öne çıkarmakta, ilmî çabalarıyla hadisin derinlikli anlaşılmasına yardımcı olarak geçmiştekilerin hatasını ikaz etmekte, muhaliflerin şüphelerini ve öne sürdükleri delilleri reddetmektedir. Bütün bunlar, onu, anlaşılmasını kolaylaştırmak amacıyla hadisleri akıcı biçimde tefsir etmekten alıkoymamaktadır.[35]

Allame Meclisi’nin, fıkhu’l-hadisin devasa faaliyeti sayılması gereken bir diğer gayreti de hadisin ilk külliyatlarından iki büyük mecmuaya yazdığı şerhlerdir. İki ayrıntılı şerh olan Mir’âtu’l-Ukul ve Milazi’l-Ahyar’ı -sırasıyla el-Kafi’ye ve Tezhibu’l-Ahkam’a yazılmıştır- hadis tefsirinde en büyük adım kabul edilebilir. Hatta Muhammed Bâkır Hansari gibi, Mir’âtu’l-Ukul’daki kitabu’d-dua, kitabu’l-işre, kitabu’z-zekat ve kitabu’l-hums şerhinin yarısını ve kitabu’s-salatın bir bölümünü Allame Meclisi’nin talebesinin Mir Muhammed Hüseyin Hatunâbâdî’nin işi[36] saysak, yahut Milazu’l-Ahyar’ı sadece kitabu’s-savma kadar onun yazdığını düşünsek bile.[37]

Allame Meclisi Mir’âtu’l-Ukul’un mukaddimesinde şöyle yazmaktadır:

Kelimelerin güçlüklerini çözmek ve gizli manaları keşfetmek için zeki insanların anlayışı -ki işaretlerden zarif manalara ulaşabilirler- ölçüsüyle yetinmeye; Allah’ın yardımıyla, adını vermeksizin ve eleştiri getirmeden bazı haşiye yazarlarının sözünü ve nüktelerini ve üstadlarımdan nasibime düşenleri arz etmeye karar verdim.[38]

Meclisi bu şerhte, bütün bildiklerinden ve ilmi birikimininden, ayrıca geçmiştekilerin ve kendi çağdaşlarının yazdığı şerhlerden istifade etmiştir.[39] Hadisleri tenkit ederken sened ve muhtevanın her ikisini de hesaba katmış, bazen de hadisin metninde vuku bulmuş hataları göstererek farklı nüshalara da işaret etmiştir.[40]

Bazı büyükler, mesela Ayetullah Subhani, Mir’âtu’l-Ukul’un izahlarını Milazu’l-Ahyar ve hatta Biharu’l-Envar’ınkilerden de üstün ve muhkem görür.[41]

4. Meclisi’nin Çağdaşları

Baba oğul iki Meclisi’nin çabalarıyla eşzamanlı olarak diğer âlimler de haberlere tefsir ve şerh yazma işine yoğunlaştılar. Bu gayretler daha çok Kütübü Erbaa’ya şerh ve onlara haşiye yazımına ama aynı zamanda da el-Sahifetu’s-Seccadiyye’ye ve bazı karmaşık ve çetin hadislere haşiye yazmaya odaklandı. Dikkat çekici olan şu ki, bu âlimlerin çoğu Meclisi’nin ailesinden ve talebelerindendi. Bunlardan bazılarının adına ve kitaplarına değineceğiz. İlgililer, daha fazla bilgi için Yâdnâme-i Allame-i Meclisi’ye başvurabilirler.[42]

1. Azizullah Meclisi (vefatı hicri kameri 1074) (Allame Meclisi’nin ağabeyi). Tehzibu’l-Ahkam ve Men La Yahduruhu’l-Fakih’e haşiye yazmıştır.[43]

2. Abdullah Meclisi (vefatı hicri kameri 1084) (Allame Meclisi’nin ağabeyi). Babasının ve Ağa Hüseyin Hansari’nin yanında talebelik yaptı. Tehzibu’l-Ahkam’a tamamlanmamış bir şerhi vardır.[44]

3. Muhammed b. Hasan Şirvani (vefatı hicri kameri 1098) (Birinci Meclisi’nin damadı). Tehzibu’l-Ahkam’ı ve bazı hadisleri (mesela sun’u hadisi) şerhetmiştir.[45]

4. Muhammed Salih b. Abdulvasi’ Hüseyni Hatunâbâdî (hicri kameri 1058-1126). Mir’âtu’l-Ukul’a bir tekmile ve Men La Yahduruhu’l-Fakih kitabına şerhi vardır.[46]

5. Alauddin Gülistane (Allame Meclisi’nin kayınbiraderi, vefatı hicri kameri 1100). Nehcu’l-Belaga’ya yazdığı ve Hadaiku’l-Hadaik fi Şerhi Kelimati Kelamillahi’n-Nâtık adını verdiği büyük şerhe ilaveten, bazı hutbelere (mesela Şıkşıkiyye, Hemmam hutbesi gibi) şerh de kaleme aldı. Aynı zamanda “el-Risaletu’l-Ehvaziyye”yi (İmam Sâdık’ın -aleyhisselam- Ahvaz hâkimi Necaşi’ye mektubu) şerh etti.[47]

6. Mirek b. Musa b. İbrahim Hüseyni Tufi (vefatı hicri kameri 1098). Tabersi’nin İhticac’ına ve Uyunu Ahbari’r-Rıza’ya (a.s) talikatı vardır. Tefsiru’s-Safi’ye de çok sayıda haşiye yazmıştır.[48]

7. Kasım b. Muhammed Kazımi Necefi (vefatı hicri kameri 1100). El-İstibsar’ı şerhetmiştir.

8. Haşim b. Süleyman b. İsmail Musa Bahrani Tevbeli (vefatı hicri kameri 1107). El-Burhan tefsirinin sahibidir ve Tehzibu’l-Ahkam’a bir şerhi vardır.[49]

9. Seyyid Ni’metullah b. Abdillah Cezairi (hicri kameri 1050-1112). El-Envaru’n-Nu’maniyye kitabının sahibidir. Diğer kitabı Garaibu’l-Ahbar ve Nevadiru’l-Âsâr’da garip haberleri bir araya toplamış ve onları izah etmiştir. İzahatlarını “بیان” ve “ایضاح” formunda zikretmiştir. Kitabın tertibi, masumların (a.s) hayatının kronolojik sıralamasıdır. Tehzibu’l-Ahkam’a büyük bir şerh yazmış ve ona Gayetu’l-Meram adını vermiştir. Yine el-İstibsar’a Keşfu’l-Esrar adında bir şerhi vardır. El-Sahifetu’s-Seccadiyye’yi de şerhetmiştir.[50]

10. Seyyid Mirza Cezayiri adıyla bilinen Muhammed b. Şerefuddin Ali (hicri kameri 11. yüzyıl). Kütübü Erbaa ve başka bazı hadis kitaplarının muteber hadislerini bir araya topladı ve onlara kendi haşiye ve izahatlarını ekledi. Hadis ilminin dirayet ve kaideleri üzerine uzun ve önemli risalesini 24 “mesele”de tanzim etti ve kitabının mukaddimesinde zikretti.[51]

11. Abdullah b. Gulam Ali Hüseyni Talekani (hicri kameri 11. yüzyıl). Tehzibu’l-Ahkam’a yazdığı ayrıntılı haşiyeyi hicri kameri 1085 yılında tamamladı.[52]

Görüldüğü gibi, bu devredeki fıkhu’l-hadis faaliyetlerinin çoğu Kütübü Erbaa’ya şerh ve tefsire mahsustur. Ama bu, diğer hadis kitaplarının muhaddislerin gayretlerinin daire dışında kaldıkları anlamına gelmemektedir. Bilakis Kütübü Erbaa’ya şerh ve haşiye yazımına ilaveten bazı kitaplara yazılmış şerhlere de şahit olmaktayız. Mesela Muhammed Bâkır b. Abdurrezzak Lahici’nin hicri kameri 1083 yılında Hindistan’da gerçekleştirdiği Besâiru’d-Derecat şerhi[53], Ağa Cemal Hansari’nin Gureru’l-Hikem’e şerhi, yine Abdulkerim b. Muhammed Yahya Kazvini’nin (hicri kameri 12. yüzyıl) Nazdu’d-Durer ve Nazmu’l-Gurer adındaki Gureru’l-Hikem’e şerhi gibi.[54]

Bu arada garibu’l-hadis ve furuku’l-luga ilminde birtakım yazıları olan kişilerin faaliyetlerini de anabiliriz. Aynı şekilde, Kur’an ve hadisin garibini tefsir konusundaki Mecmeu’l-Bahreyn ve Matlau’n-Neyreyn’i meşhur olan Fahruddin Tarihi (vefatı hicri kameri 1085)[55] ve Seyyid Ni’metullah Cezayiri’den Furuku’l-Luga[56] kitabını da.

Hatırlatmak gerekir ki Hamide bint Muhammed Şerif b. Şemsuddin Muhammed Ruydeşti İsfehani (vefatı hicri kameri 1087) adında bir kadının da fıkhu’l-hadis faaliyetleri vardı. Abdullah Efendi’nin ifadesiyle, Şeyh Tusi’nin el-İstibsar’a yazdığı haşiye ve izahlar onun anlayış ve dirayetinin göstergesidir.[57]

Yine Kadı Said Kummi şerhi (hicri kameri 1099’da yazıldı)[58], Muhammed Şerif Hatunâbâdî’nin tıb konulu kırk hadise şerhi[59], Muhammed Şefi Esterâbâdî (hicri kameri 11. yüzyıl) ve Şeyh Süleyman b. Abdullah Bahrani’den (vefatı hicri kameri 1121) Müminlerin Emiri’nin faziletlerine dair Ehl-i Sünnet’in hadis kitapları arasından seçtikleri kırk hadise iki şerh gibi çok sayıdaki erbainlere şerhler de zikredilebilir.

Tümevarım yapmadığımızı belirtmekte yarar vardır. Bibliyografik eserlere (mesela el-Zeria) başvurarak Kütübü Erbaa’ya ve diğerlerine yazılmış onlarca şerh ve talikler rahatlıkla bulunabilir. Bunların hepsi de fıkhu’l-hadis tahkikatlarını içermektedir.

Aynı şekilde Nehcu’l-Belaga ve el-Sahifetu’s-Seccadiyye’ye yazılmış çok sayıda şerhlere de değinmedik. Çünkü Şeyh Ağabozorg Tehrani yüzden fazla Nehcu’l-Belaga[60] şerhi ve elli civarında Sahife şerhi saymıştır.[61] Bunların çoğu sıkıştırılmış yazılım diski olarak hazırlanmıştır.

Özetlersek, bu devrenin özellikleri şöyledir:

1. Şia’nın hadis alanında ikincil külliyat yazarları aynı mevzudaki rivayetleri uzlaştırmayı kullanıp bab ve fasılların mantıksal tedviniyle pek çok rivayeti anlamaya ve sorunlarını çözmeye yardımcı olabildiler.

2. Bu dönemde hadis büyüklerinin anlayış ve şerhlerini nakli, onları tamamlama ve onlardan yararlanma özel bir yer tutmaktadır.

3. Bir kitaptaki rivayetlerin zincirleme şerhi bu devrede sahneye çıktı. Bu sırada Kütübü Erbaa, Nehcu’l-Belaga ve Sahife-i Seccadiyye en çok şerhin tahsis edildiği eserler oldu.

4. Hadis metnini anlamada başta edebi ilimler olmak üzere diğer ilimlerden ve hadisin asli maksadını anlamak için de astronomi ve matematik ilimlerinden daha fazla istifade edilmesi bu devrenin bariz özellikleri arasında sayılmalıdır.

5. Biharu’l-Envar’ın ayrıntılı beyanları gibi fıkhu’l-hadisin müstakil risalelerinin tedvini sahasında gösterilen faaliyetler ve nadir, garip hadisleri anlamayı kolaylaştırma işi bu devrede göze çarpmaktadır.

6. Diğer fıkhu’l-hadis çabaları (haberlerdeki çatışmanın halledilmesi, dirayet ve hadis ilmi sahasında kitapların tedvini gibi) aynen devam etti.

* * *

Son Yüzyıllar

Son yüzyıllardan maksat, on ikinci yüzyılın sonlarıdır. Hicri on üçüncü ve on dördüncü yüzyıllar ve hâlihazırdaki yüzyılın ilk iki on yılı. Bu devrede hadis toplama ve tefsir faaliyetleri devam etti, önceki dönemdekine benzer faaliyetler gerçekleşti.

Müteahhir rivayet külliyatlarının tedvininden sonra bazı muhaddisler ve âlimler onları şerh etmeye koyuldu. Bunların arasında el-Vâfi en çok ilgiyi göreniydi. Ahbarilik karşısında usuli içtihad okulunun[62] müceddidi Seyyid İbrahim b. Muhammed Bâkır Rezevi Kummi (hicri kameri 1168’e kadar yaşadı) ve Muhammed Bâkır Vahid Bihbihani bu şerhin çok sayıda bölümünü yazdı. İki şerh de Miftahu’l-Kerame sahibi Muhammed Cevad Âmuli (vefatı hicri kameri 1226) ve Muhammed Taki b. Abdurrahim Tehrani (vefatı hicri kameri 1248) tarafından el-Taharet kitabına yazılmıştır.

Bu devrede bağımsız çalışmalar da yapılmıştır. Büyük Câmiu’l-Mearif ve’l-Ahkam[63] mecmuasının sahibi Seyyid Abdullah Şebber (vefatı hicri kameri 1241) bazı karmaşık ve güç haberleri Mesabihu’l-Envar fi Halli Müşkilati’l-Ahbar kitabında bir araya getirdi ve onları şerh etti. Müstedreku’l-Vesail ve Müstenbitu’l-Mesail sahibi Mirza Hüseyin Nuri de (vefatı hicri kameri 1320) Vesailu’ş-Şia’daki hadislerle anlamdaş tüm hadisleri bir araya topladı, aynı şekilde kategorilere ayırdı ve kitabının hatimesinde fıkhu’l-hadisle irtibatlı bahisleri ele aldı.

A’yanu’ş-Şia sahibi Seyyid Muhsin Emin Âmuli’den (vefatı hicri kameri 1371) Bahru’z-Zuhar fi Şerhi Ehadisi’l-Eimmeti’l-Athar kitabı da bu sahadaki diğer faaliyetlerdendir.

Çağdaş dönemde Ayetullah Seyyid Hüseyin Tabatabai Burucerdi’nin (kuddise sırrıhu) (vefatı hicri kameri 1380) gayretlerinden bahsedilebilir. Bu büyük âlim Kütübü Erbaa ve Vesailu’ş-Şia üzerinde yıllar süren araştırmalarından sonra hadisi doğru anlamada temel ihtiyaçları (mesela benzer hadisleri ve Kur’an ayetlerini bir araya getirmek, garip kelimeleri şerh etmek gibi) tespit etti ve Câmiu Ehadisi’ş-Şia adında yeni bir hadis külliyatının temelini attı. O aynı zamanda Seyyid Bahru’l-Ulum’un dokuz uydurma hadisle ilgili sorusuna cevap verirken tabakatu’r-rical ve fıkhu’l-hadis ilminden yardım alarak bu hadisleri tefsir ve tenkide girişti. Bu çalışma sonraları el-Ehadisu’l-Maklube adında küçük bir kitap halinde neşredildi.

Yine bu dönemde İmam Humeyni de (kuddise sırrıhu) (hicri şemsi 1368) hadis şerhine dair birkaç önemli ve derinlikli kitap yazdı. Bazıları şunlardır: Ahlaka dair kırk hadisin ayrıntılı şerhi olan Şerh-i Çehil Hadis, derin ve dolu içerikli bir tefsir olan Şerh-i Hadis-i Cunud-i Akl ve Cehl ve yine irfani bir şerh olan Şerh-i Dua-yi Seher. Bunların hepsi, kendisinin fıkıh ve usül alanındaki ayrıntılı ve çok sayıda kitapları ve ders notlarında geçen fıkhu’l-hadisle ilgili nükteler, dakik incelemeler, derinlemesine bakışlar, tenkitler ve tahlilleri ve derinlikli şerhlerinin dışındakilerdir.

Allame Emini de (hicri şemsi 1349) büyük el-Gadir kitabını garip hadislerin şerhi ve hadislerin delaletini açıklamayla doldurmuş, “Gadir hadisi”nin muhtelif karinelerini bir araya getirmiş ve tanzim etmiştir. O, tarihsel rivayetlerin ve uydurma nakillerin pek çoğunu tenkide de mesai harcamıştır.

Allame Seyyid Muhammed Hüseyin Tabatabai de (vefatı hicri şemsi 1361) kendinin büyük ve zengin birikiminden yararlanarak Biharu’l-Envar’ın hadislerine derinlikli ve sorun çözen çok sayıda talik yazmaya muvaffak olmuş sayılı kişilerdendir. Tefsiru’l-Mizan’da birçok rivayetin konularını hadis tenkidi ve anlamanın kurallarına göre değerlendirmiştir.

Yine çağdaş hadis araştırmacıları arasında Ali Ekber Gaffari’yi anmak gerekir. “Fıkhu’l-Hadis” adında müstakil bir risaleyi Mikbasu’l-Hidaye’ye yaptığı özetin sonunda yer vermiştir. Kütübü Erbaa’nın tamamına ve Şeyh Saduk’un bazı kitaplarına yazılmış faydalı talikleri vardır. Allame Meclisi ve Allame Tabatabai’nin kısa ve düğüm çözen şerhlerini de el-Kafi’nin dipnotalrında zikretmiştir.

Diğer çağdaşlar arasında, çok kıymetli el-Hadisu’n-Nebevi beyne’r-Rivayet ve’d-Diraye kitabının müellifi Ayetullah Subhani, geniş ve değerli bir kitap olan Terceme ve Şerh-i Nehcu’l-Belaga’nın müellifi Ayetullah Muhammed Taki Ca’feri, Biharu’l-Envar’ın çoğu cildinin musahhihi ve Ma’rifetu’l-Hadis ve İlelu’l-Hadis kitaplarının yazarı Üstad Muhammed Bâkır Behbudi zikredilebilir.

Huccetulislam ve’l-müslimin Muhammed Muhammedi Reyşehrî de hadisi anlama mecrasının araştırmacılarından biridir. Kendisi Mizanu’l-Hikme hadis külliyatının tamamlanması işinde ve Dâru’l-Hadis araştırmacılarının işbirliğiyle, aynı içerikteki hadisleri bir araya getirmeye ilaveten Kur’an ayetlerini, fonksiyonel tahlil ve izahları da beraberinde taşıyan çok kıymetli konulu monografiler sunmuştur. Araştırmaya konu edilmiş mevzular arasında el-Akl ve’l-Cehl[64], el-İlm ve’l-Hikme[65], el-Mehabbe fi’l-Kitab ve’s-Sünne[66], ama hepsinden de önemlisi, altı binden fazla sayfa asli metnin yanısıra beş yüz sayfa civarında hadislerin ve tarihsel rivayetlerin izah, tahlil ve tenkidini içeren Mevsûatu’l-İmami Ali b. Ebi Talib (a.s) fi’l-Kitab ve’s-Sünne ve’t-Tarih[67] vardır.

Burada bu kadarıyla yetiniyoruz. Fıkhu’l-hadis çalışmalarının geniş yatağını oluşturan hadis tenkidi, uydurma hadislerin beyanı, hata ve tahriflerin gösterilmesi alanında yapılan çalışmalara (mesela Allame Abdulhüseyin Şerifuddin’in yazdığı Ahbaru Ebi Hureyre, Allame Muhammed Taki Tüsteri Şuşteri’den[68] el-Ahbaru’d-Dahile, Haşim Maruf Haseni’nin yazdığı el-Mevduât fi’l-Âsâr ve’l-Ahbar gibi) girmeyeceğiz.

* * *

Özet

1. Müslüman âlimlerin fıkhu’l-hadis alanında yaptığı çalışmalar üç alanda; hadis şerhi, hadis tenkidi ve haberler arasındaki ihtilafın halledilmesi sahalarında, ama bunun yanısıra bağımsız risalelerin tedvini alanlarında incenelebilir.

2. Bu ilim, Peygamber’in (s.a.a) sünnetini koruma çabasıyla başladı ve raviler, imamlara ve onların büyük ashabına başvurarak rivayetleri anlamaya ve sorunlarını çözmeye çalıştılar.

3. İmamların hazır bulunduğu dönemden sonra muhaddislerin çalışmaları, el-Mehasin, el-Kafi, Men La Yahduruhu’l-Fakih, Tehzibu’l-Ahkam, el-İstibsar gibi küçüklü büyüklü hadis külliyatları tedvini ile sahneye çıktı. Konusuna göre hadislerin biraraya getirilmesi, benzer ve ilişkili hadislerin derlenmesi bu dönemin büyük başarısıdır.

4. Ara çağlarda yaşanan nisbî duraklama dönemi geçtikten sonra ikincil rivayet külliyatlarının (mesela Biharu’l-Envar, Vesailu’ş-Şia, el-Vâfi gibi) tedvini fıkhu’l-hadis alanındaki en büyük adımlardandır. Çünkü bu külliyatlar, ilk mecmuaların özelliğine ilaveten, açıklamalar, şerhler ve haberlerdeki çelişkilerin halledilmesiyle de doluydu.

5. İkincil külliyatların tedvini döneminde ve sonrasında bazı haberlerin şerhi ve tefsiri için bağımsız risaleler de yazıldı. Fakihler ve muhaddisler, fıkıh, usül ve hadis konuları içinde fıkhu’l-hadisin birçok ayrıntısını ortaya koydular.

6. Muhaddisler, Meclisi’ye çağdaş yüzyıllarda, Şia hadis kitaplarının en önemlileri olan Kütübü Erbaa’ya çok sayıda şerhler yazdılar ve zor hadislerden birçoğunu açıklığa kavuşturdular. Bu sırada baba oğul Meclisi’lerin çalışmalarının çok sayıda tezahürü vardır. Talebeleri ve çağdaşları da bu alanda epey faaliyet gösterdi.

7. Son yüzyıllarda Seyyid Abdullah Şebber, Allame Tabatabai, Ayetullah Burucerdi, İmam Humeyni, Allame Emini, Allame Şuşteri, Üstad Gaffari, Ayetullah Subhani ve Huccetulislam ve’l-müslimin Muhammedi Reyşehri’nin hadisleri tefsir, bir araya toplama, konusuna göre kategorilendirme, haberlerdeki ihtilafları çözme, garip kelimeleri şerh etme, tenkit ve hadisleri inceleme üzerine yaptıkları çalışmalardan bahsedilebilir.

- - - - - - - - - - - - - - -

^[1] Müstedrekâtu A’yani’ş-Şia, c. 2, s. 284.

^[2] El-Diraye, s. 33, 41, 42 ve 405.

^[3] Munteka’l-Ciman, c. 1, s. 1-47 (müellifin mukaddimesi).

^[4] Sahife’ye şerhine dair daha fazla bilgi için bkz: Şinahtname-i Allame Meclisi, c. 2, s. 233.

^[5] Peygamber’in kadınlar, koku ve namaza muhabbeti hakkında nakledilmiş hadise itiraz eden bir cevabı da vardır. (Bkz: A’yanu’ş-Şia, c. 6, s. 64; Riyadu’l-Ulema, c. 2, s. 116).

^[6] Bkz: Kitabu’l-Kuleynî ve’l-Kafi, Abdurresul el-Gaffari, s. 223-252; el-Zeria, c. 6, s. 229.

^[7] Bunların tamamını üstadımız Ayetullah Üstadi Ulumu’l-Hadis dergisinde (sayı 13, s. 16-18) zikretmiştir. Makalenin kaynaklarına müracaat edilebilir.

^[8] Molla Sadra, el-Kafi’ye yazdığı kendi derinlikli şerhine ek olarak Kur’an tefsirinde de pek çok rivayeti şerh ve izah etmiştir. (Bkz: Tefsiru’l-Kur’ani’l-Kerim, c. 2, s. 163, c. 3, s. 384, c. 6, s. 210 ve 257).

^[9] El-Zeria, c. 13, s. 60 (sayı 12).

^[10] El-Kafi, c. 1, s. 30-33 (mukaddime); Tehzibu’l-Ahkam, c. 1, s. 47-48; Men La Yahduruhu’l-Fakih, c. 1, s. یح ve یط; el-Zeria, c. 14, s. 94.

^[11] Bkz: Ravdatu’l-Muttakin, c. 1, s. 2 (müellifin mukaddimesi). Kitabın yazımı hicri kameri 1063 yılında sona ermiştir.

^[12] Bkz: A.g.e., c. 1, s. 31, 139, 334 ve 351, c. 6, s. 441
(طهور، سواک، شدق، ذوائب، عارضین، السفاة kelimelerinin zeyli).

^[13] A.g.e., c. 6, s. 506.

^[14] A.g.e., c. 1, s. 365 (La Elfin ve La Elkin). Yine c. 6, s. 23, 413 ve 439.

^[15] A.g.e., c. 6, s. 412 ve 470.

^[16] Makamiyye karinesinden maksat, sözle birlikte ve aynı mecliste mevcut bulunan ama söz ve kelamın cinsinden olmayan karinelerdir.

^[17] Ahbariyye karinesi, haberlerde yaygın olan karinelerdir.

^[18] A.g.e., c. 1, s. 344 (کلمات الفرج), s. 365 (کرامة المیّت تعجیله) ve s. 220, c. 6, s. 445 vs.

^[19] Bkz: A.g.e., c. 1, s. 149 (سواک’in ilk hadisi).

^[20] Bkz: A.g.e., c. 6, s. 506.

^[21] Bkz: A.g.e., c. 6, s. 243-245.

^[22] Bu kitap, hicri kameri 1393 (hicri şemsi 1352) yılında Seyyid Hüseyin Musevi Kirmani ve Şeyh Ali Penah İştihardi’nin tashihiyle ve Bunyad-i Kuşanpur aracılığıyla basılmıştır.

^[23] El-Zeria, c. 4, s. 96.

^[24] Mesela el-Beydau fi İhyai Kütübi’l-İhya, Aynu’l-Yakin, Envaru’l-Hikme, Mu’tasımu’ş-Şia fi Ahkami’ş-Şeria, el-Hakaik vs.

^[25] El-Vâfi, c. 1, s. 7.

^[26] Aynı yer.

^[27] A.g.e., s. 15 ve 40.

^[28] El-Zeria, c. 24, s. 348.

^[29] Bkz: Vesailu’ş-Şia, c. 1, s. 5 (müellifin mukaddimesi).

^[30] Bkz: A.g.e., c. 2, s. 93-95.

^[31] Bkz: Biharu’l-Envar, c. 37, s. 199, c. 59, s. 229, c. 63, s. 295 ve diğerleri.

^[32] Biharu’l-Envar, c. 1, s. 4-5 (müellifin mukaddimesi).

^[33] Bkz: Yâdnâme-i Allame-i Meclisi, c. 2, s. 354.

^[34] Bkz: Biharu’l-Envar, c. 20, s. 238 (hadis 3’ün zeyli), c. 23, s. 146 (hadis 107’nin zeyli), c. 4, s. 136 (hadis 3’ün zeyli) ve s. 137 (hadis 4’ün zeyli).

^[35] Bkz: A.g.e., c. 11, s. 198-203, c. 25, s. 108, c. 69, s. 56, c. 80, s. 327, c. 85, s. 31, c. 86, s. 137 ve 144, c. 91, s. 285. Yine bkz: Yâdnâme-i Allame-i Meclisi, c. 3, s. 95: “Mülahazatu havle ta’likati’l-merhum el-Meclisi ale’l-ehadis”, Muhammed Ali Teshiri.

^[36] Ravdatu’l-Cennat, c. 2, s. 80.

^[37] Bkz: Taraifu’l-Makal, c. 2, s. 389.

^[38] Mir’âtu’l-Ukul, c. 1, s. 3.

^[39] “Beda” konusunda Eş’arilik ve Mutezile’nin sözünü tenkit etmesi gibi. (c. 2 s. 124).

^[40] Bkz: Mir’âtu’l-Ukul, c. 1, s. 238-249, c. 2, s. 26-39, c. 3, s. 3 ve diğerleri.

^[41] Yâdnâme-i Allame-i Meclisi, c. 3, s. 219. Bu kapsamlı şerh hakkında daha fazla bilgi edinmek isteyenler Muhammed Ali Sultani’nin makalesine (Yâdnâme-i Allame-i Meclisi’nin ikinci cildi, s. 31-56, İntişarat-i Vezaret-i Ferheng ve İrşad-i İslami, hicri şemsi 1379) başvurabilir.

^[42] Yâdnâme-i Allame-i Meclisi, c. 1, s. 113-188.

^[43] El-Zeria, c. 6, s. 52 (sayı 258) ve s. 223 (sayı 1255).

^[44] Bkz: A’yanu’ş-Şia, c. 8, s. 70.

^[45] El-Zeria, c. 13, s. 199 (sayı 700), c. 13, s. 209 (sayı 738).

^[46] Reyhanetu’l-Edeb, c. 1, s. 336.

^[47] El-Zeria, c. 13, s. 225 ve c. 2, s. 485.

^[48] Câmiu’r-Revat, Erdebili, c. 2, s. 284; A’yanu’ş-Şia c. 10, s. 172.

^[49] A’yanu’ş-Şia c. 10, s. 249.

^[50] Emelu’l-Âmil, c. 2, s. 336; el-Zeria, c. 16, s. 18 (sayı 72).

^[51] El-Zeria, c. 5, s. 253; Yâdnâme-i Allame-i Meclisi, c. 1, s. 107.

^[52] A’yanu’ş-Şia c. 8, s. 65.

^[53] A.g.e., c. 9, s. 189.

^[54] El-Zeria, c. 14, s. 133.

^[55] A.g.e., c. 8, s. 394.

^[56] A.g.e., c. 16, s. 187 (sayı 615 ve 616).

^[57] Riyadu’l-Ulema, c. 5, s. 404.

^[58] El-Zeria, c. 1, s. 417-419, c. 20, s. 238.

^[59] A.g.e., c. 1, s. 417-419, c. 20, s. 238.

^[60] A.g.e., c. 14, s. 121-160. Yine bazı hutbelerin şerhi hakkında bkz: A.g.e., s. 37, 40 ve 41. Nehcu’l-Belaga’ya şerh olarak yazılmış başka kitaplara da değinilmiştir. Çoğunun adı, Dânişnâme-i İmam Ali (a.s) kitabında “Şerhhâ-yi Nehcu’l-Belaga” makalesinde (c. 12, s. 144 ve 145) geçmiştir.

^[61] El-Zeria, c. 13, s. 345-358.

^[62] Usulîler ve ahbarîler, Şia’nın müçtehid ve fakihlerinin iki ana akımıdır. Şia’nın kitaplarında mevcut bulunan tüm haberlere itibar ve onlardan nasıl istifade edileceği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ahbarîler çok az haberin muteber olmadığını düşünür ve bunların çok azını tenkit ve rafine etme süzgecinden geçirirler. Usulîlerin de çok azı fıkıh usulü ilmini fıkhi istinbata müdahale ettirir.

^[63] Bu büyük eser basılmamıştır. Fakat mikrofilm nüshası Dâru’l-Hadis Kütüphanesi’nde ve Bunyad-i Dairetu’l-Mearifi’l-İslami’de mevcuttur.

^[64] Bu eser, el-Akl ve’l-Cehl fi’l-Kitab ve’s-Sünne adı altında hicri kameri 1241 senesinde Beyrut’ta basıldı. Farsça tercümesi ise Hıredgerâyî der Kur’an ve Hadis başlığı altında Huccetulislam Mehdi Mehrizi’nin çevirisiyle hicri şemsi 1378 yılında yayınlandı.

^[65] Bu eser iki cilt halinde el-İlm ve’l-Hikme fi’l-Kur’an ve’s-Sünne adıyla hicri şemsi 1376 yılında Kum’da yayınlandı ve bu çalışmanın yazarının tercümesiyle İlm ve Hikmet der Kur’an ve Hadis adı altında hicri şemsi 1379 yılında Kum’da iki cilt halinde neşredildi.

^[66] Bu eser hicri kameri 1421 yılında Beyrut’ta ve Hasan İslami’nin tercümesiyle hicri şemsi 1379 yılında da Kum’da basılmıştır.

^[67] Bu eser, Dânişnâme-i Emirülmüminin ber Pâye-i Kur’an, Hadis ve Tarih adıyla tercüme edilmiştir.

^[68] Nehcu’l-Belaga’ya Behcu’s-Sabaga adında, karineleri ve hadisin ailesini toplama esasına dayanan büyük bir konulu şerhi de vardır.

.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Fıkhu’l-Hadisin Geçmişi (I. Bölüm)

Müslüman bilginlerin fıkhu’l-hadis alanındaki karnesini incelemek için onların fıkhu’l-hadisin en önemli konuları olan şerh ve tefsir, tenkit ve red, hadisler arasındaki ihtilaf ve çelişkiyi halletme zemininde gösterdiği çabayı değerlendirmemiz gerekir. Her ne kadar bağımsız bir kitapta çok az bir araya getirilmişse de hadis nakli hareketinin yanında ve onunla eşzamanla olarak mevcut olan, yine onunla birlikte yükselip düşüşe geçen çabalardır bunlar. Çünkü işin başından itibaren, beyan ve şerh edilmeye muhtaç ya da naklederken toleranslı davranılması çehrelerine müphemlik tozunun yerleşmesine yol açan ve hadis âlimlerini, onları anlamanın önünde engel oluşturan perdeleri kaldırmaya ve yorumlamaya mecbur bırakan derin anlamlı hadisler sâdır olmuştur. Yine, ravilerin kasten ve sehven yaptığı ilavelerin temizlenmesi, ihtilaflı ve çatışan haberlerin uzlaştırılması, çatışma vehmini ortadan kaldıracak sahih anlayışa yardım edilmesi de bu ilmin diğer boyutunu oluşturmaktadır.

Bu faaliyetlerin gruplandırılması için onları altı tarihsel döneme ayırıp her dönemin genel özelliklerini göstereceğiz.

Bu çabaların genel seyri, bir hadise basit şerhler yazılması veya onu tenkitten başlamakta ve son yüzyıllarda oldukça büyük ve ayrıntılı şerhlere, fıkhu’l-hadis sahasıyla ilgili bağımsız risalelerin kaleme alınmasına kadar gelmektedir.[1]

* * *

İlk Adımlar (Huzur Dönemi)

Bu dönemde Kur’an’dan sonra Peygamber’in (s.a.a) ve imamların (a.s) hadisleri dinin aslı kaynağı sayılmaktaydı. İmamların (a.s), kendi sözlerinin ve Allah Rasulü’nün hadislerinin sahih biçimde aktarılmasına gösterdikleri hassasiyet, ravilerin haberleri alma ve taşıma, tenkid ve red, uzlaştırma ve halletme için imkân oranında imamlara (a.s) başvurmasına yolaçtı. Bu nedenle hadisi tefsir eden güzel sünnetin başlatıcısı ve onu tenkit eden İmam Ali’dir (a.s). O Hazret, kendi konumunu Peygamber’in (s.a.a) mirasının muhafızı olarak açıklamakla kendi özel ashabına, hadisleri anlama ve tenkit için ona başvurmaları iznini vermiş oldu. Böylece hadislerin doğru ve yanlış olanlarını bilebilecek veya onlara ilişkin sahih ve makbul anlayışı elde edebileceklerdi. Burada el-Kafi’den uzun bir hadisin başlangıcından küçük bir kısmı nakledecek ve okuyuculardan, İmam Ali’nin (a.s) bu ilimdeki kurucu rolünü ve hadisi anlamanın şartlarını yerine getirme, ön hazırlıkları tamamlama ve rivayetlere doğru muamelenin gereklerine dair izahını anlamaları için rivayetin tam metnine bakmalarını isteyeceğiz.[2]

Süleym b. Kays, Müminlerin Emiri Ali’nin (a.s) huzuruna gelir ve şöyle der: Selman, Mikdad ve Ebuzer’den Kur’an tefsiri ve Peygamber’in (s.a.a) hadislerine dair insanların elinde olandan farklı bazı şeyler öğrendik. Şimdiyse siz, bu üç kişiden işittiklerimizi tasdik ediyorsunuz. Aynı şekilde, ahalinin elinde gördüğüm Kur’an’dan ve Allah Rasulü’nün hadislerinden pek çok şeye muhalefet ediyor ve onları bâtıl kabul ediyorsunuz. Acaba insanlar kasden mi Allah Rasulü’ne yalan isnat ediyor ve Kur’an’ı kendi reyleriyle tefsir ediyorlar?

İmam Ali (a.s), bu büyük yardımcısına cevap verirken hadisin doğru ve yalan olmasından, Kur’an ve hadisin nâsih-mensuhundan, âmm ve hâssından, muhkem ve müteşabihinden bahseder. Ravileri münafık, hayalperest, yanlış anlayan, ezberi zayıf, ezberi güçlü şeklinde dörde ayırarak hadis sahasında hatayı doğuran etkenler ile sahih nakil ve anlayış tarikini gösterir. Sonra Peygamber’den (s.a.a) sürekli yararlanmada, âmm ve hâs, tefsir ve tevil, muhkem ve müteşabihten nâsih ve mensuha kadar Kur’an ve sünnetin tüm boyutlarını tanımada kendisinin ayrıcalıklı konumunu ortaya koyar, Allah Rasulü’nün bunları anlama ve hıfzetme konusunda kendisi için yaptığı duayı nakleder.

Hadisi doğru anlama ve tenkitçi davranma; yalanların, anlayamamanın ve yanlış anlamaların yayılmasını önleme konusunda kararlılık ismet ve taharet sahibi Ehl-i Beyt’in her zamanki tarzı olmuştur. İmam Ali (a.s) bizzat kendisi bu aileyi vasfederken şöyle der:

عَقَلوا الدّینَ عَقْلَ وِعایَةٍ و رِعایَةٍ، لا عَقْلَ سَماعٍ و رِوایَةٍ فإنَّ رواةَ العلم کثیرٌ و رعاتهُ قلیلٌ[3]

Dini olması gerektiği gibi bildiler ve hayata geçirdiler, çok bilen ama az koruyan raviler gibi sadece işitip başkaları için nakletme biçiminde değil.

İmam Sâdık da (a.s) Ehl-i Beyt’in (a.s) ölümsüz mevkiini şöyle açıklar:

انّ العلماءَ وَرَثَةُ الأنبیاءِ وذاکَ أنّ الأنبیاءَ یُرِثوا دِرْهماً و لا دیناراً و إنّما أوْرثُوا أحادیثَ من أحادِیثِهم فمَنْ أخَذَ بِشیءٍ مِنها فقد آخَذَ حَظّاً وافِراً فانْظُروا عِلمَک هذا عمّنْ تأخُذُونهُ، فإنَّ فینا أهْلَ البیتِ فی کُلِّ خَلَفٍ عُدُولاً یَنفُونَ عَنْهُ تحریفَ الغالینَ و انتحالَ المُبطِلینَ و تأوِلَ الجاهلینَ[4]

Ulema peygamberlerin vârisleridir ve peygamberler gibi dirhem ve dinar miras bırakmazlar. Onlardan sadece hadislerinden birkaç hadis miras alınabilir. Öyleyse onlardan herhangi bir şey alan kimse çokça fayda sağlamış demektir. İlminizi kimden aldığınıza iyi bakın. Biz Ehl-i Beyt’ten, gulatın tahriflerini, bâtıl yanlılarının bidatlerini ve cahillerin yanlış tefsirlerini tardetmiş hep adiller çıkmıştır.

İmam Ali (a.s) bir rivayette şöyle demektedir:

لا تُحَدِّثِ النّاسِ بِکلِّ ما سَمِعْتَ به فَکَفی بِذالکَ کَذِباً[5]

İmamların, hadislerin tenkid edilmesi ve kendilerine arzedilmesiyle ilgili bu beyanları ve tabii ki defalarca tekrarlanan tavsiyeler, onların hadisi doğru anlama ve kritik etme konusundaki ısrarını sergilemektedir. Bu da Şia’nın, hadisin doğru anlaşılması ve yanlış anlayışların tenkid edilmesi mevzusunda sürekli araştırma halinde olmasına yolaçmıştır. Şii ravilerin, huzur devresinde imamların (a.s) huzuruna koştukları ve onlara ait rivayetlerin mana, muhteva, sıhhat ve südûru hakkında onlara sorular sorduklarını gösteren çok sayıda malumata sahibiz. İmamlarımız da o hadisleri tefsir etmiş veya onu söyleyenin hakiki maksadını ve hadisin asli manasını izah etmiş, birçok yerde de o hadisi tenkid veya red etmişlerdir.[6]

Aynı şekilde, güzel tenkid geleneği sınırlı kalmadı ve imamlardan (a.s) onların büyük ashabına da (Zürare, Muhammed b. Müslim ve Yunus b. Abdurrahman gibi) geçti.

Çatışan hadisler ve bu sorunu çözme metodları hakkında da imamların (a.s) bazı büyük ashabı tarafından yazılmış kitaplara işaret edilebilir. İmam Kazım ve İmam Rıza’nın (a.s) ashabından doksandan fazla telifi bulunan Muhammed b. Ebi Umeyr (vefatı hicri kameri 217)[7], yine onun emsali, otuzdan fazla telifiyle Yunus b. Abdurrahman (her iki ismin de İhtilafu’l-Hadis adında bir kitabı vardır) gibi külliyat yazarı muhaddisler bunlar arasındadır. Yunus, fıkhu’l-hadis kitapları zümresinde önemli yere sahip İlelu’l-Hadis[8] kitabının da yazarıdır.[9]

Özetle; masumların (a.s) huzuru döneminde fıkhu’l-hadis çalışmalarını aşağıdaki beş maddede resmedebiliriz:

1. Hadisin, doğru anlaşılması veya reddedilmesi veyahut muhtemel hata ve tahriflerin tespiti amacıyla tenkidi ve imamlara (a.s) arzedilmesi vuku bulmuş ve zirveye ulaşmıştır.

2. Hadisin kelime ve cümlelelerini sormak yaygınlaşmış ve imamlar da (a.s) Nebevi hadislerdeki kelimeleri izah etmek üzere gayret göstermişlerdir.[10]

3. İmamların (a.s) ashabından bazıları, ihtilaflı veya illetli hadisleri toplamış ve muhtemelen onlardaki sorunu çözmüş ve hadisleri tenkid etmişlerdir.

4. İmamlar (a.s) bazen hadisin sâdır olduğu zeminleri açıklayıp onların zaman ve mekân şartlarını göstererek anlaşılmaları ve kabul edilmelerine yardımcı olmuşlardır.[11]

5. Bu dönemde bir hadis koleksiyonuna ilişkin ayrıntılı ve bağımsız bir şerh bildirilmemiştir.

* * *

İlk Külliyatların Oluşması Dönemi
(Üçüncü Asırdan Beşinci Asra Kadar)

İmamların huzuru asrından sonra da Şii ulema ve hadis kitapları müellifleri, hemen asrın başından itibaren itibar ve hücceti korumak, ama aynı zamanda çatışan haberleri halletmek için iki alanda, manaları anlama ile onları tefsir ve şerh etme zemininde fıkhu’l-hadise hakettiği değeri verdiler. Biz de özetle bu faaliyetin büyüklerinden birkaç ismi zikretmekle yetineceğiz:

1. Berkî

Ebu Ca’fer Ahmed b. Muhammed b. Halid Berkî (vefatı hicri kameri 274 veya 280) mevsuk Şii müellif ve ravilerdendir. Büyük el-Mehasin kitabı, yüzden fazla faslıyla Şia’dan miras külliyatlar arasında ilk hadis külliyatıdır. Ne yazık ki bu kitap, bazı babları dışında elimize ulaşmamıştır.

Berkî, İlelu’l-Hadis, Meani’l-Hadis ve el-Tahrif ve’t-Tefsiru’l-Hadis adında üç kitap yazarak, ama aynı zamada kitabını mantıklı bablara ayırıp birbirine benzer ve birbirini tefsir eden hadisleri yanyana getirerek fıkhu’l-hadis ilminin temellerini sağlamlaştırmaya çalışmıştır.[12]

2. Şeyh Kuleynî

Ebu Ca’fer Muhammed b. Yakub b. İshak Kuleynî (vefatı hicri kameri 329), Şia’nın en ünlü muhaddislerindendir ve el-Kafi kitabı en muteber hadis külliyatlarındandır. Kuleynî bu kitabın mukaddimesinde hadis tenkidinin bazı kriterlerini, haberlerin çatışması durumunda çözüm yolunu ve sahih hadisi sahih olmayandan ayırt etme yöntemini (mesela Kur’an ve sünnete arzetme, umumun muhalefeti gibi) beyan etmiş; kitabın birinci cildinde “ihtilafu’l-hadis”, “el-reddu ile’l-kitab ve’s-sünne” ve “el-ahzu bi’s-sünne ve şevahidu’l-kitab” gibi bablar tanzim etmiştir. Kuleynî, akaid, ahlak ve ahkamın geniş yelpazesinde aynı anlama gelen ve birbirine benzer hadisleri bulup baştan sona kitabında onları yanyana yerleştirmiş ve maksada delalet eden başlıklar altında toplamıştır. Bu yolla hadisi anlamaya ve ahkamı istinbata takdire şayan yardımı dokunmuştur. Kuleynî birçok yerde mutlak ve âmm hadislerle başlamış, daha sonra da tefsir ve tahsis eden hadisleri onun ardından zikretmiştir. Birbiriyle uyuşmayan, anlamsız ve bazen de makbul bulunmayan hadisleri ise ayırmış ve onlara “el-nevâdir” adındaki bablarda yer vermiştir.

Muteber kaynaklardan ve şairlerin şiirlerinden yararlanarak müşkül kelimeleri tercümeye koyulmuş ve bazı konuları şerh ve tefsir etmiştir.[13] Yine hadisin manasını açıklamak için fakih ve büyük ravilerin (mesela Zürare, Muaviye b. Ammar, Muhammed b. Ebi Umeyr ve Yunus b. Abdurrahman gibi) sözlerinden yararlanmıştır.[14]

Her ne kadar Kuleynî’nin metodu, birbiriyle çatışan iki grup hadisten birini tercih etme ve diğerini zikretmeme biçimindeyse de nadir yerlerde birbiriyle çatışan hadisler için çözüm yolu gösterme ve onları izaha yönelmiştir. Denebilir ki: Bu gibi yerlerde, zâhiren uyuşmayan hadise ilişkin doğru anlayışı göstererek onu diğer hadislerle halletmiştir.[15]

Kuleynî, ömrünün çok kıymetli iki on yılını, rivayetlerin manasına derinlemesine bakışını ve pür dikkatini gösteren el-Kafi’nin rivayetlerini toplamaya vakfetti.

3. Şeyh Saduk

Şeyh Saduk adıyla meşhur Ebu Ca’fer Muhammed b. Ali b. Hüseyin İbn Babeveyh (vefatı hicri kameri 381), Şia havzasının çok çalışkan muhaddislerinden ve fevkalade usta fakihlerindendir. Meani’l-Ahbar kitabını telif etmekle fıkhu’l-hadisle ilgili bağımsız kitapların telifi yolunda ilk büyük adımı attı. Özel bir yenilikle, karmaşık hadisleri veya onların anahtar ve anlaşılmayan kavramları hakkında mevzular içeren hadisleri biraraya getirdi ve yüzlerce bab formunda sundu. Bu kitap, rivayetlerin manasını teşhis etmede hadis araştırmacılarının asli başvuru mercilerinden biridir. Saduk bu kitapta, müşkül kelimeleri şerhederken Ebu Ubeyd gibi garip yazarlarından yararlanmıştır.[16]

Saduk, Garibu Hadisi’n-Nebi ve Emirilmüminin adında, elimize ulaşmamış bağımsız bir kitap da yazmıştır.[17] Kitabından anlaşıldığı kadarıyla bu iki büyük masumun hadislerindeki müşkül kelimeleri şerh ve tefsir etmiştir.

Saduk, büyük rivayet koleksiyonu olan Men La Yahduruhu’l-Fakih kitabında da bazen hadislerin izah ve şerhine yönelmiş ve bazı müşkül kelimeleri tefsir etmiştir.[18] Bazen de haberlerin arasındaki çelişkiyi gidermeye çalışmıştır.[19]

Hatırlatmak gerekir ki Saduk, hadis kitaplarının birçoğunu, hadisi dakik anlamak için en iyi metod olan konulu biçimde bablara ayırıp sunmuştur.[20] Bazıları Şeyh Saduk’u haberlerin tenkitçisi olarak da övmüştür.[21]

4. Şeyh Müfid ve Seyyid Murtaza

Her ne kadar Şeyh Müfid ve Seyyid Murtaza külliyat yazarı değilseler de bu ikisinin fıkhu’l-hadisin gelişmesindeki etkisi Kuleynî ve Saduk’tan az değildir. Şeyh Müfid olarak meşhur Muhammed b. Muhammed b. Nu’man, kelimelerin asli manalarını araştırmakla[22] bizi metnin asli manasına yönlendirmektedir. Rivayetlerdeki mecazi manaları göstererek de bizi, masumların (a.s) sözlerindeki böyle sanatsal güzellikleri inkar veya bütün yüksek ve hakiki manaları dinin mecazi ve sembolik haline hamletme tehlikesinden sakındırmaktadır. Kendisi de mecaz ve istiare karinesi bulunan her yerde bunu kabul etmektedir.[23] Bu edebi çabaların güzergâhından ilerleyerek inatçıların sapkın anlayışlarını ve seleften bazılarının kötü anlayışlarını tashih etmeyi ve hadislerin doğru anlayışını göstermeyi başardı. Aynı şekilde, kendi yeteneklerine dayanarak kelam ilminde itikadi hadislerden dikkat çekici bir mecmua oluşturabildi; Allah’ın sıfatları, cebr ve tefviz, meşiyet ve irade, kaza ve kader, fıtrat, beda, arş, ruh, ric’at, ölüm ve kabir hadisleri gibi güç ve müşkül rivayetleri izah edip onların iç çatışma ve ihtilaflarına çare bulabildi.[24]

Haberlerin ihtilafını halletmek için fıkıh usülü ilminden yardım almakta, fıkhî ve itikadî muhtelif haberleri bir araya toplayıp çözüme kavuşturmakta[25] ve çatışan haberlerin çeşitli durumlarında muhaddisin görevini açıklamaktadır.[26] Şeyh Müfid, “ademu sehvi’n-nebi” ve “nahnu muaşiru’l-enbiya la nuris” haberleri gibi bazı haberlerin şerh ve tenkidine dair bağımsız risaleler de yazdı.[27]

Şeyh Müfid’in önde gelen talebesi ve Seyyid Murtaza adıyla meşhur olan Ebu’l-Kasım Ali b. el-Hüseyin el-Musevi de üstadının peşinden gidip onun yolunda adım atarak ayetlerin ve hadislerin manası üzerinde etkili edebi bahisleri Emali kitabında zikretti ve tıpkı Şeyh Müfid gibi Eş’arilik, İtizal hattı, gulat ve diğer Şia dışı okulların aşırıları karşısında Şii itikadını savundu. Seyyid Murtaza, fıkıh usülü ilminde ilk kitaplardan birini, yani el-Zeria ilâ Usuli’ş-Şeria’yı telif ederek hadisi anlamanın esasını oluşturan temelleri attı ve ihtilaflı haberleri uzlaştırma metotlarının binasını inşa etti.[28] Çok sayıdaki teliflerinde hadislerin gerçek manasını ve asli maksadını gösterdi ve tespit etti. Bu yolla, anlaşılması ve inanılması güç hadisleri açıkladı.[29] Başta Emali olmak üzere kitaplarının incelenmesi, birçok hadisi anlamanın zeminini hazırlayacaktır. Bu nedenle ona başvurulması tavsiye edilmektedir. Bu açıdan, Nehcu’l-Belaga müellifi kardeşi Seyyid Radıyy’ın eseri olan el-Mecazatu’n-Nebeviyye de böyle bir etkiye sahiptir.

5. Şeyh Tusi

Ebu Ca’fer Muhammed b. Hasan b. Ali Tusi (vefatı hicri kameri 460), Şia’nın ilk dört hadis kitabından ikisini yazmakla hadis ilmine takdire şayan hizmetler vermiştir. Muhtelif ilimlerde üstattı. Şeyh Müfid ve Seyyid Murtaza gibi üstatların yanında hadis ilimlerinin çoğunu ve bununla bağlantılı ilimleri öğrendi.

Şeyh Tusi, bu iki âlimin huzurunda talebelik yaparak ve kendi çabasıyla büyük kitabı Tehzibu’l-Ahkam’da çetin pek çok hadisi izah etmeyi ve çatışan haberlere çözüm getirmeyi başardı.[30]

Yine büyük ve müstakil kitabı el-İstibsar fi ma İhtelefe mine’l-Ahbar’ın mukaddimesinde bir rivayeti diğer bir rivayete tercih etmenin prensiplerini açıklamakta, daha sonra da fıkhu’l-hadisin nükteleriyle dolu kitabın metninde ihtilaflı ve çatışan haberleri halletme metodları hakkındaki tahkikatını göstermektedir.

Şeyh Tusi, usül kitabı İddetu’l-Usül’de de fıkhu’l-hadisin bazı kaidelerini (mesela âmm ve hâs, nâsih ve mensuh, mutlak ve mukayyed, mücmel ve mübeyyen gibi) ele almış, hakikat ve mecaz gibi hadisi anlamayla ilgili edebi bahislere işaret etmiştir.[31] Zikredilen üç kitap, özellikle el-İstibsar, güç veya çatışan hadisler ve onların çözüm metodlarıyla birlikte bir hazinedir. Şeyh Tusi’nin haberleri hamletme ve uzlaştırma tarzı daima fakihlerin ve hadis araştırmacılarının önem verdiği konu olmuştur. O kadar ki Feyz Kaşanî ve Şeyh Hürr Âmulî, hadiste geçen emir ve nehyin müstehap veya kerahet olduğuna ilişkin Şeyh’in anlayışını veya sözünü kendi rivayet külliyatları olan el-Vâfi ve Vesailu’ş-Şia’da zikretmişlerdir.

Sözün sonunda, Şeyh Tusi’nin, gizli manaları anlamada ve hadisleri halletmede izlediği metodun, büyük oranda, birbirine benzer, birbirini teyit eden, aynı aileden hadisleri biraraya getirmeye dayandığını eklemek gerekmektedir.

Bu devrenin genel özellikleri şöyle sıralanabilir:

1. İlelu’l-hadis alanında telifler ve hadis tefsiri devam etmektedir.

2. Külliyat sahipleri, hadisleri tanzim edip konularına göre (hadislerin mesnediyle değil) bir araya getirmekle hadisleri doğru ve daha iyi anlamak için ilk ve esaslı adımı attılar. Onlar devasa ve çok güzel külliyatlar oluşturarak birbirine benzer ve birbirine dönük hadisleri aynı yerde kullanımımıza sundular.

3. Meani’l-Ahbar adındaki ilk fıkhu’l-hadis kitabı bu devrede yazıldı.

4. Çatışan ve ihtilaflı hadisler alanındaki el-İstibsar fi ma İhtelefe mine’l-Ahbar isimli ilk bağımsız kitap bu devrede telif edildi.

5. Şeyh Müfid ve Seyyid Murtaza bazı hutbe ve hadisleri şerh, tefsir ve tenkide dair bağımsız risaleler yazdılar. Bu iki isim aynı zamanda hadis metinlerini anlamada edebi bahislere bakma tarzını etkilediler.

6. Divanlardan ve garibu’l-hadis kitaplarından istifade adeta patladı; çetin ve karmaşık haberlerin şerhinde müelliflerin istifade ve istişhad konusu oldu.

7. Harici karinelerin (hadisi red veya teyit için Kur’an ve sünnete muvafakat ve muhalefet, Ehl-i Sünnet cemaatinin görüşü gibi) dikkate alınması el-Kafi’nin ilk bablarında görülmektedir. Aynı şekilde bu devrenin usül kitaplarında da (İddetu’l-Usül gibi) göze çarpmaktadır.

8. Bu devrede usül kitapları, hadisle çalışmanın ilmî ve teknik desteği mesabesinde sahaya çıktı.

* * *

Nisbî Gerileme
(Altıncı Asırdan Dokuzuncu Asra Kadar)

Bu devre, hadisin nispeten gerilediği ve Şia fıkhının çiçek açtığı dönem olarak kabul edilebilir. Bu ara dönemin Ebulkasım Radıyuddin Ali b. Musa (İbn Tavus) ve kardeşi Cemaluddin Ahmed b. Tavus (yedinci yüzyıl âlimlerinden), Allame Hılli ve Şehid-i Evvel (sekizinci yüzyıl âlimlerinden) gibi öne çıkan isimleri, hadis nakletmeye (daha ziyade muhtevalarını değil, senedi tenkid ederek) ve hadisleri fıkıh ilminin bahisleri arasında şerh edip çözüme kavuşturmaya odaklandılar. Ama haberleri uzlaştırma hakkında bağımsız risaleleler ve bazı şerhler de yazdılar. Mesela İstiksau’l-İ’tibar fi Tahriri Meani’l-Ahbar[32], Muhtasaru Şerhi Nehci’l-Belaga[33], Şerhu Kelimati’l-Hums[34], yine Allame Hılli’den el-Cem’ beyne Kelami’n-Nebiyy ve’l-Vasiyy ve’l-Cem’ beyne Âyeteyn mine’l-Kitabi’l-Aziz[35], Nehcu’l-Belaga’ya şerh ve İbn Tavus’tan bazı dualar[36]; ayrıca İbn Meysem Bahrani’nin (vefatı hicri kameri 679) Nehcu’l-Belaga şerhi, Reşid ve Tuvat’ın, Câhız’ın eseri Mietu Kelam’a şerhi.

Sekizinci ve dokuzuncu asırda da sırasıyla, Ebu Said Hasan b. Hüseyin Sebzivârî’nin elli üç hadise Farsça yazdığı şerh olan Mesâbihu’l-Kulub, Kemaluddin Hüseyin Kâşifî Beyhakî Sebivârî’nin Allah Rasulü’nün kırk hadisine yazdığı şerh olan el-Risaletu’l-İlliyye fi’l-Ehadisi’n-Nebeviyye ve el-Sıratu’l-Müstakim ve’r-Risaletu’l-Yunusiyye müellifi Ali b. Muhammed Beyâdî Nebatî’nin bazı itikadi hadislere yazdığı şerh zikredilebilir.

Genel olarak bu dönemi hadis tarihinde fetret dönemi olarak adlandırmak mümkündür ve fıkhu’l-hadisteki genel özellikleri şöyle açıklanabilir:

1. Hadisi tenkid ve şerh daha ziyade kullanılma durumundaydı, fıkhî ve kelamî meseleleri halletmek amacıyla kullanılıyordu.

2. İhtilaflı haberleri uzlaştırma konusunda yazılmış bağımsız risaleler sayılıydı.

3. Muhteva tenkidi sened tenkidinden daha az göze çarpıyordu.

4. Hadislerin şerhi arasında, her ne kadar bazı hadislerin şerhi konulu biçimde mevcut idiyse de Müminlerin Emiri’nin (a.s) sözlerini şerh ve tefsir, özellikle Nehcu’l-Belaga dikkat çekiciydi.

- - - - - - - - - - - - - -

^[1] Biz burada Şia hadis sahasının faaliyetlerini ele alacağız. Ehl-i Sünnet’in hadis sahasının faaliyetlerine ilgi duyan okuyucular Nehla Gerevi Nayinî’nin Fıkhu’l-Hadis ve Reveşhâ-yi Nakd-i Metn kitabına müracaat edebilirler.

^[2] El-Kafi, c. 1, s. 62, hadis 1.

^[3] Nehcu’l-Belaga, hutbe 239.

^[4] El-Kafi, c. 1, s. 32; yine bkz: Mu’cemu’s-Sefer, s. 463, hadis 1585.

^[5] Nehcu’l-Belaga: Mektup 69; Biharu’l-Envar, c. 2, s. 160.

^[6] Bunun örneklerini görmek için bkz: Mecelle-i Ulûm-i Hadis, sayı 6 ve 9: “Arze-i hadis ber imamân (aleyhimüsselam)”, bu kitabın yazarından. Orada, hadisin arzedilmesi ve tenkid edilmesinin her zaman ve bütün imamların dönemlerinde vuku bulduğunu, yalnızca çokluk ve yoğunluk arasında fark olduğunu gösterdik.

^[7] Bkz: Ricalu’n-Necaşi, s. 326 (sayı 887).

^[8] İlelu’l-hadis, hadisin sened ve metnindeki gizli hastalıklar manasına gelmektedir.

^[9] Bkz: A.g.e., s. 446 (sayı 1208); el-Fihrist, Tusi, s. 266 (sayı 813).

^[10] Mesela bkz: Meani’l-Ahbar, s. 84, 272 ve 316.

^[11] Bkz: Ricalu’n-Necaşi, s. 319; el-Kafi, c. 6, s. 259.

^[12] Bkz: Ricalu’n-Necaşi, s. 76 (sayı 182).

^[13] Bkz: el-Kafi, c. 1, s. 85, 111, 124 ve 136 (tevhidî maarif bahislerinde).

^[14] Bkz: A.g.e., c. 7, s. 109, c. 6, s. 105 ve 110 ve c. 4, s. 509.

^[15] Bkz: A.g.e., c. 3, s. 280 ve c. 4, s. 91.

^[16] Bkz: Meani’l-Ahbar, s. 242, 272, 273, 276, 278, 282 ve 291.

^[17] El-Zeria, c. 16, s. 46; Ricalu’n-Necaşi, s. 391 (sayı 1049).

^[18] Bkz: Men La Yahduruhu’l-Fakih, c. 1, s. 26, hadis 811, c. 2, s. 17, hadis 1600, s. 25, hadis 1605, s. 38, hadis 1640 vs.

^[19] Mesela bkz: A.g.e., c. 1, s. 363 ve c. 2, s. 93, 139, 179 ve 376.

^[20] Bkz: el-Tevhid, Musâdikatu’l-İhvan, Fedailu’l-Eşhuri’s-Selase ve diğer kitaplar.

^[21] Mesela bkz: el-Fihrist, Tusi, s. 237 (sayı 710); Hulasatu’l-Akval, s. 248. Yine bkz: Meani’l-Ahbar,s. 9-13, (musahhihin mukaddimesi).

^[22] “el-Mevla” kelimesinin mana ve kısımları hakkındaki iki risalesine bakılabilir.

^[23] Bkz: Tashihu İ’tikadati’l-İmamiyye, tahkik: Hüseyin Dergahi, ikinci basım, 1414, Dâru’l-Müfid, Beyrut, s. 33-38: Babu hikmeti’l-kinaye ve’l-istiare.

^[24] A.g.e.

^[25] Bkz: Tashihu İ’tikadati’l-İmamiyye’de iki kitabını referans göstermesi: el-Temhid ve Mesabihu’n-Nur.

^[26] A.g.e., s. 147’den kitabın sonuna kadar.

^[27] Bkz: “ademu sehvi’n-nebi (s)” ve “nahnu muaşiru’l-enbiya la nuverris”.

^[28] Misal olarak bkz: el-Zeria ila Usuli’ş-Şeria, babu’l-hitab ve aksâmuhu ve ahkâmuhu, babu’l-umum ve’l-husus, babu envai’t-tahsis, babu’l-mücmel ve’l-beyan vs.

^[29] Bkz: el-Şafi fi’l-İmame, Tenzihu’l-Enbiya, el-Emali.

^[30] Bkz: Tehzibu’l-Ahkam, c. 1, müellifin mukaddimesi.

^[31] Bkz: İddetu’l-Usül, birinci, ikinci, beşinci ve altıncı bablar.

^[32] Hulasatu’l-Akval, s. 110.

^[33] A.g.e., s. 112.

^[34] El-Zeria, c. 18, s. 118 (sayı 981).

^[35] Mektebetu’l-Allemeti’l-Hılli, s. 112 (sayı 44).

^[36] Kitabhâne-i İbn Tavus, s. 89 ve 96.

.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

a) Ekonomik Sorunlar

Bir çok toplumda, kocalık rolünü kabul etmenin anlamı, yeni tesis edilmiş ailenin ihtiyaçlarını temin etmeyi kabul etmek demektir. Gerçekte, bu tür gereksinimler önceden örf, şeriat veya yasalarca tayin edilmiştir. Bir ailenin malî giderleri de çok çeşitli ve geniştir; konut ihtiyacı, yiyecek, giyecek, ilaç, aile üyelerinin eğlenmesi, çocukların eğitimi, gidiş geliş vb. gibi ihtiyaçlar. Açıktır ki böylesi ihtiyaçların tamamının temin edilmesi, bireylerin yeterli derecede geliri olan bir işle meşgul olmaları durumunda söz konusu olacaktır. Aksi takdirde, her ne kadar az da olsa bazı gençlerin evliliğe yönelmeleri ve yoksulca bir yaşam sürmeleri mümkündür. Ancak genellikle insanlar uygun bir iş bulmadıkça evliliği tercih etmemektedirler.

Amerika İstatistik Dairesine göre: 1956 yılında evlenme yaş ortalaması en düşük seviyeye gerilemiştir (Erkekler için 22/5 ve kadınlar için 20/5 yaş ortalaması). Bunun en önemli delili Amerika’nın savaş sonrası ekonomik büyümesi, erkeklerin ve özellikle gençlerin rahat bir şekilde iş bulmalarını sağlamış ve aileler için yeterli miktarda kazanç elde etmelerine neden olmuştur. 1960 sonrası evlilik yaş ortalaması artmaya başlamıştır. Bunun en önemli nedeni, gençlerin ve özellikle eğitim seviyesi düşük bireylerin maaşlarının gerilemesidir. Bu sonuçlar, Japonya ve Hindistan gibi ülkelerde yapılan araştırmalarla da teyit edilmiştir. (Mitchel, 1354: 146) Genel olarak söylenebilir ki her ne zaman toplumun ekonomik yapısı evlilik yaşındaki gençler için iş temin etmez ve yeterli gelir sağlamazsa, normal koşullarda evlilik yaşı artış kaydedecek ve buna mukabil iş ve maaşların iyileşmesi durumunda, evlilik yaşı düşecektir.

Çalışan kadınların genel olarak daha geç evlilik yaptıklarını göz önünde bulunduracak olursak, acaba mezkûr varsayım genç erkeklerin istihdamlarına mahsus olmayacak mıdır? Bazıları bu varsayımı kadınların istihdamı için de doğru kabul etmişlerdir. ‘Kadınlara istihdam sağlanması, evlilik yaşının artmasına neden olmaktadır’ görüşünün reddi konusunda bu iki olgunun da başka bir süreçten kaynaklandığı iddialarına neden olmuş ve o zorlukların daha çok yeni nesiller için beklenen yaşam biçimini elde etmek için olduğu ileri sürülmüştür. Ancak kadınların istihdamı ile evlilik yaşının artışını yalnızca ekonomiye bağlamak, yeterince ikna edici gözükmemektedir; bundan dolayı çok sayıda uzman, kültürel öğelerin rolüne vurgu yaparak görüş belirtmiştir. İstihdam ve iş, evlilik için kadınlara dönük başka bir alternatif ortaya koymaktadır. Kadınlar kariyerin ekonomik, kişisel memnuniyet ve güvenlik gibi nedenleri evliliğin kendilerine getirisi ile karşılaşmaktadırlar. Kariyerin onlar için daha çok yarar sağlaması dolayısıyla ona öncelik vermekte ve sonuçta evliliği geri plana iterek geciktirmektedirler. (Wilkie, 1991; 145)

b) Eğitim

Geleneksel toplumlarda, daha çok aile içinde teknik ve beceriler gayri resmi olarak yeni kuşaklara öğretilmektedir. Çocuklar genel olarak delikanlılık yaşına ulaştıklarında, mesleki becerilerini öğrenmiş olmakta ve ergenlik yaşından sonra yıllarca ihtiyaç duyulan teknik ve becerileri öğrenmek için vakit harcamalarına gerek kalmamaktadır. Ancak yeni toplumlar o kadar çok karmaşık olmuştur ki bu tür toplumlarda beklenti duyulan uygun ve kabul edilir bir yaşam biçimini elde etmek çoğunlukla uzun süreli eğitim dönemlerini gerektirmektedir. Akademik başarı elde etmek, bireylerin sosyal ve ekonomik prestijine neden olmakta ve idari merkezlerde, fabrikalarda vb. gibi yerlerde daha kolay iş bulmalarını sağlamaktadır. Dolayısıyla gençler ileride sosyal ve ekonomik statüden daha iyi yararlanmak için mecburen yaşamlarının üçüncü on yılını da eğitim için harcamak zorunda kalmaktadır. Eğitimle meşguliyet, bir çok gencin evlilik imkânını ortadan kaldırmaktadır. Zira malî açıdan iyi durumda olmayan gençler, eğitimin yanı sıra bir ailenin geçimini de üstlenememektedirler. Kadınlar için yüksek öğrenim sosyal statülerini arttırdığından daha çok bu yönden önem arz etmektedir. Yüksek öğrenimli kadınlar, çoğunlukla sosyal ve ekonomik statüsü yüksek olan erkeklerle evlenebilmektedirler.

c) Askerlik Hizmeti

İran, Türkiye gibi bir çok ülkelerde, savunma gücünü temin etmek için bütün genç erkeklerin belli bir süreliğine ülke savunma güçlerine katılmaları ve vatani görevlerini yapmaları zorunludur. Bu tür ülkelerde genç erkekler genel olarak askerlik hizmetini bitirdikten sonra evlenmektedirler. Çünkü askerlik dönemi boyunca aile geçimini sağlayamadıkları gibi aynı zamanda genel olarak yaşadıkları yerlerden uzakta bulunan askeri birliklerde olduklarından evde huzur bulamamakta ve kocalık ve yerine göre babalık rolünü ifa edememektedirler. Elbette gençler on sekiz veya yirmi yaşında vatani görevlerini yapmaları için çağırılmakta ve bu süre iki yıl kadar sürmektedir. Ancak askerlik eğitim ve kariyer yapma fırsatını ellerinden almakta ve genel olarak kaybettikleri bu süreyi telafi etmek için de yine bir o kadarlık süreye ihtiyaç duymaktadırlar. Tüm bu sebeplerden dolayı, askerlik hizmeti fakat erkeklerin 18 ila 20 (veya 20 ile 22) yaşları arasındaki evlilik sayısının düşmesine neden olmaktadır.

d) Cinsel İlişki Özgürlüğü

Evliliğin en önemli amaçlarından birisi, yetişkin insanların karşı cinse olan cinsel ihtiyaçlarıdır. Bu gerçeklik ışığında, eğer bir toplum kendi üyelerine evlilik dışında ve evlilik yoluyla onlara yüklenen sorumlulukları kabul etmeden birbirleriyle cinsel ilişki kurmalarına izin veriyorsa, doğal olarak cinsel ortaklık elde edildiğinden artık evliliğin önceliği olmayacaktır. Sonuçta çok sayıda genç, evlilik yapmaktan imtina edecek ve cinsel ihtiyaçlarını daha düşük maliyetli yöntemlerle temin edecektir. Dolayısıyla Batı ülkelerinde, birlikte yaşam veya evli olmayan erkek ve kadınların müşterek yaşantısının artış kaydetmesi, evlilik yaşının yükselmesini beraberinde getirmiştir. (Spanier, 1991: 98–99) Amerika İstatistik Bürosu’nun raporuna göre, 1960 yılında 439 bin evli olmayan erkek ve kadın birlikte yaşamaktaydı. Bu sayı 1998 yılında 4 milyon 236 bin rakamına ulaşmıştır (Amerika İstatistik Bürosu). Buna ilave olarak daha sonraları birbirleriyle evelenecek olan aynı evde yaşayan eşlerin uyum ve bağdaşım denemeleri evlilik yaşının artmasına neden olan delillerden sayılmaktadır. (McRae, 1999: 184)

Bazı sosyologlara göre, olanakların artması ve doğum kontrol gereçlerinin yaygınlık kazanması da evlilik yaşının artmasına neden olmuştur. Zira bireylerin evlilik çerçevesi dışında cinsel ilişkilerine olanak tanıdığı gibi gayri meşru çocukların dünyaya gelişini de önlemektedir. Hâlbuki 1960 yılında Amerika’da çoğunlukla bu araç ve gereçlerin olmaması ve gayri meşru gebeliklerin engellenmesi için daha erken evlenilmekteydi. (Spanier, 1991: 99) Ancak bu varsayım doğru olsa bile, geçici bir yönünün olduğu ve genellenemeyeceği düşünülmektedir. Çünkü doğum kontrol gereçlerinin başka koşullar ve durumlarda evlilik yaşını düşürdüğünü ortaya koyan kanıtlar bulunmaktadır. Örnek olarak, on dokuzunca yüzyılda Fransa’da bu gereçler tedrici olarak tanınmaya başlandığında evlilik yaş ortalaması gözle görülür bir şekilde aşağı inmiştir. 1821’den 1945 yılına kadar, erkeklerde 28/7’den 25/2’ye, kadınlarda 26/1’den 22/8’e inmiştir. Muhtemelen bu değişikliğin nedeni on dokuzuncu yüzyıldan önce, yani doğum önleyici gereçlerin olmadığı dönemlerde, yukarı yaşlardaki evlilik, nüfusun artışında bilinçli veya bilinçsiz olarak tepki olarak algılanmaktaydı. Ancak bu gereçlerin yaygınlaşması, evlilik yaşının düşmesi için uygun bir sosyal ortamı sağlamıştır. (Sgaln, 1375: 137–138)

e) Değerler, Gelenek ve Görenekler

Hiç kuşkusuz, bir toplumun kültürü evlilik yaşının o toplumdaki belirleyici en önemli faktörüdür. Mevzuu bahis faktörler de kültür faktörü ile ilişkisiz değildir. Gerçekte, toplumda kabul edilmiş değerler, gelenek ve görenekler, evliliğin bir dizi gerekleri ve uygun yaşı belirleme aygıtıdır. Bu doğrultuda el ve ayak bağı olan gelenek ve görenek formalitelerine değinmek gerekir. Bunlar, bazen halk arasında yaygın olarak bulunmaktadır. Örneğin İran ve Türkiye gibi toplumlarda, ağır mehir (ve başlık parası) yüksek miktarda süt parası, görkemli çeyiz, pahalı düğün törenleri, damattan yüksek kariyer, ev ve araba beklentisi, vb. gibi sebepler, genç çiftlerin uygun bir zamanda evliliklerine mani olmaktadır. Zira ya kendileri ya da ebeveynleri bu tür masrafların altından kalkabilmek için uzun bir süre çalışmak zorunda kalmaktadırlar.

Batılı ülkelerde çok sayıda insan için nispi bir refah olmasına rağmen bu tür gelenek ve görenekler ya bulunmamakta ya da ehemmiyeti yoktur; ancak ağır düğün masrafları bir çok gencin evliliklerini geciktirmelerine neden olmaktadır. (McRae, 1999: 180) Bunun dışında, bireyci ve liberal düşüncelerden kaynaklı yeni kültürel değerler de gençler arasında evlilik motivasyonunun düşmesine neden olmuştur. Bir çok bireyin sonunda evliliğe yönelmesi, toplum düzeyinde evlilik geleneğinin bitmesiyle değil, evlilik yaşının artmasıyla kendisini göstermiştir.

Genel bir değerlendirme ile öyle anlaşılıyor ki aile konusunda uzman kişiler, evlilik yaşının artış kaydetmesini gelişmiş yahut gelişmekte olan toplumlardaki şehir hayatının zorunlu ihtiyaçlarından kaynaklandığını ve bunun kaçınılmaz olduğunu ifade etmektedirler. Çoğunlukla yeni yetişen gençlerin yüksek eğitimlerine devam etme istekleri, ekonomik zorluklar, nüfuz artış sorunları, askerlik hizmeti, kızların erken yaşta gebe kalma problemleri ve küçük yaştaki gençlerin zayıf psikolojik ve sosyal gelişimi, evlilik yaşının zorunlu olarak yükselmesine neden olan faktörlerden sayılmıştır. Doğal olarak dinî temellere dayalı İslamî değerler sistemi, bu tür pasif yaklaşımları benimsememekte ve evlilik yaşının gençler ve bütün toplum için düşmesinin olumsuz sonuçlarına binaen evlilik yaşının makul bir şekilde düşmesi yönünde çaba sarf etmektedir.

Öyle görünüyor ki bu konunun İslam’a uygun çözümü için ekonomik ve kültürel organizasyon etkenlerine vurgu yapmak gerekir. Başka ülkelerde şahit olduğumuz gibi, insanların geçim durumlarının iyileşmesiyle evlilik yaşının gözle görülür bir şekilde düşeceği öngörüsünde bulunabiliriz. Bu yönde, devlet ve diğer hükümet organlarının desteğine ek olarak, ebeveyn, akraba ve diğer yakınların yardımları gençler için oldukça belirleyici olacaktır. Bütün bunların yanı sıra, kültürel öğelerden gaflet etmemek gerekir. Hiç kuşkusuz her toplumun kültürü, ekonomik refah, yaşam düzeyi ve yoksulluk tanımında yüksek bir etkiye sahiptir. Genel mantalite ve düşüncelerin değişmesi ve sade yaşamın yaygınlaşması, toplum düzeyinde bu sözcüklerin yeni tanımlarının kabul görmesini sağlayacaktır. Dolayısıyla bu durum, evlilik yaşının düşmesinde etkili olacaktır. Aynı şekilde örneğin yüksek mehirlerin tayin edilmesi, ağır çeyiz -ve gayri meşru olmasına rağmen- süt parası talep etmek gibi sorun çıkarıcı örf ve geleneklerin değiştirilmesi, yahut düzeltilmesi yönünde bilinçli ve tutarlı kültürel çalışmalar yapmak önemli bir adımdır.

İslam’da evlilik için belirli bir yaş belirlenmemiştir, ancak Hz. Peygamber Ekrem (s.a.a) ve Masum İmamlardan (a.s) nakledilen hadisler ve onların pratik yaşamları, onların evlilik konusunda acele etmeye ihtimam gösterdiklerine açık bir kanıttır. Nakledilen bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber (s.a.a) mescitte şöyle buyurdu:

“Ey insanlar! Cebrail benim için şöyle bir mesaj getirdi: bakire kızlar, ağaçlardaki meyveler gibidir; eğer meyve hasat zamanı toplanmazsa, güneş onları bozar ve rüzgâr onları savurur. Bundan dolayı bakireler kadınlık özelliklerini elde ettiklerinde, evlilik ve koca edinmek dışında onlar için hiçbir ilaç yoktur. Aksi takdirde, beşer oldukları hasebiyle sapma ve inhirafa düşmeyeceklerine dair hiçbir güvenceleri yoktur.” (Vesâilu’ş-Şîa, c. 14: 39)

Başka bir hadiste ise şöyle okumaktayız:

“Çocuğun baba üzerindeki haklarından birisi ergenlik çağına erdikten sonra, onu evlendirmesidir.” (Vesâilu’ş-Şîa, c. 15: 200)

Dolayısıyla şöyle bir netice alınabilir: İslam kendi model algısında, evlilik yaşının düşük olmasını temel olarak bilmektedir. Buna rağmen, erken yaşta evliliklerden kaynaklı sorunlar görmezlikten gelinmemekte ve onların bertaraf edilmesi için gayret sarf edilmektedir. Açıktır ki eğitim, sağlık ve kültürel programların yaygınlaşması ve halkın ekonomik durumunun iyileşmesi ile bu sorunların bir çoğu ortadan kalkacaktır. Winch’in[1] Amerika toplumunda yaptığı deneysel araştırmaların sonucu da bu yönlendirmelerle belli bir noktaya kadar uyum içindedir. Onun dediğine göre:

Erken yaşta evlilik sorunları kişinin kendisinden kaynaklı değildir, bilakis evlilik ve ondan kaynaklı rollerden doğan sorumlulukları kabul etmeye hazırlıklı olunmamasındandır. Bundan dolayı, erken yaşta evlilikler iki durumda tam anlamıyla memnuniyet vericidir:

1. Genç bireylerin yetişkinlerin rolünü üstlenmeye hazırlıklı olduğu yerlerde. Örneğin Amerikan toplumunun alt katman üyelerinin vasıfsız veya yarı vasıflı işlerde çalışması;

2. Gençlerden bu tür rolleri üstlenmeleri beklenmeyen yerlerde; ancak gençlerden evliliklerinin başlarında ekonomik olarak bağımsız olmaları beklenmediğinden doğum kontrol malzemeleri iyi bir şekilde istifade edilmemektedir; uzun süreli eğitimler mütedavil ve geçerli olmaktadır. Erken yaştaki evlilikler olumsuz sonuçlar doğurabilir. (Winch, 1971: 602–603)

Tüm bunlara dayanarak, ı)mezkûr sorunların bertaraf edilmesini temel alanlarla (örnek olarak kadınların gebelik sürelerinin ve onunla paralel olarak nüfus artışının evlilik yaşının düşmesinde etkili olduğundan) evliliğin geciktirilmesini tavsiye eden yahut ıı) en azından evlilik yaşının artmasına yönelik görüşü olup, ancak gençlerin cinsel sorunlarının çözümü için net bir öneride bulunmayanların görüşlerini benimsememiz söz konusu değildir.

- - - - - - - - - - - - -

^[1] Robert F. Winch.

.

Bismillahirrahmanirrahim

Fahrettin Güngör

Câriyesi

Hz. Mâriye

Mâriye el-Kıptıyye diye adı geçer. Asıl adı, Mâriye bint Şem‘ûn el-Kıbtiyye’dir (ö. 16/637). Hz. Peygamber’in (s.a.a) câriyesidir, Mısırlıdır. Hz. Mâriye’nin babası Mısır’ın Saîd bölgesinden ve Kıbtî denilen yerli halkındandır. Ancak onun aslen İranlı veya Rûm olabileceği de kaydedilmiş, annesinin Hristiyan bir Rûm olduğu belirtilmiştir. Bizans’ın İskenderiye valisi ve Mısır mukavkısı olan Cüreyc b. Mînâ’nın, Resûl-i Ekrem’e (s.a.a) gönderdiği hediyeler arasında bulunan Hristiyan bir câriye idi.

Hz. Hatice dışında hiçbir hanımından çocuğu olmayan Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) 8 yılının Zilhicce ayında (630) Hz. Mâriye’den bir erkek çocuğu (İbrâhîm) dünyaya gelince Hz. Mâriye, ümmüveled statüsüne geçti. Hz. Mâriye, (16/637) tarihinde Medine’de vefat etti, Cennetü’l-bakî’a defnedildi. [1]

Sütanneleri

Süveybe Hatûn

Hz. Peygamber’in (s.a.a) amcası ve en azılı düşmanlarından olan Ebû Utbe (Ebû Leheb) Abdü’l-uzzâ b. Abdilmuttâlib b. Hâşim’in (ö. 2/624) câriyesi olup, Medine çevresinde yaşayan Eslem kâbilesindendi. Hz. Peygamber’in (s.a.a) ilk süt annesidir. [2]

Halîme Hatûn

Ümmü Kebşe Halîme bint Ebî Züeyb Abdillâh b. el-Hâris es-Sa‘diyye. Hevâzin kabilesinin Sa‘d b. Bekir koluna mensuptur. Ümmü Kebşe künyesiyle ve Halîme es-Sa‘diyye olarak anılmaktadır. Halîme Hatûn’nun kocası, Hâris b. Abdüluzzâ’dır. Hz. Peygamber (s.a.a) beş yaşına gelince Halîme Hatûn onu ailesine teslim etti. [3]

Dadısı

Ümmü Eymen Hatûn

Ümmü Eymen Bereke bint Sa‘lebe b. Amr el-Habeşiyye (ö. 24/645). İlk oğlu Eymen’e nisbetle Ümmü Eymen, bazen de Ümmü’z-Zabâ veya Ümmü Üsâme künyeleriyle anılır. Habeş asıllı olup Hz. Peygamber’in (s.a.a) dedesi Abdülmuttalib’in kölesi iken, miras yoluyla babası Hz. Abdullah’a veya annesi Âmine Hatûn’a, onlardan da kendisine intikal etti.

Ümmü Eymen’in doğumundan itibaren Hz. Muhammed’in (s.a.a) dadılığını yaptığı, annesiyle birlikte Medine’ye dayılarını ziyarete gidip dönerken Ebvâ’da Âmine Hatûn vefat ettiğinde onun yanında bulunduğu, kendisini Mekke’ye getirdiği ve büyüyünceye kadar dadılığına devam ettiği rivâyetine bakılırsa Resûl-i Ekrem’e (s.a.a) miras yoluyla intikal ettiği görüşü daha doğru olmalıdır.

Hz. Muhammed (s.a.a), Hz. Hatice (s.a) ile evlenince Ümmü Eymen’i âzat etti. O da Ubeyd b. Zeyd el-Hazrecî ile evlendi, bu evlilikten Eymen doğdu. Kocası ölünce, peygamberlikten kısa bir süre sonra Resûlullah’ın (s.a.a) evlâtlığı ve âzatlı kölesi olan Ebû Üsâme Zeyd b. Hârise b. Şerâhîl el-Kelbî (ö. 8/629) ile evlendi, bu evlilikten de Üsâme b. Zeyd dünyaya geldi.

Resûl-i Ekrem (s.a.a), İslâmiyet’in ilk günlerinde kendi ev halkıyla birlikte Müslüman olan Ümmü Eymen’i dedesinden ve babasından kalma bir yâdigâr kabul eder, onu “annemden sonra annem” diye sever, zaman zaman kendisini ziyaret ederdi. Hz. Peygamber’in (s.a.a) hicretten sonra Zeyd b. Hârise ile Ebû Râfi‘e, Mekke’den Medine’ye getirttiği ailesi ve yakınları arasında Ümmü Eymen ve oğlu Üsâme de vardı.

Ümmü Eymen, Resûlullah (s.a.a) ile birlikte Uhud Gazvesi’ne katıldı, orada askere su dağıttı, yaralıları tedavi etti, bozguna uğradıkları zaman askeri savaşa teşvik etti. Bir grup kadınla birlikte Hayber Gazvesi’ne iştirak ettiği için ganimetlerden kendisine pay verildi. Oğulları Eymen ve Üsâme ile birlikte Huneyn Gazvesi’ne de katıldı. Bu savaşta Hz. Peygamber’in (s.a.a) yakın çevresinde bulunup, onu koruyanlardan biri olan oğlu Eymen Huneyn Gazvesi’nde, Mûte Savaşı’nın (8/629) kumandanlarından olan eşi Zeyd b. Hârise de bu savaşta şehid düştü.

Kaynaklar, Ümmü Eymen’in Resûl-i Ekrem’in vefatından (11/632) beş ay sonra vefat ettiğini zikretmiş ve Bakî Mezarlığı’na gömüldüğünü belirtmiştir. [4]

- - - - - - - - - - - -

[1]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 448; Dârekutnî, es-Sunen, c. 1, s. 144; c. 4, s. 41; Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, s. 41; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 410; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 8, s. 111; İbn Hazm, el-Muhallâ, c. 9, s. 18; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 1, s. 134; c. 8, s. 212; Taberî, Târîh, c. 2, s. 128; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 28, s. 63; Yâkût, Muʿcemü’l-büldân, c. 1, s. 249; c. 2, s. 276; c. 5, s. 138.

[2]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 87; c. 4, s. 383; Beyhakî, Delâʾilü’n-nübüvve, c. 1, s. 148; c. 2, s. 183; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 1, s. 28; c. 3, s. 940; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 46; İbn Ebû Şeybe, el-Musannef, c. 3, s. 386; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 2, s. 121; c. 6, s. 92; c. 7, s. 532; İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-nihâye, c. 3, s. 406; c. 5, s. 426; c. 8, s. 226; c. 19, s. 515; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 1, s. 108; c. 3, s. 11; Ta-berî, Târîh, c. 2, s. 158; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr, c. 3, s. 137; c. 23, s. 222, 381; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 38, s. 183.

[3]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 93; Beyhakî, Delâʾilü’n-nübüvve, c. 1, s. 132; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 270; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, c. 1, s. 459; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c.7, s. 67; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 274; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 1, s. 160; İbn İshak, es-Sîre, s. 25; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 1, s. 110; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. 2, s. 273; Ta-berî, Târîh, c. 2, s. 157; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, s. 338.

[4]- Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, s. 70; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 250, 431; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 303; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 249, 432; İbn Ebû Hâtim, el-Cerh ve’t-taʿdîl, c. 9, s. 461; İbn Kuteybe, el-Maʿârif, s. 144, 150, 164; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 223; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 42, s. 317; Vâkıdî, el-Meğâzî, c. 1, s. 241, 249, 278, 288; c. 2, s. 430, 685; c. 3, s. 922, 1119; Ze-hebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 223.

.

بسم الله الرحمن الرحیم

يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ

.

“Allah sizden inananları ve kendilerine ilim verilenleri derecelerle yükseltir.”

(Mücadele Suresi, 11)

Ehl-i Beyt Mektebi'nin büyük taklit mercilerinden Ayetullahi'l-Uzmâ Şubeyrî Zencanî’nin (kaddesallahu sirrahu’ş-şerif) pak ruhunun melekût âlemine yükselişi, dünya genelindeki bütün Muhibbân-ı Ehl-i Beyt ve takipçilerini derin bir hüzün ve kedere boğmuştur.

Mübarek ömrünü binlerce âlim ve fazıl, talebe ve şahsiyetler yetiştirmeye, kesintisiz ilmî faaliyetlere ve Ehl-i Beyt (a.s) ilimlerinin farklı boyutlarında derin ufuklar açmaya adayan o yüce fakih ve büyük rical âliminin aziz ruhunu, Hak Teâlâ Enbiya ve Evliyanın ruhlarıyla haşretsin ve saygıdeğer ailesine ve değerli ve fazıl evlatlarına sabr-ı cemil ve ecr-i cezil ihsan eylesin.

Bu büyük musibetten dolayı, başta Hz. Veliyy-i Asr'ın (aceletallahu Teala feraceh) manevî huzurlarına, ilim havzalarına, muhterem ailesine ve tüm Ehl-i Beyt (a.s) takipçilerine taziyelerimizi sunar, başsağlığı dileriz.

Ehlibeyt Âlimleri Derneği

(EHLADER)

21 Eylül 2026

İstanbul

Ehlader Haber

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Asıl adı Seyyid Mehemmed Huseyin olan şair önceleri “Behcet”, daha sonra “Şehriyâr” mahlasını kullanmıştır. İranlı Azerbaycan Türkü olan Muhammed Hüseyin Behçet Tebrizî, Türk dünyasında halkın duygularını sade bir dille aktarabilen önemli bir şair olarak kabul edilmektedir. Şehriyâr’ın hem Türkçe hem de Farsça şiirleri, kültürel etkileşimin önemli bir örneği olarak dikkat çekmektedir.

Şairin hayatı, yorucu ve eziyetli geçmiştir. Babası öldükten sonra on kişilik ailesini geçindirmek için uzun süre vatanından ayrılmak zorunda kalmış, sıkıntı ve eziyet içinde yaşamıştır.

Henüz çocukluk yıllarında şiirle meşgul olan şair, “Ben günahkâr oldum, yazıklar olsun bana / İnsanları incittim, yazıklar olsun bana.” beytinin söylediği ilk şiir olduğunu ifade eder. Bu beyit bir gün arkadaşlarıyla oyun oynadıktan sonra eve döndüğü sırada büyük bir ağaca gözü takılan şairin dilinden, âdeta ilahî bir ilhamla dökülmüştür. Babası bu duruma şaşırmış, ardından oğluyla iftihar etmiştir. Şiirlerinde Azerbaycan Türkçesinin yanında Farsçayı da kullanan şairin Azerbaycan Türkçesiyle söylediği ilk şiir, evdeki yardımcı Rukiye adlı bir kadına hitaben söylediği şiirdir: “Rukiyye baci, başımın taci / Eti at ite, mene ver kete.”

Şair, her zaman Tebriz’e dönmek için can atmış; doğduğu yerlere duyduğu hasreti, yürek sızısını parlak sanat incilerine dönüştürmüştür. 50 yaşında vatanına dönen şair, gençliğini, ilk aşkını, ana babasını, yaşıtlarını yitirmiş ve çok erken bir vakitte yaşlılık yıllarına adım atmıştır. Uzun süren yalnızlıktan sonra Şehriyar evlenir ve çoluk çocuk sahibi olur. Lakin hayat şaire, bu gecikmiş saadeti de çok görür. Şehriyar, genç hayat arkadaşı Azize’yi aniden kaybeder ve üç çocukla yine yalnız kalır.

XX. asır İran edebiyatının gelişimi aslında, “gelenekçiler”le “yenilikçiler”in ateşli tartışmaları ve keskin mücadeleri altında gerçekleşir. En yoğun aşamaları ise 1920-1930 ve 1960- 1970’li yıllara, yani Rıza Şah’ın sosyo-kültürel reformlarla batılılaşmaya yöneldiği ve Muhammed Rıza Pehlevi’nin bir ihanet projesi olan “Ak Devrim”i dönemine denk gelir.

Edebi kişiliği 20. yüzyılın ikinci yarısının büyük şairlerden biri olan Muhammed Hüseyin Şehriyâr sadece İran coğrafyasında değil, tüm Türk dünyasında tanınmış bir şahsiyettir. Şiirlerinde hem Farsçayı hem de Azerbaycan Türkçesini kullanmıştır. Farsça ilk şiir kitabı “Ṣadâ-yı Ḫudâ” 1929’da Tahran’da yayımlandı. Meliküşşuarâ Behâr kitaba yazdığı önsözde onu sadece İran’ın değil bütün Şark’ın gelecekte övüneceği bir şair olarak takdim etti. Aynı yıl şarkıcı Muçul Pervâne’nin ölümü üzerine yazdığı “Mesnevî-i Rûh-i Pervâne” büyük ilgiyle karşılandı. Bu tarihten itibaren Farsça şiir kitapları art arda basılmaya başladı.

Farsça şiirlerinin en tanınmışları Gecenin Efsanesi, Şiir ve Hikmet, Eyvah Annem adlı eserlerdir. Ancak annesinin isteği üzerine Türkçe olarak kaleme aldığı “Heyder Babaya Seâm” adlı şiiri ile Türk dünyasında önemli bir yere sahip olmuştur. Heyder Baba dağının civarında Hoşgenab bölgesinde geçen çocukluğunu hiçbir zaman unutmadığını yazmış olduğu bu eserle ispatlamıştır. Şiirlerine hayatının her dönemine ait hatıralarının etkileri yansıtmıştır.

Bu durum onun şiirinin eşsiz lirizmini açıklarken, yaşamının her devresine gösterdiği vefayı da kanıtlamaktadır.“Şehriyâr, Fars şiirinde neo-klasik şairlerin öncülerinden birisidir ve bu bakımdan çağdaş şairlerden çok klasik şairlere benzer. Firdevsi, Sa’di, Attar, Mevlana, Nizami, Hafız gibi Fars edebiyatının büyüklerinin izinde yürümüş ve “Şehriyâr ekolü” adı verilen bir akımın ortaya çıkmasını sağlamıştır. Şiirlerinde mecazi aşktan, ilahi aşka uzanan bir çizgiye ulaşmış, adeta çağdaş edebiyatla klasik edebiyat arasında bir köprü olma görevini üstlenmiştir”.

* * *

Şehriyâr’ın yaratıcı şairane ruhu klasik şiirle çağdaş şiirin bütünleşmesine vesile olmuştur. Onun şiiri şekil ve muhteva bakımından yenidir. “Eyvah Annem!” adlı şiiri de bu yeniliğin en belirgin örneğidir ve serbest şiir ölçüsüyle kaleme alınmış olmasıyla da Çağdaş Fars edebiyatında önemli bir yer tutmaktadır. Şehriyâr, hâkim olduğu her iki dilde çağdaş edebiyatın muazzam örneklerini sunmuştur. Onun edebi kişiliği edebiyat sahasında yeni bir tarz olarak Şehriyâr ekolünün oluşmasını sağlamıştır. Edebi akımlar göz önüne alındığında da doğu edebiyatında bir öncü olarak karşımıza çıkmaktadır. Bazı şiir eleştirmenleri ise eserlerinde tezat kavramları kullanmasından dolayı onu, Goethe, Shakespeare, Marguerite de Navarre gibi batılı şairlere benzetmektedir. Ancak tezat ifadeleri kullanırken dahi şiirinin ahengini ve manasını kaybetmemiştir. Çünkü o, vatan sevgisini, ana diline saygısını, milli ve manevi değerlerini üstün tutmayı kendine düstur alarak bu değerleri şiirlerinde hep dile getirmiştir.

Şehriyâr, sözleriyle âşıkların gönlünü fetheden ve sihirli kelimeleri ile sınırları aşan ileri görüşlü bir şairdir. Hayata ve dünyaya tamamen şiirle bakan şair, kaf ve kafiyenin de ötesindedir. Sözlerindeki tatlılığı, şirinliği, yorum ve açıklamaya ihtiyaç olmadığı herkes tarafından kabul edilen Şehriyâr, edebiyat alanında söz sahibi olması açısından çok önemli şairlerden biridir.

Öte yandan Şehriyâr gazel söyleyen büyük bir şairdir. O, kendi gazelleriyle birkaç asır sonra ikinci kez güzel görünen ve yeniden parlatılan Fars şiirinin bu kalıbına taze bir can vermiştir. Öyle ki Sebk-i Hindi (Hint üslubu) şairlerinin bütün zevk, zihin gücü ve ince düşünceleriyle onu canlandıramadıkları, Bazgeşt (geçmişe dönüş) üslubu şairlerinin taklitleri ve yeniden oluşturma çabalarının, sonrasında boğucu bir dönem olan Rıza Şah dönemi şairlerinin vatan, toplumsal ve siyasi temalı gazellerindeki çabalarının sonuç vermediği bir dönemde Şehriyâr’ın gazelleri gönle hoş gelen, canlılık ve gönlü okşayan koku ve rengi ile gazelin yeniden hayat bulmasını taahhüt etmektedir.

* * *

Şehriyâr’ın gazeli onun yaşamı ve ruhsal yapısına göre iki dönem şeklinde görülebilir. Şairliğinin ilk yıllarında gazellerinde coşku, heyecan, aşk, acı, şaşkınlık vb. gibi konularına değinmiştir. İkinci döneminde ise hadis ilmine, dini rivayetlere, Kur’an-ı Kerim’e vakıf olduğunu ve dini hadiselere yoğun ilgi duyduğunu ve onlarla meşgul olduğunu görmekteyiz. Ayrıca bu dönem, şairin yalnızlık ve inziva dönemi olarak da değerlendirilebilir.

İran İslam İnkılabı dönemi ve ayrıca İran’ın milli şairi olan Şehriyâr’ın en büyük hizmetlerinden birisi de Farsça gazel alanında yaptığı değişimdir (yeniliklerdir). Ayrıca Şehriyâr'ın gazele yaklaşımı, onun Fars şiirinin en dinamik türü olarak bir kez daha akıllarda kalmasını sağlamıştır. Bir diğer önemli özelliği de, kişiliğinin ve edebî hayatının şekillenmesinde büyük etkisi olan sarsılmaz imanı ve inancıdır. Aynı zamanda dini temalı şiirlerin mihenk taşlarından biri olmuş şairin bu alanda birçok eseri de bulunmaktadır. Bu da üstadın, büyük bir dini şair olarak bilinmesini sağlamıştır. Münacat, Şeb û Alî (Gece ve Ali) gibi şiirleri ve diğer bazı dini temalı şiirleri günümüzün en sevilen eserleri arasında yer almaktadır.

Şehriyâr'ın İslam Devrimi ile mutabık kalması da onun dini düşünce ve inançlarından kaynaklanmıştır. Devrimin ilk gününden yaşamının son anlarına kadar üstat, daima devrimci bilincini şiir tutkusuyla birlikte kullanmıştır. Şehriyâr, İslam ve inkılabı destekleyen bir şair olarak nitelendirilebilir. Şiirlerinde dini temaları açık ve anlaşılır bir şekilde işleyen şairin eserleri bu alanda kalıcı olmayı başarmıştır.

* * *

Hem Türk hem de Fars edebiyatının en büyük şairlerinden biri olan Muhammed Hüseyin Şehriyâr, 1979 yılında gerçekleşen İran İslam İnkılabı’nı güçlü bir şekilde desteklemiş ve devrimin edebi/fikri boyutuna önemli katkılarda bulunmuştur.

Şehriyâr, hayatı boyunca Ehl-i Beyt sevgisiyle büyümüş, derin dini inançlara sahip ve dindar bir şahsiyetti. Şahlık döneminin modernleşme adı altındaki seküler ve batı merkezli politikalarına karşı mesafeli durmuştur. Bu nedenle, dini ve milli değerleri ön plana çıkaran İslam İnkılabı, onun fikri yapısıyla doğrudan örtüşmüştür.

İnkılabın gerçekleşmesinin ardından Şehriyâr, Tahran'daki yeni yönetime ve devrimin lider kadrosuna açık bir destek vermiştir. Dönemin devlet yetkililerine, özellikle de edebiyata ve şiire derin ilgisiyle bilinen Ayetullah Seyyid Ali Hamaneit'ye karşı riyasız ve samimi bir sevgi ve saygı beslemiştir.

Şehriyâr'ın devrime verdiği güçlü destek, onun yeni yönetim nezdindeki itibarını en üst seviyeye çıkarmıştır. Şair, devrim sonrasındaki edebi çevrelerin odağında yer almaya devam etmiş ve 18 Eylül 1988'deki vefatının ardından, bu tarih İran'da "Millî Şiir ve Edebiyat Günü" olarak ilan edilmiştir.

Muhammed Hüseyin Şehriyâr’ın İslam İnkılabı liderleriyle, özellikle de dönemin Cumhurbaşkanı (daha sonra dini lider) olan Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî ile olan ilişkisi, sıradan bir şair-siyasetçi ilişkisinin çok ötesindedir. Şehit Ayetullah Hamaneî’nin kendisinin de aslen Azerbaycan Türklerinden olması, şiire, edebiyata ve özellikle Hafız Divanı’na olan derin vukufiyeti, ikili arasında entelektüel ve manevî bir bağ oluşturmuştur.

Ayetullah Hamaneî, Şehriyâr’ın edebî dehasına büyük bir hayranlık besliyordu. Şehriyâr’ı sıradan bir devrim şairi olarak değil, "İran edebiyatının parlayan yıldızı" ve "zamanın Hafız-ı Şirazî'si" olarak nitelendirmişti. Şehit Rehber Hamaneî, Şehriyâr'ın devrim döneminde hiçbir maddî veya siyasî menfaat gözetmeksizin, tamamen kalbinden gelen dinî ve millî hislerle şiirler yazdığını sıklıkla dile getirmiştir.

* * *

İran’a dayatılan Irak Savaşı (Mukaddes Savunma) döneminde Şehriyâr, ilerlemiş yaşına ve hastalıklarına rağmen cephedeki askerler için coşkulu şiirler yazıyordu. Şehriyâr'ın Tahran'da liderlerin de katıldığı bir mecliste, savaş cephesindeki genç mücahitleri öven ve İslami dayanışmayı anlatan şiirlerini kendi sesiyle okuduğu esnada, Ayetullah Hamaneî’nin duygulanarak gözyaşı döktüğü edebî çevrelerde çok iyi bilinen meşhur bir anıdır. Hamaneî, Şehriyâr’ın bu şiirsel desteğini "cepheye gönderilen koca bir ordu kadar etkili" olarak tanımlamıştır.

Ayetullah Hamaneî ile Şehriyâr arasındaki en sıcak bağlardan biri de, meclislerde ve mektuplarda karşılıklı Türkçe hitaplarıdır. Hamaneî, katıldığı bazı edebi oturumlarda bizzat Şehriyâr’ın şiirlerini ezbere okumuş ve ona olan saygısını bildiren mektuplar göndermiştir.

Şehriyâr da mektuplarında ve şiirlerinde Şehit Ayetullah Hamaneî'ye duyduğu riyasız sevgiyi dile getirmiş, onun adil, edip ve dindar şahsiyetini övmüştür.

Şehriyâr, İslam İnkılabı kurucu lideri Merhum Ayetullah Ruhullah Humeynî​​​​​​​’ye de derin bir saygı besliyordu. Devrimin ilk yıllarında İmam Humeynî’yi İslam dünyasının bir uyanış lideri olarak gören ve onu öven Farsça kasideler kaleme aldı. İmam Humeynî de Şehriyâr’ın edebî duruşunu ve halk üzerindeki manevî nüfuzunu takdir etmiş, onun Tebriz’deki yaşamı ve sağlığıyla yakından ilgilenilmesi için yetkililere talimatlar vermiştir.

Şehriyâr 18 Eylül 1988’de vefat ettiğinde, Ayetullah Hamaneî onun için çok geniş kapsamlı bir taziye ve anma mesajı yayımlamıştır. Hamaneî, şairin vefatı ardınca şu tarihi tespiti yapmıştır:

"Şehriyâr, yalnızca Farsça ve Türkçe şiirin zirvesi değil; aynı zamanda inancına, halkına ve İslam İnkılabı’na son nefesine kadar sadık kalmış edebi bir anıttır."

Bu dostluk ve edebi bağ, Şehriyâr'ın vefat gününün İran'da "Millî Şiir ve Edebiyat Günü" olarak kalıcı hale getirilmesinde neden olmuştur.

* * *

Şehit Ayetullah Hamaneî Şehriyâr Ne Dedi?

Şehriyâr, hayatının önemli bir döneminde -belki de hayatının son otuz yılını- güzel ve manevi yaşamını Kur'an'la bağ kurarak ve kendini mükemmelleştirmeye çalışarak geçirdi. Hatta duyduğum kadarıyla -belki de ondan duymuştum; şimdi tam olarak hatırlamıyorum- Kur'an'ı kendi el yazısıyla yazmıştı. Belki de bitirmemiştir... her neyse, Kur'an'ı yazmaya başladığını hatırlıyorum.

İslam Devrimi zafere ulaştığında, inkılabı aynı dindar ruh ve net zihniyetle karşıladı. Belki de devrimin ilk bir iki yılında kimse Şehriyâr'ı düşünmedi. Herkes hatırlamaya vakit bulamayacak kadar meşguldü. Birdenbire, Şehriyâr'ın devrimi öven şiirleri Tebriz'den bize ulaştı. Şiirleri, devrimin tüm ayrıntılarını takip ettiğini gösteriyordu.

İslam İnkılabı’nın tüm hassas olaylarında önemli bir rol oynadı. Bize sekiz yıl süren bir savaş dayatıldı; bu, devrimden sonraki en zor deneyimlerimizden biriydi.

Şehriyâr'ın yazdığı şiirlerin birçoğu savaşla ilgiliydi; savaşla ilgili etkinliklerdeki varlığı -savaş kongresi, savaş şiirleri ve halkın seferberliğine, orduya veya Devrim Muhafızları'na övgüsü gibi- o kadar büyüktü ki, bunu bizzat görmediyseniz inanmanız zor olurdu. Seksen yaşına yaklaşmış olan Şehriyâr, her vesile veya etkinlik için bir veya birkaç şiir yazdı ve şiir toplantılarına katıldı; ancak kimse ondan veya onun gibilerden aktif olarak katılmasını beklemiyordu. Bu, o adamın nihai samimiyetini, iyiliğini ve cömertliğini ortaya koymaktadır.

Sözün özü Şehriyâr İslami ve devrimci bir şairdi. Şehriyâr devrim için şiirler yazarken, eski rejime bağlı, onunla arkadaş olan bir grup aydının sürekli olarak ona baskı yaptığını, mektuplar yazdığını ve aleyhinde şiirler yazdığını duydum. Hatta "İslam Devrimi'ne neden bu kadar sempati duyuyorsun!?" diyerek onu suçladıklarını bile biliyordum. Ve o da onlara karşı bir dağ gibi dimdik durmuştu.

Gerçekten hayrete düştüm. Şahsen, ona baskı yapanlardan bazılarını tanıyordum; şiirlerini ve geçmişlerini biliyordum. Bazıları eski rejime bağlıydı. Doğrudan o rejimle ilişkiliydiler ve Pehlevi Rejimi’nin bir parçası olarak kabul ediliyorlardı. Diğer bazıları ise SSCB tarafından desteklenen Tudeh Partisi üyeleriydi. Görünüşte ideolojik olarak farklı olsalar da, Şehriyâr'a baskı yapma konusunda aynı yaklaşımı paylaşıyorlardı; ancak Şehriyâr şiddetle direndi.

Şehriyâr mütevazı bir şairdi. Şöhret peşinde değildi.. Birkaç gün önce televizyonda, Şehriyâr'ın da bulunduğu bir tören gösteriliyordu. Şehriyâr şiirler okuyordu ve bu televizyonda yayınlanmıştı. Eminim ki herkes, izleyebilen herkes, programın o bölümünü izlemiştir. Yatağa giderken televizyonunun açık olduğunu fark ettim ve Şehriyâr'ın şiir okuduğunu duydum. İzlemek için içeri girdim ve çocukların ayakta durup onu izlediğini gördüm; hepsi. Şehriyâr olağanüstü bir popülerlik kazanmıştı. Bu, Allah için yaptığı hizmet ve çalışmalardan kaynaklanıyordu. Şehriyâr'ın şöhreti kesinlikle kalıcı olacaktır. Sa'di ve Hafız gibi bir şairdir ve daha sonra adından daha da söz ettirecektir.

.

Bismillahirrahmanirrahim

Fahrettin Güngör

Eşleri

Hz. Resûl-i Kibriyâ’nın (s.a.a) evliliği sırasına göre şöylece sıralanabilir:

Hz. Hatice

Hadîce bint Huveylid b. Esed b. Abdiluzzâ Kusay el-Kureşiyye (ö. 620). Hz. Hatice, Resûlullah’ın (s.a.a) ilk eşi ve ilk inanan kadındır. İslâmiyet uğrunda bütün servetini ortaya koyarak yüce Allah’ın elçisini (s.a.a) desteklemesi onun en önde gelen özellikleridir.

Resûl-i Ekrem (s.a.a), Hz. Hatice (s.a) ile evli iken başka bir kadınla evlenmedi. Hz. Hatice’nin (s.a) üstün iffeti sebebiyle İslâmiyet’ten önce Tâhire lakabıyla anıldığı bilinmektedir. Kübrâ sıfatı ise Hz. Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) en büyük hanımı olması sebebiyle daha sonraki dönemlerden itibaren kullanılmıştır. Hz. Hatice (s.a), yirmi beş yıl kadar süren mutlu bir evlilik hayatından sonra hicretten üç yıl kadar önce 10 Ramazan’da (620) vefat etti ve Hacûn Kabristanı’na defnedildi. [1]

Hz. Sevde

Ümmü’l-Esved Sevde bint Zem‘a b. Kays el-Kureşiyye (ö. 23/644). Mekke’de doğdu. Babası, Kureyş’in Âmir b. Lüey oğulları boyundan Zem‘a b. Kays ve annesi, Medine asıllı Neccâroğulları’ndan Şemûs bint Kays’tır. Soyu, baba tarafından dedesi Âmir b. Lüey’de Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) soyu ile birleşir. Peygamberliğin 10. (620) yılında Hz. Hatice’nin vefatının ardından Resûl-i Ekrem (s.a.a), beş çocuklu Hz. Sevde’ye evlenme teklif etti.

Hz. Sevde çocuklarının kendisini rahatsız edebileceği endişesini dile getirdiyse de Hz. Peygamber (s.a.a) bunda bir sakınca bulunmadığını söyledi ve Hz. Sevde’yi 400 dirhem mehirle nikâhladı. Hz. Hatice vefat ettiğinde yaşları küçük olan Ümmü Gülsûm ile Hz. Fâtıma’ya (s.a) annelik etti. Hz. Âişe ile evleninceye kadar Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) tek eşi olarak kaldı. 23 (644) yılında Medine’de vefat etti. [2]

Hz. Âişe

Âişe bint Ebî Bekr el-Kureşiyye (ö. 58/678). Babası, Ebû Bekir b. Ebû Kuhâfe’dir. Annesi, Kinâne kâbilesinden Ümmü Rûmân bint Âmir b. Uveymir’dir. Bi‘setin 4. yılında (614) Mekke’de doğdu. Resûlullah’ın (s.a.a) bâkire olarak aldığı tek eşi Hz. Âişe, hicretin 2. yılı Şevval ayında (624) Hz. Peygamber’le (s.a.a) evlendi.

Hz. Peygamber’den sonra kırk altı (veya kırk yedi) yıl daha yaşadı ve altmış dört (veya altmış beş) yaşında iken 17 Ramazan 58 (678) Medine’de vefat etti. [3]

Hz. Hafsa

Hafsa bint Ömer b. el-Hattâb el-Adeviyye (ö. 45/665). Hz. Hafsa, 605 yılında Mekke’de doğdu. Annesi, Zeyneb bint Maz‘ûn el-Cumahiyye’dir. Kocası, Ebû Huzâfe (Ebû’l-Ahnes) Huneys b. Huzâfe b. Kays el-Kureşî es-Sehmî (ö. 3/624)’nin Bedir Gazvesi’nden dönüşte hastalanıp Medine’de vefat etmesinden sonra Resûlullah (s.a.a), 3. yılın Şâban ayında (625) dördüncü eşi olarak 400 dirhem mehir karşılığında Hz. Hafsa ile evlendi. Okuma yazma bilen çok az sayıdaki hanımlardan biriydi. 45 yaşında 665 yılı civarında Medine’de vefat etti ve Bakî Mezarlığı’na defnedildi. [4]

Hz. Zeyneb bint Huzeyme

Zeyneb bint Huzeyme b. el-Hâris el-Hilâliyye (ö. 4/625). Hem Câhiliye devrinde hem İslâm döneminde cömertliği, muhtaçlara düşkünlüğü ve yardım severliği ile tanındığından Ümmü’l-mesâkîn (muhtaçların annesi, hâmisi) lakabıyla anılmıştır. Benî Âmir b. Sa‘saa kâbilesinin Hilâl koluna mensuptur. Annesi, Hind (Havle) bint Avf’tır. Âmir b. Sa‘saa kâbilesiyle müslümanlar arasında bozulan ilişkileri düzeltmek isteyen Hz. Peygamber (s.a.a), bu kâbileden olan ve ikinci eşi Bedir Gazvesi’nde şehid düşen Hz. Zeyneb bint Huzeyme ile Uhud Gazvesi’nden hemen önce Ramazan 3 (625) tarihinde 400 dirhem mehir ile evlendi; ancak Hz. Zeyneb, bu evlilikten sekiz ay sonra Rebîülâhir 4 (625) tarihinde otuz yaşında vefat etti.

Resûlullah’ın (s.a.a) zevceleri içinde Hz. Hatice’den sonra ilk vefat eden hanım Hz. Zeyneb bint Huzeyme’dir. Hz. Zeyneb, Resûlullah’ın (s.a.a) kıldırdığı cenaze namazının ardından Bakî Mezarlığı’na defnedildi. Hz. Peygamber’in (s.a.a) eşleri arasında Bakî Mezarlığı’na ilk defnedilen de odur. [5]

Hz. Ümmü Seleme

Ümmü Seleme Hind bint Ebî Ümeyye Süheyl (Huzeyfe) b. Muğîre el-Kureşiyye el-Mahzûmiyye (ö. 62/681). Hind isminden çok Ümmü Seleme künyesiyle tanınır. Kureyş kâbilesinin Benî Mahzûm koluna mensuptur. Soyu, Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) soyu ile yedinci dedeleri Mürre’de birleşir. Annesi, Firâsoğulları’ndan Âtike bint Âmir el-Kinâniyye’dir.

İlk müslümanlardan ve Habeşistan muhacirlerindendir. Kocası Ebû Seleme, Uhud Gazvesi’nde aldığı yara sebebiyle öldükten sonra Resûl-i Ekrem (s.a.a) kendisini Şevval 4 (626) nikâhladı. Resûl-i Ekrem (s.a.a) ile Hayber ve Tâif seferlerine iştirak etti. Hz. Ümmü Seleme onun en son ölen eşi olarak 62’de (681) seksen dört yaşında iken Medine’de vefat etti. [6]

Hz. Cüveyriye

Cüveyriye bint el-Hâris b. Ebî Zırâr (ö. 56/676). Hz. Cüveyriye, 607 yılı civarında doğdu. Huzâa kâbilesinin Benî Mustalik kolunun reisi Hâris b. Ebû Zırâr’ın kızıdır. Hz. Cüveyriye, müslüman olmadan önceki adı sâliha, hayırlı kadın anlamında Berre idi. Böyle adlar almayı insanın kendi kendini temize çıkarması olarak değerlendiren ve bunu hoş karşılamayan Hz. Peygamber (s.a.a) ona küçük kız anlamında Cüveyriye adını verdi.

Resûl-i Ekrem (s.a.a), hicretin 5. yılın Şâban ayında (627) yapılan Benî Mustalik Gazvesi’nde esir düşen ve savaşta kocası ölen Hz. Cüveyriye bint Hâris’in fidyesini ödedikten sonra, ona evlenme teklifi üzerine onunla evlendi (5/627). Hz. Cüveyriye, 56 yılı Rebîülevvelinde (676) Medine’de vefat etmiştir. Bazı kaynaklarda 50’de (670) vefat ettiği kaydedilmektedir. [7]

Hz. Zeyneb bint Cahş

Zeyneb bint Cahş b. Riâb el-Esediyye (ö. 20/641). Baba tarafından, Kureyş’in Esed b. Huzeyme kâbilesine mensuptur. Annesi, Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) halası Ümeyme bint Abdülmuttâlib’dir. Resûlullah’ın (s.a.a) evlâtlığı ve âzatlısı olan Ebû Üsâme Zeyd b. Hârise b. Şerâhîl (Şürahbîl) el-Kelbî (ö. 8/629)’den boşanan halasının kızı Hz. Zeyneb bint Cahş ile 5 Zilkade (627) tarihinde “Onu sana nikâhladık” âyetinin [8] işaretiyle 400 dirhem mehirle evlendi.

Hz. Zeyneb bint Cahş, 20 (641) yılında vefat ettiğinde cenazesi Habeşliler’in kullandığı bir nevi tabutla taşındı ve mezara indirilirken başkalarının görmemesi için üzerine bir örtü çekildi. Resûl-i Ekrem’den (s.a.a) sonra ölen ilk hanımıdır. [9]

Hz. Reyhâne

Reyhâne bint Şem‘ûn b. Zeyd el-Ezdî (ö. 10/632). 5. yılın sonlarında (627 başları) Hendek Gazvesi’nin ardından Resûl-i Ekrem’le (s.a.a) yaptıkları antlaşmayı bozan Benî Kurayza muhasara edilmiş, savaşabilecek yaşta olan erkekleri öldürülmüş, kadın ve çocuklarına esir muamelesi yapılmış, malları müslümanlar arasında paylaştırılmıştı. Bu olayda kocası öldürülen Hz. Reyhâne de esirler arasında bulunuyordu. Hz. Reyhâne’yi, Hz. Peygamber ganimet payı olarak seçti ve Ümmü’l-Münzir Selmâ bint Kays’ın evine götürülmesini emretti.

Hz. Reyhâne orada bir ay kadar kaldıktan sonra Resûlullah (s.a.a) onunla görüşmeye gitti, onu çağırdı ve müslüman olduğu takdirde kendisiyle evleneceğini söyledi. Hz. Reyhâne bu teklifi kabul edince Resûl-i Ekrem (s.a.a), onu âzat etti ve 5. yılın Zilhiccesinde (627) kendisiyle evlendi. Hz. Peygamber (s.a.a) ona mehir olarak, hürriyetini bağışladı. Hz. Reyhâne, 10. (632) yılda Resûl-i Ekrem (s.a.a) vedâ haccından döndükten bir müddet sonra, Medine’de vefat etti ve Bakî Mezarlığı’na defnedildi. [10]

Hz. Ümmü Habîbe

Ümmü Habîbe Remle bint Ebî Süfyân Sahr b. Harb el-Ümeviyye (ö. 44/664). Babası, Kureyş kâbilesinin reislerinden Ebû Süfyân Sahr b. Harb b. Ümeyye’dir (ö. 31/651-52). Annesi, Safiyye bint Ebü’l-Âs b. Ümeyye b. Abdüşems’tir. Soyu, Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) soyu ile dedeleri Abdümenâf’ta birleşir. Hz. Ümmü Habîbe, İslâmiyet’ten on yedi yıl önce doğdu. Habeşistan muhacirlerindendir.

Kocası orada din değiştirip ölünce kendisi dul kaldı ve Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) Habeşistan’a gönderdiği bir elçi vasıtasıyla kendisine nikâhlanıp, 7 Zilkade ayında (629) Medine’ye getirildi. Ümmü Habîbe, Resûllulah’tan (s.a.a) sonra otuz yıl daha yaşadı. Ümmü Habîbe 44’te (664) Medine’de vefat etti, Bakî Mezarlığı’na defnedildi; bazı kaynaklarda 42 (662) veya 59 (679) yıllarında öldüğü de zikredilmiştir. [11]

Hz. Safiyye

Safiyye bint Huyey b. Ahtab (ö. 50/670). Babası, Benî Nadîr’in reisi Huyey b. Ahtab’dır. Annesi, aynı kâbileden Berre bint Semev’el’dir. Hz. Safiyye, önce Benî Nadîr’in ileri gelenlerinden Sellâm b. Mişkem ile, ondan boşanınca bir kumandan olan Kinâne b. Rebî Ebü’l-Hukayk ile evlendi. Hayber’in fethi sırasında kocası öldürülen Hz. Safiyye, kendisi de esir alındı ve esirlerin taksiminde Dihye b. Halîfe’ye verildi. Benî Kurayza ve Benî Nadîr’in hanımefendisi olduğu için Resûlullah’tan (s.a.a) başkasına verilmesinin uygun olmayacağı söylenince Dihye memnun edilerek Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) hissesine ayrıldı.

Hz. Peygamber (s.a.a), Hz. Safiyye’ye müslüman olması hâlinde kendisiyle evleneceğini, müslüman olmadığı takdirde serbest bırakıp ailesine göndereceğini söyledi. Hz. Safiyye’nin İslâmiyet’i kabul etmesi üzerine onu âzat etti, hürriyetine kavuşmasının da mehri olduğunu söyledi. Hz. Safiyye, 50 yılının Ramazan ayında (670) veya 52’de (672) Medine’de vefat etti ve Bakî Mezarlığı’na defnedildi. Hz. Safiyye, on hâdis rivâyet etmiştir. [12]

Hz. Meymûne

Meymûne (Berre) bint el-Hâris b. Hazn el-Hilâliyye (ö. 51/671). Annesi, Hind (Havle) bint Avf’dir. Hz. Meymûne, Resûl-i Ekrem ile evlenmeden önce adı Berre idi. Hz. Peygamber (s.a.a), adını adını Meymûne olarak değiştirdi. Hz. Meymûne, Resûlullah’ın (s.a.a) en son evlendiği kadındır. Resûl-i Ekrem (s.a.a), Hz. Meymûne’yi Mekke’de nikâhlamak istemiş, fakat müşrikler umre için kendilerine verilen sürenin dolduğunu söyleyerek onu şehri bir an önce terketmeye zorlayınca bu evlilik 500 dirhem mehir ile Zilkade 7’de (629) Mekke-Medine yolu üzerinde bugün Nüveyriye diye anılan Serif mevkiinde gerçekleşmiştir. Hz. Meymûne, 51 (671) yılında Serif’te vefat etti. [13]

Devam Edecek...

------------

[1]- Abdürrezzâk es-San‘ânî, el-Muaannef, c. 5, s. 320; Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 97; Dûlâbî, ez-Zürriyyetü’t-Tâhire, s. 42; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, c. 9, s. 350; İbn Abdülber, İstîʿâb, c. 4, s. 1817; İbnû’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 78; İbn Habîb, el-Mubabber, s. 9; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 7, s. 600; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 1, s. 198; İbn İshak, es-Sîre, s. 59; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 14; İbn Hazm, Cemhere, s. 171; Kehhâle, Aʿlâmü’n-nisâʾ, c. 1, s. 326; c. 5, s. 86; Mizzî, Tehzîbü’l-kemâl, c. 1, s. 191; Müberred, el-Kâmil, c. 3, s. 1362; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, c. 16, s. 279; c. 18, s. 170; Şevkânî, Derrü’s-sehâbe, s. 313; Şâmî, Sübülü’l-hüdâ, c. 2, s. 214; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr, c. 22, s. 444; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 16, s. 465; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 1, s. 463; c. 2, s.109.

[2]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 407; İbnû’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 157; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 286; İbn Hazm, Esmâʾü’s-sahâbeti’r-ruvât, s. 222; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 52; Şevkânî, Derrü’s-sehâbe s. 325; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr, c. 24, s. 29; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 36, s. 584; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 265.

[3]- Âmirî, er-Riyâżü’l-müstetâbe, s. 310; Belâzürî, Ensâb, 1, s. 167; Câhiz, el-Beyân ve’t-tebyîn, c.2I, s. 295; Fesevî, el-Maʿrife ve’t-târîh, c. 1, s. 446; Ebû Nuaym, Hilye, c. 2, s. 43; İbn Abdülberr, İstîʿâb, c. 4, s. 1881; İbnû’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 5, s. 501; İbn İshak, es-Sîre, s. 239; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 1, s. 57; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 58; İbn Şebbe, Târîhu’l-Medîneti’l-münevvere, c. 1, s. 311; İbn Kuteybe, el-Maʿârif, s. 134; İbnû’n-Nedîm, el-Fihrist, s. 86; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. 3, s. 127;İbn Hacer, Tehzîbü’t-Tehzîb, c. 12, s. 433; İbnû’l-İmâd, Şezerât, c. 1, s. 61; Kehhâle, Aʿlâmü’n-nisâʾ, c. 3, s. 9; Taberî, Târîh, c. 1, s. 1261; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 2, s. 201; Vâkıdî, el-Meğâzî, c.1, s. 249; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 135.

[4]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 422; Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, s. 14; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, c. 9, s. 391; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 268; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 65; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 83; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 2, s. 345; c. 7, s. 581; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 4, s. 293; İbn Kuteybe, el-Maʿârif, s. 135; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 81; Kehhâle, Aʿlâmü’n-nisâʾ, c. 1, s. 274; Müttakî el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, c. 16, s. 576; Nevevî, Tehzîb, c. 2, s. 338; Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, c. 18, s. 176; Sââtî, el-Fethu’r-rabbânî, c. 17, s. 179; Taberî, Târîh, c. 2, s. 499; c. 3, s. 164; c. 4, s. 451; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 15, s. 119; Vâkıdî, el-Meğâzî, c. 2, s.709; c. 3, s. 1092; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 227.

[5]- İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 1853; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 5, s. 297; İbn Hacer el-Askalânî, el-İsâbe, c. 8, s. 157; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, c. 4, s. 262; İbn Kesîr, es-Sîre, c. 3, s. 173; c. 4, s. 584; İbn Sa‘d, et-Tabakâtü’l-kebîr, c. 10, s. 111; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr, c. 24, s. 57; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 44, s. 361; Süheylî, er-Ravzü’l-unuf, c. 7, s. 538.

[6]- Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, s. 17; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8I, s. 86; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 8, s. 150; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 42, s. 328; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 1, s. 150.

[7]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 441; İbn Asâkir, Kitâbü’l-Erbaʿîn, s. 94; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 56; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 89; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 7, s. 565; İbn Hazm, Cemhere, s. 239; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 3, s. 302; İbn İshak, es-Sîre, s. 245; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 2, s. 63; c. 8, s. 116; Taberî, Târîh, c. 2, s. 604; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 8, s. 146; Vâkıdî, el-Meğâzî, c. 1, s. 406; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 261; Zübeyr b. Bekkâr, el-Müntehab, s. 45.

[8]- 33/Ahzâb: 37.

[9]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 433; Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, s. 24; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 313; İbn Habîb, el-Muhabber, s. 85; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 313; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 101; Müttakî el-Hindî, Kenzü’l-ʿummâl, c. 10, s. 364; Taberî, Câmiʿu’l-beyân, c. 20, s. 271; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 44, s. 357; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 211.

[10]- Belâzürî, Ensâb, s. 453; Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, s. 45; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 309; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 120; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 309; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 3, s. 256; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 129; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 35, s. 41.

[11]- Hâkim, el-Müstedrek, c. 4, c. 20; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 303; İbn Asâkir, Târîhu Dımaşk, c. 6, s. 70; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, c. 115; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 305; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 96; Şâfiî, el-Ümm, c. 5, s. 8; Şevkânî, Fethu’l-kadîr, c. 5, s. 214; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 42, s. 318; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 218.

[12]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 442; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 346; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 169; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 346; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 3, s. 344; c. 4, s. 296; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 120; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 35, s. 474; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 231.

[13]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, c. 444; Hazrecî, Hulâsatü Tezhîb, s. 496; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 404; İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ğâbe, c. 7, s. 272; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 411; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 8, s. 132; Kehhâle, Aʿlâmü’n-nisâʾ, c. 5, s. 138; TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 29, s. 506; Vâkıdî, el-Meğâzî, c. 2, s. 738; c. 3, s. 1, s. 1101; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 238.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Dr. Ali Şeriatî

Bazı kimseler, kendilerine hukukî, iktisadî ve sosyal imtiyazlar tanırken, kendileri dışındakileri de mahrum bırakırlar. Ancak bu imtiyazları muhafaza etmek zordur; gün gelir zorbalar, söz konusu imtiyazları ve kaynakları zorbalıkla ellerinde tutamaz olurlar. Bu durumda şirk dini devreye girer ve statükoyu muhafaza görevini üstlenir. Şirk dininin buradaki görevi, insanları, kendilerine sunulan ve dayatılan her şeyin, Allah'ın iradesinin tecellisi olduğuna ikna etmek ve ona teslim olmalarını sağlamaktır. Bunun sonucunda da insanlar, sadece kendilerinin değil, tanrılarının ve putlarının da, kendilerinden üstün olan insanların tanrılarından ve putlarından daha aşağı bir seviyede olduğuna inanmaya başlarlar.

* * *

Şirk Dininin Kurucu ve Koruyucuları

Şirk dini, sınıf ve ırk ayırımcılığı üzerine bina edilmiş olan bu yapıyı güçlendirme görevini üstlenir ve onu sürekli hale getirir. Bundan dolayıdır ki şirk dininin kurucu ve koruyucuları, toplumda her zaman üst tabakanın sırasında ve seviyesinde yer almışlardır; hatta kimi zaman üst tabakadan daha etkin, üstün ve zengin olmuşlardır.

Sasanîlerdeki ateşperest din adamlarına ve Zerdüştî rahiplere, Avrupa'daki keşişlere, İsrail oğullarındaki hahamlara ve Bel'am-i Ba'ur gibi tiplere, Afrika ve Avustralya'daki putperest kabilelerde bulunan büyücü, kâhin ve falcılar gibi mevcut dinin sahipleri olarak ortaya çıkan kimselere bir bakın, hepsi ya toplumdaki egemen zümre ile el ele ve omuz omuza hareket etmişler veya onların da üstünde bir yere sahip olmuşlardır. Avrupa'da, toprağın % 75'inden fazlasının keşişlerin elinde olduğu dönemler olmuştur. Sasanîler döneminde ise, Zerdüştî din adamları ve mabetlerinin tasarrufu altındaki toprak, çiftçilerin elindeki topraktan daha çoktu. İnandığımız ve izlerini takip ettiğimiz peygamberler, düşündüğümüzün ve tahayyül ettiğimizin aksine, tarih boyunca eski toplumlara ekonomik, ahlakî ve fikrî bakımlardan zalimce ve insanlık dışı bir hayat yaşatan ve tevhid dinine karşı tağuta ve puta tapınmayı savunan şirk dininin karşısında yer almışlardır.

* * *

Şirk Dininin Temeli

Şirk dininin temeli, bir grup insanı zenginleştiren, diğerlerini ise fakir bırakan ekonomik anlayıştır. Bu ekonomik sistem, var olabilmek ve varlığını sürdürebilmek için dine ihtiyaç duymaktadır. Zira din kadar insanları kendiliklerinden boyun eğmeye sevk eden güçlü hiçbir etken yoktur. Bu görevi daima, şirk dini, statükoyu muhafaza ederek yerine getirmiştir. Şirk dini bu görevi iki şekilde yapmıştır:

1- İnsanlara, egemen güç ve aileler sayısınca tanrı inancını aşılayarak…

2- Kendine mensup olan egemen sınıfa, alt tabakadaki insanlara karşı imtiyazlar sağlamak ve bu imtiyazları tarih boyunca muhafaza etmek suretiyle…

* * *

Uyuşturucu Din

Din karşıtlarının da söylediği gibi, şirk dininin ana unsurları, cehalet, korku, ayrımcılık, sermayedarlık ve bir sınıfın insanlarını diğer insanlara karşı üstün tutmaktır. Din karşıtlarının bu değerlendirmesi, hak din için değil, şirk dini için doğrudur. Doğru olan bir şey daha vardır ki, o da şirk dininin, zillet, sıkıntı, çaresizlik ve cehalet içinde yüzen halkları, içinde bulundukları durumun kendileri, ataları ve çocukları için ilahî bir takdir olduğuna inandıran ve buna teslim olmaya çağıran bir uyuşturucu görevini görmesidir.

* * *

Mürcie ve Sorumsuzluk

Mesela Mürcie mezhebine bakın. Bu mezhep, İslâm toplumundaki günahkâr ve suçluların, bu durumlarından sorumlu olmadıklarını iddia etmektedir. Mürcie'nin görüşü şudur: "Allah (c) mahşerde, Ali ve Muaviye'nin hesabını görmek için terazi kurar." Bu şu demektir: Allah (c), hesaplarını göreceğine göre, Ali ve Muaviye hakkında bir şey söylemek sana düşmez; sen, neyin doğru neyin yanlış olduğuyla ilgilenmeden hayatını yaşamaya bak!

* * *

Şirk Dininin Hareket Biçimi

Şirk dini tarih boyunca iki şekilde hareket etmiştir:

1- Dinler tarihinde görüldüğü gibi şirk dininin, kendine mahsus bir hareket çizgisi vardır. Bu hareket, Totem, tabu, mana, grup tanrısı, çok tanrıcılık ve ruhlara tapınma şeklinde bir seyir çizmiştir. Dinler tarihindeki bu şirk dinleri, aslında şirk dininin farklı tezahür biçimleridir.

2- Şirk dininin en tehlikeli, en sinsi olan ve insana ve hakikate en çok zarar veren şekli gizli şirktir. Bu, tevhit perdesi altında gizlenen şirk biçimidir. Tevhit peygamberleri şirke karşı çıktığı sürece şirk dini de onlara karşı çıkmıştır. Ne zaman ki peygamberler, muzaffer olmuşlar ve şirk dinine diz çöktürmüşlerse, şirk dini, tevhit dininin takipçileri arasında gizli bir şekilde varlığını sürdürmeye devam etmiştir. Mesela Musa'ya (a.s) ve onun davasına karşı çıkan Bel'am-i Ba'ur, Musevî din adamları olan hahamlar ve İsa'yı (a.s) öldürmeye teşebbüs eden Ferisiler kılığında ortaya çıkıp iş yapmıştır.

İsa'yı (a.s) öldürmek isteyen, ona karşı çıkan ve putperest Rum Kayseri ile el ele, omuz omuza, tevhide karşı mücadele eden güruhun içinde, Musa'ya (a.s) inananların takipçisi olan kimseler de vardı. Bel'am-i Ba'ur ve Sâmirî, Musa'nın (a.s) getirdiği dinin kisvesi altında sahneye çıkmışlardır. Orta çağdaki Hıristiyan keşişlerin, sevgi, dostluk, vefa ve sabır dini olan Hıristiyanlık ve barış ve affın timsali olan İsa (a.s) adına işledikleri cinayetleri, Moğollar rüyalarında bile işlememişlerdir. Peki, bunlar İsa'nın (a.s) izleyicileri ve havarîleri miydiler, yoksa şirk dininin mensupları mıydılar? Aynı Ferisiler, bu sefer keşişler kılığında sahnedeydiler, Musa'nın dinini şirk ile öldürmek istediler ve bunu başardılar da.

Hal böyle olunca 19. yüzyılda din hakkında söylenen şu sözün doğruluğunda hiçbir şüphe yoktur: "Din, insanların, ölümden sonraki hayat ümidiyle bu dünyadaki fakirlik ve mahrumiyete karşı tahammül edebilmeleri ve yaşadıkları her sıkıntının ve kendilerine sunulan her durumun tanrının iradesi ile olduğuna, dolayısıyla da bu durumu değiştirmelerinin mümkün olmadığına inanmaları için bir afyondur." Yine 18 ve 19. yüzyıldaki bilginlerin söylediği şu sözler de doğrudur:

"Din, insanların, bilimsel gerçekler konusundaki cehaletlerinden doğmuştur."

"Din, insanların mevhum korkularının ürünüdür."

"Din, feodal yapıdaki ayrımcılık, sermayedarlık ve fakirlik sonucu ortaya çıkmıştır."

Peki, bu hangi dindir? Bu din, gizli kalmayan hemen tümüyle tarihe geçmiş olan şirk dinidir. Aslında bunlar, tevhit, cihat ve Kur'an kisvesi altındaki şirk dinleridir. Üstüne üstlük bu dinlerin mensupları, Kur'an'ı mızraklarının ucuna takmak suretiyle bu konuda önde görünmekten de geri durmamışlardır.

Kur'an'ı mızrağının ucuna takıp sokağa çıkanlar, Lât ve Uzzâ için Hz. Peygambere karşı çıkan Kureyşliler değildi. Zira onlar, durumlarını o dönemde açıkça ortaya koyamıyorlardı. Bunun için mızraklarının ucuna Kur'an'ı takarak Ali, dolayısıyla da Allah ve Muhammed (s.a.a) ile savaşıyorlardı. Halife, cihada ve hacca gidip Peygamber (s.a.a) ve onun ailesi adına Kur'an esasına dayalı İslâm devletini yönetirken aslında şirk dinini yönetiyordu.

Şirk dini, orta çağda Musa (a.s) ve İsa (a.s) adına hüküm sürmüştür. Musa (a.s) ve İsa (a.s), tevhit dininin kurucuları oldukları halde şirk dini onların adını kullanarak varlığını sürdürmüştür.

Evet, yukarıdaki alıntılarda sözü edilen din, saptıran, uyuşturan, duraklatan, sınırlandıran ve insanların durumlarına karşı lakayt davranan şirk dinidir. Bu din, tarih boyunca da insanlara musallat olmaktan geri durmamıştır. Demek ki, "Din, korkudan doğmuştur; insanları uyuşturur ve sınırlandırır; feodalitenin ürünüdür." diyenler doğru söylemişlerdir. Bu tespitleri yapanlar, tarihi esas almaktadırlar. Oysa bunlar, din konusunda da tarih konusunda da uzman kimseler değiller. Dolayısıyla tarihe bakan herkes gibi onlar da, tevhit-şirk ayrımı yapmadan din hakkında genel değerlendirmelerde bulunmuşlardır.

Gerçekten de İbrahimî dinlerdeki ve şirk dinlerindeki tanrı isim ve sıfatlarını karşılaştırdım ve şirk dininin, korku ve cehaletten doğduğunu gördüm. Bundan dolayıdır ki müşrikler, insanların, uyanmasından, okur-yazar ve bilgi sahibi olmalarından korkarlar. İsterler ki, belli konulardaki bilgiler her zamanki gibi sabit kalsın, o konularda ilerleme kaydedilmesin ve bu bilgiler de kendi tekellerinde olsun. Zira bilginin artması, insanların uyanması, tenkidi bakış açısı, ideal sahibi olma ve adalet talebi, şirk dinini sarsar ve yok eder. Bunun içindir ki, şirk dini feodalizm öncesinde, sırasında, sonrasında, Doğu'da ve Batı'da daima mevcut durumu muhafaza yoluna gitmiştir.

Şirk dinlerindeki tanrıların bütün isim ve sıfatları, korku, vahşet ve zorbalık gibi istibdadın farklı boyutlarını içeren isim ve sıfatlardır. Oysa üç bin yıl önceki dinler dâhil, İbrahimî dinlerin isimlerinin manaları şu iki mana ile bir şekilde bağlantılıdır:

1- Aşk, güzellik, celal ve cemalin yegâne sahibine kulluk

2- Koruma, dayanak noktası, baba şefkati, lider ve sığınak

Öyleyse tarih boyunca dünyada hüküm süren şirk dininin, cehaletten ve insanların doğa olaylarından kaynaklanan korkularından doğduğu düşüncesi doğrudur. Hâlbuki İbrahimî dinler aşktan, insanın, tek hedefe ve kâinattaki tek rabbe kendisini adamasından, varlıktaki tek kıbleye yönelmesinden, ruhî, fikrî ve sosyal her tür ihtiyacına cevap veren mutlak cemal, kemal ve celal sahibine olan bağlılığından doğmuştur.

İbrahimî dinlerin peygamberleri, maddî, manevî ve sosyal bütün egemen güçlere ve (F. Bacon'un ifadesiyle) zihnî, beşerî, ekonomik ve maddî her tür puta karşı çıkmışlardır. Kendilerini ve mensuplarını, statükoyu değiştirmek ve Kur'an'da peygamberlerin gönderiliş amacı olarak gösterilen adaleti sağlama ve sürdürme konusunda sorumlu görmüşlerdir.

Bütün bunlardan hareketle varmak istediğimiz nokta şudur: Tarih boyunca din, dinsizliğe karşı değil, dine karşı olmuş ve dinsizlikle değil, din ile savaşmıştır.

Bilgi, basiret, aşk ve insanlığın fıtrî adanmışlığı üzerine kurulmuş olan tevhit dini, cehalet ve korkudan doğmuş olan şirk dininin karşısında yer almıştır. İnkılabi bir din olan tevhit dini daima, sahih inançları tahrif etmek ya da sahte inançlar ve tanrılar üretmek suretiyle statükoyu koruyan tağutperestliğe karşı çıkmıştır.

Tevhit peygamberi, insanları, Allah'ın iradesinin tecellisi olan varlıktaki kanunlara ve evrensel gidişata uymaya çağırır. Tevhit dininin gereği, Allah dışındaki her güce 'hayır' demektir. Allah'a kulluğun karşısında, tağutperestlik vardır. Tağut ise insanı, evrene ve insan hayatına egemen olan hak nizama karşı çıkmaya ve toplumdaki farklı güç odaklarının tezahürleri olan çeşit çeşit putlara köleliğe ve onlar karşısında zelil olmaya davet eder.

* * *

Allah ve İnsan

Tevrat ve İncil'in tahrif edilmemiş olan bölümlerinde ve Kur'an'ın istisnasız hemen her yerinde insan ile Allah kelimeleri aynı çizgide zikredilmektedir. Yani ilmî ve yaradılışa dair ayetlerde değil, sosyal, siyasî ve ekonomik meseleleri açıklayan bütün ayetlerdeki "nâs" kelimesini kaldırıp yerine Allah kelimesini koymak, Allah kelimesinin yerine ise "nâs" kelimesini koymak, cümlede hiçbir değişikliğe neden olmaz. Mesela "Kim Allah'a güzel bir borç verirse…" Ayetinin manası, Allah'ın ihtiyacı olduğu için Ona borç vermek demek değildir; onun manası, "insana borç vermek" demektir. Sosyal konularla ilgili ya da sosyal bir yönü olan bütün ayet ve hadislerde Allah ile insan aynı safta yer almaktadırlar.

* * *

Tağuta Tapanlar

Hak din safının karşısında kimler vardır? Tağuta tapanlar; peki tağuta tapanlar kimlerdir? Tağuta tapanlar, Kur'an'da mele' ve mütref olarak geçen toplumdaki aç gözlü oburlar ve her yetkiye sahip olup hiçbir sorumluluğu olmayan kimselerdir.

Mele' ve mütref dini, ya kendi adıyla açık bir şekilde ya da 'Allah ve insan dini' olan hak dinin perdesi altında kendisini gizleyerek tarih boyunca egemen olmuştur. Oysa tevhit dininin hükümranlığı tarihte gerçekleşmemiştir. Bana göre Şia'nın gurur duyulacak özelliklerinden biri, orta çağda İslâm yönetimi adına dünyaya sunulan hiçbir şeyi kabul etmemesi, sömürgeci emperyalistlere karşı mücadeleden geri durmamasıdır.

Zaten İbrahimî ve tevhidi din, daima, tağuta tapınmaya, mele' ve mütref dinine karşı çıkmış, insanları da bu cepheye karşı çıkmaya davet etmiştir. Tevhit dini şunu söylemiştir: Allah, siz insanların safındadır; Onun muhatabı insandır ve amacı, adaleti sürekli bir hale getirmektir. Tevhit dini, insanı, kâmil hale getiren bilgi, sevgi, yüce kudrete kulluk ve bilinç dinidir. Ne yazık ki, tarihe ve mevcut duruma karşı eleştiri ile ortaya çıkan tevhit dini, tarihte hiçbir zaman tam olarak hayata geçememiştir. Tağuta yani mele' ve mütrefe tapınmayı öneren muhafazakâr ve uyuşturucu şirk dini ise her zaman var ve egemen olmuştur.

Bana, "Bir aydın olarak sen, nasıl dine bu kadar sarılıyorsun?" diyen aydınlara da şunu söylemek istiyorum: "Ben bir dinden söz ediyorsam, bilin ki, geçmişte topluma hükmetmiş olan herhangi bir dinden değil, bu dini ortadan kaldırmayı hedefleyen dinden söz ediyorum. Peygamberleri, her tür şirki ortadan kaldırmak için çalışmış olan dini kastediyorum. Ancak sözünü ettiğim din, hiçbir zaman sosyal hayat bakımından tam olarak toplumda hayat bulamamıştır. Benim dile getirmek istediğim bu konudaki şu sorumluluğumuzdur: Tevhit peygamberlerinin yaptığı gibi, muhafazakâr ve uyuşturucu şirk dinini kaldırıp yerine tevhit dinini ikame etmek için çaba göstermek, bizim ve gelecekteki insanların insanî sorumluluğudur. Öyleyse benim dine sarılmam, geçmişe dönmek değil, tarihteki bu mücadeleyi devam ettirmek demektir."

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Şia’ya göre inançsal, ahlakî ve fıkhı her türlü İslamî konuyu derk etmek için, şu kaynaklara başvurulmalıdır. Kurân-ı Kerim, sünnet, akıl ve icmâ.

3- Akıl

Şiîler aklın vahiyle tamamen uyumlu ve İslam’ı öğrenmekte güvenilir kaynaklardan olduğuna inanmaktadırlar. Bazı hadislere göre, Allah’ın (c.c.) insanlar üzerinde iki tane delili ve hücceti vardır ki, onların vesilesiyle Allah’ın (c.c.) irade ve isteği anlaşılabilir. Batinî delil; akıl, zahirî delil ise ilahî peygamberlerdir. Bazen akıla “Batinî peygamber” ve peygamberlere de “Zahirî akıl” deyimi kullanılmaktadır.

Aynı şekilde Şiî fakihleri arasında “Mülazeme” (gereklilik) kuralı vardır. Bu kurala göre akıl neye hükmederse şeriat ta ona hükmeder ve aynı şekilde şeriat neye hükmederse akıl da ona hükmeder. Buna ilave olarak bütün Şia fakihleri aklı, ahlakî ve şer’i sorumlulukların şartlarından biri olarak saymaktadırlar. Deli olan birisi yaptığı hareketlerden dolayı sorumlu sayılamaz ve bu gibi şahıslardan, aklî ve zihnî kapasitesi kadar bir beklenti olmalıdır. Fazla bilgili ve zekâlı olan kimselerden, az bilgisi olan ve yeteneği olmayan kimselere göre daha takvalı ve ilahî emirlere uymaya çalışan insan tipi beklenmelidir.

Kurân-ı Kerim’de Allah (c.c.) bütün insanlardan akıllarını kullanarak âlemdeki ilahî ayetler ve nişaneler hakkında düşünmelerini istemektedir. Kurân-ı Kerim’in çeşitli ayetlerinde Allah (c.c.) akıllarını kullanmayanları ve aklî kurallara göre düşünmeyenleri yermektedir. Örnek olarak; kâfirler dinde atalarını körü körüne izledikleri için yerilmişler ve Kurân-ı Kerim’in çeşitli yerlerinde şu şekilde soruların muhatabı olmuşlardır:

“Hiç düşünmüyorlar mı?” (Yasîn, 68), “Onlar Kurân’ı düşünmüyorlar mı?” (Nisa, 82, Muhammed, 24), birçok ayette ise düşünmek ilahî ayetler ve nişanelerden istifade etmenin yolu olarak gösterilmiştir.

* * *

Akıl vesilesiyle üç önemli dini konuyu genel olarak anlayabiliriz:

Birincisi; Allah’ın (c.c.) varlığı ve dinin doğruluğu gibi âlemde ki hakikatleri anlamak.
İkincisi; Zulmün kötü ve adaletin iyi olması gibi ahlakî değerleri ve hukukî yolları tanımak.
Üçüncüsü; Mantikî delil ve sonuç çıkarma tarzı ve ölçülerini düzenlenmek.

Bu üç konunun hepsi İslam’da resmi olarak kabul görmüş ve önemle vurgulanmıştır.
Diğer taraftan, dini öğrenmede vahyin veya dini metinlerin rolünü şu şekilde özetleyebiliriz:

· Akıl yoluyla bulunan doğruların onaylanmasında.
· Meâd’ın (ölüm sonrası) ve Mead ile ilgili cüzi konuları, ahlakî ve hukukî düzenler gibi akıl yoluyla anlaşılamayan konuların öğrenilmesinde.
· Ahlakî ve hukukî hükümlerin uygulanmasını din çerçevesinde sevap ve azap yoluyla sağlamada.

Son olarak, İslam’da akılla çelişen hiçbir şey yoktur, ama aklın kesin verdiği hükümler ile tahmin ve şahsî görüşler arasına fark bırakılması gerekmektedir. Eğer aklî ve dinî iki hüküm arasında çelişki olduğu zannedilirse, mutlaka en azından bir tarafta yanlışlık olduğu, veya aklî hüküm olduğu zannedilen şeyin, gerçekte aklî olmadığı bilinmelidir. Allah (c.c.) hiçbir zaman insanları yanlışlık ve şaşkınlığa duçar etmez. Bir taraftan peygamberler vesilesiyle insanlara bir şey bildirip, başka bir taraftan da kendisinin insanlara verdiği akılın tersini söylemesi mümkün değildir. Birçok kez insanlar bazı şeyleri aklın kesin hükmü veya açık ilmî gerçekler diye zannetmişler, ama sonraları, tam tersi ispat edilmiştir.

* * *

4- İcmâ

Geleneksel olarak İslamî hükümleri öğrenmedeki kaynaklardan birisi de icmâdır. Şia’ya göre icmâ, bütün Müslümanların veya âlimler gibi Müslümanlardan bir grubun, bir görüşte birleşmeleri, hem fikir olmaları, başlı başına delil ve kanıt olarak kabul edilmektedir. Çünkü bir kişinin yanlış yapması nasıl mümkünse, aynı şekilde birkaç kişinin veya binlerce kişinin hatta bütün insanların dahi yanlış yapmaları mümkündür. Ama Müslümanlar veya İslam âlimleri arasında görüş birliği Peygamber’in (s.a.a) sünnetini keşfedip ortaya bırakıyorsa, delil olarak kabul edilebilir ve ondan da Allah’ın (c.c.) hükmünün ne olduğu anlaşılabilir. Örnek olarak, araştırma ve incelemelerden sonra eğer bütün Müslümanların Peygamber (s.a.a) zamanında nasıl namaz kıldıklarını ortaya çıkarabilirsek, o namaz şeklinin doğru olduğunu anlayabiliriz. Çünkü onlar kesin olarak o namaz şeklini Peygamber’den (s.a.a) öğrenmişlerdir. Zira hepsinin aynı şekilde namaz kılmalarının başka bir delili olamaz. Müslümanların hepsinin İslam’ın gerçek hükmünün aksine, tesadüfen ve körü körüne aynı ameli yapmaları ve Peygamber’in (s.a.a) de onları uyarmaması düşünülemez. Eğer Peygamber (s.a.a) onları uyarmış olsaydı; mutlaka içlerinden en azından küçük bir grup Peygamber’in (s.a.a) sözünü dinler ve ötekilere muhalefet ederdi.

Bu yüzden Şia’ya göre icmâ, başlı başına bir delil değildir, ancak onun vesilesiyle Peygamber’in (s.a.a) sünneti keşfedilirse geçerli olur. Yani eğer bir konuda icmâ oluşur, fakat ondan Peygamber’in (s.a.a) sünneti keşfedilemezse, örnek olarak zamanımızdaki bütün Müslümanlar bir konu üzerinde birleşir, fakat kitap ve sünnetten hiçbir delilleri olmazsa, fetva merciinde olan fakih “Diğerleri böyle dediği için bende böyle diyorum” diyerek bu icmâya göre fetva veremez. Birçok defasında insanların dinî olmayan konularda hata ettikleri olmuştur. Sadece Kurân-ı Kerim ve sünnet kesin olarak doğru ve her türlü hatadan korunmuştur. Şia’nın icmâ konusundaki bu bakış açısı, Şia’ya araştırmacı bir özellik kazandırmıştır.

Bu yüzden Şia âlimlerinden her nesil veya her biri direkt olarak asıl kaynaklara (Kurân ve Sünnet’e) başvurarak akıl ve doğru içtihat kurallarını kullanarak fetva verebilir veya kendi ilmî araştırmalarını bağımsızca yapabilir. Bundan dolayı Şia aleminde hiçbir zaman içtihat (İslamî kaynaklara dayanarak fetva verme) kapısı kapatılarak yasaklanmamıştır. Şialar bir fakihin ilmî derecesi çok yüksek olsa bile, görüş ve fetvalarını tartışma konusu olmaktan çıkmayacağına inanmaktadırlar. Elbette her ilmî dalda olduğu gibi fıkıhta da bütün araştırmacıların sonuca varmadan önce asıl kaynaklara ilave olarak o bölümdeki görüş sahiplerinin eser ve düşüncelerine de saygı göstererek bakmaları gerekmektedir.

.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Şia’ya göre inançsal, ahlakî ve fıkhı her türlü İslamî konuyu derk etmek için, şu kaynaklara başvurulmalıdır. Kurân-ı Kerim, Sünnet, akıl ve icmâ.

1- Kurân-ı Kerim

Bütün Müslümanların birlik sebebi de sayılan Kurân-ı Kerim, İslam’ı tanımak için Müslümanların en önemli kaynağı olduğu gibi Şiiler içinde aynı önemi taşımaktadır. Bütün Müslümanlar, mezhep ve değişik coğrafyalardaki kültür farklılıklarını göz önünde bulundurmadan, hayatlarını şekillendirmek için bu ilahî kitaba yol gösterici olarak inanmaktadırlar. Aynı şekilde geçmişte ve günümüzde, bütün İslam dünyasında hiçbir değişikliğe uğramayan tek kaynak kitap olarak sadece Kurân-ı Kerimdir. Şia’nın Kurân-ı Kerim hakkında ki temel görüşlerine örnek olarak şunları söyleyebiliriz:

Biz, Kurân-ı Kerim’in Allah tarafından nazil olduğuna ve Peygamber’in (s.a.a) dilinden hiçbir ilave ve ya eksiklik olmadan insanlara aktarıldığına inanmaktayız. Kurân-ı Kerim her şeyin açıklayıcısı ve kalıcı bir mucizedir. Kurân-ı Kerim’in fasih ve açık oluşu ve aynı zamanda hakikatine ulaşılamadığından dolayı hiç kimsenin onun bir benzerini getirmesi veya değiştirmesi mümkün değildir. Bugün elimizde bulunan Kurân ile Peygamber (s.a.a) efendimize nazil olan Kurân arasında hiçbir farklılık yoktur. Bunun dışında bir düşünceye sahip olan kimse ise fasık veya hatalıdır. Çünkü Kurân-ı Kerim Allah’ın (c.c.) kelamıdır. “O’na önünden de ardından da batıl gelemez…”

… Biz söz ve davranışta Kurân-ı Kerim’e saygı gösterilmesi gerektiğine inanmaktayız. Bundan dolayı Kurân’ın bir harfine dahi saygısızlık gösterilmemeli ve pak olmayan kimseler de ona dokunmamalıdır. Kurân-ı Kerim şöyle buyuruyor:

“O’na ancak temizlenenler dokunabilir.”…

* * *

Şia Kurân Hakkındaki Her Türlü Tahrifi Reddediyor

Bundan önce işaret edildiği gibi, Şia Kurân-ı Kerim’deki her türlü değişiklik ve tahrifi kabul etmemekte ve günümüzde var olan Kurân’ın Peygamber’e (s.a.a) nazil olan Kurân olduğuna inanmaktadır. Kurân’da hiçbir eksiklik yoktur. Hiç kimse, Kurân’ın bütün Müslümanların elinde olan nüshasından farklı bir nüshasını görmemiştir.
On iki imamların (a.s) zamanında elle yazılmış ve günümüze kadar ulaşan Kurân-ı Kerim, yeni basılmış Kurânlarla hiçbir farklılığı yoktur.
Kurân-ı Kerim, Allah’ın (c.c.) O’nu, her türlü değişiklik ve tahriften koruyacağını açıkça beyan ediyor:

“Kurân’ı kesinlikle biz indirdik; elbette onu yine biz koruyacağız.”

Allâme Seyit Muhammed Hüseyin Tabâtabâî çok değerli “el-Mizan” tefsirinde bu ayet hakkında şöyle yazıyor:

“…Kurân hiçbir zaman yok olmayacak veya unutulmayacak canlı ve ebedi bir zikirdir. Kurân her türlü fazlalık ve eksiklikten korunmuştur. Kurân-ı Kerim’in ilahî hakikat ve maarifleri açıklamak için Allah tarafından gönderilmiş bir kitap olma özelliğine etki edecek, hiçbir değişikliği yoktur.”

Yukarıda zikredilen ayetten de anlaşıldığı üzere Kurân her türlü değişiklik ve tahriften korunmuş ve korunacaktır.

* * *

2- Sünnet

Şia’nın Kurân-ı Kerim’den sonra İslam’ı tanımakta en önemli kaynağı Peygamber’in (s.a.a) söz ve davranışlarından ibaret olan sünnettir. Sünnete bu özelliği veren Kurân-ı Kerim’dir. Zira Kurân’daki ayetlere göre Peygamber’in (s.a.a) görevi Kurân’ı açıklamak ve öğretmektir.

“Onları, delillerle, kitaplarla gönderdik ve sana da, onlara ne indirildiğini açıkça anlatman, düşünmelerini sağlaman için Kur’ân’ı indirdik.” Nahl, 44

Peygamber efendimizin diğer bir vazifesi de Kurân’ı ve hikmeti öğretmesidir:

“…peygamber göndermiştir; onlara âyetlerini okumaktadır ve onları tertemiz bir hale getirmektedir ve onlara kitabı ve şerîatların hikmetlerini öğretmektedir…” Cuma, 2

Peygamber (s.a.a) müminler için örnektir:

“Şanım hakkı için muhakkak ki size Resullulah’da pek güzel bir örnek vardır. Allah’a ve son güne ümit besler olup da Allah’ı çok zikreden kimseler için.”

O hiçbir zaman heva ve hevese göre konuşmaz:

“Arkadaşınız, gerçekten ne saptı, ne ayrıldı. * O, hevâdan (arzularına göre) konuşmaz.”

Müslümanların Peygamber (s.a.a)’in emrettiğine uymaları ve yasakladığı şeylerden kaçınmaları gerekir:

“Peygamber size ne verdiyse onu alın. Size neyi yasakladıysa ondan sakının ve Allah’tan korkun. Çünkü Allah’ın azabı şiddetlidir.”

Şialar da diğer Müslümanlar gibi Peygamber’in (s.a.a) makamıyla ilgili ayetlere dayanarak ve onun Allah tarafından ilahî haberleri ulaştırmak için seçilmiş olduğunu bildiklerinden dolayı, ona karşı kalplerinde oldukça derin ve özel bir sevgileri vardır ve onun emirleri karşısında boyunları eğiktir. İleride gelecek olan nübüvvet konusunda bu konu hakkında ayrıntılı bilgi verilecektir.

* * *

Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i

İslam’ı tanımada, Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin öğretilerini izlemenin doğruluğu ve geçerliliği hakkında görünen o ki; Müslümanlar arasında hiçbir ihtilaf ve ayrılık yoktur. Özellikle Ehl-i Sünnet’in Peygamber’in (s.a.a) bütün ashabını hüccet olarak kabul etme[30] perspektifi bu konuda ihtilaf olmadığı görüşümüzü desteklemektedir. Bu konu Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i ile ilgili olan hadislerine, Ehl-i Sünnet âlimlerinin Ali’nin (a.s) ilmî makamı ve Peygamber’in (s.a.a) diğer aile fertleri hakkında buyurduğu sözlerine başvurularak açıklığa kavuşturulacaktır.

Örnek olarak; İmam Mâlik şöyle diyor:

“Cafer b. Muhammed’den daha bilgili, takvalı, dindar ve çok ibadet eden birisini ne bir göz görmüş ve ne de bir kulak işitmiştir.” Yine şöyle diyor:
“Farklı ve değişik zamanlarda yanına gittiğimde Onu hep üç durumda görüyordum; ya namaz kılıyordu ya oruç tutmuştu veya Kurân okuyordu. Gereksiz konuşmazdı. O âlim ve Allah’tan korkan bir kuldu.”

Şeyh Müfid (413 h.k) “el-İrşad” kitabında çeşitli İslam mezheplerinden güvenilir dört bin kişinin imam Cafer Sadık’tan (a.s) hadis naklettiklerini yazmıştır.

Sonuç olarak Ehl-i Beyt’in sözlerini kabul etmenin doğruluğu konusunda hiçbir şüphe yoktur. Buna göre şeyh Şeltut (el-Ezher üniversitesi müdürü) gibi Ehl-i Sünnet âlimleri, Müslümanların fıkhî konularda beş mezhepten birine (Caferî, Hanefî, Hanbelî, Mâlikî ve Şafiî) uyabileceklerini açıkça belirtmiştir. İmam Caferî Sadık (a.s) ve diğer Ehl-i Beyt imamları, Peygamber’in (s.a.a) sünnetini anlamada, Hz. Resulullah’ın da hadislerinden anlaşıldığı üzere, diğer insanlardan daha liyakatli olup ümmetin âlimleri olarak kabul edilmiştir.

Hanefî mezhebinin kurucusu Ebu Hanife imam Cafer-i Sadık’tan (a.s) iki yıl ders almıştır. Ehl-i Sünnet’in diğer birçok büyük âlimleri de direkt veya dolaylı olarak Ehl-i Beyt imamlarından ders almışlardır. Bundan dolayı bilinçli ve hakikat peşinde olan kimseden beklenen, İslam’ı tanımada geçerli olan kaynakların yanı sıra Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin davranış ve öğretilerine de bakmasıdır.

Ehl-i Beyt’e uymanın doğruluğu ve sakıncasının olmadığı belli olduğuna göre, şimdi de bunun gerekli olup olmadığı incelenmelidir. Bu soruya yeterli bir cevap bulmak için Ehl-i Sünnet âlimlerinin naklettiği, Şiî ve Sünnî her ikisinin de kabul ettiği, Peygamber (s.a.a)’in bazı hadislerini burada zikredeceğiz. Ama bu hadisleri zikretmeden önce Ehl-i Beyt’in (a.s) öğretilerinin Kurân-ı Kerim ve Peygamber’in (s.a.a) sünnetine dayandığı vurgulanmalıdır. Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin her hangi bir konuyu kendilerinden veya kendi şahsi isteklerine göre beyan etmeleri asla tasavvur edilemez. Usul-u Kâfî gibi Şia’nın önemli rivayet kitaplarında bu konuyu açıklayan Ehl-i Beyt’ten birçok hadis vardır. Şia imamları söyledikleri her şeyi direkt olarak veya babalarının vasıtaları ile Peygamber (s.a.a)’den nakletmişlerdir.

Ehl-i Beyt’e (a.s) uymanın zorunluluğu ile ilgili Şiî ve Sünnî kaynaklı olarak nakledilen meşhur hadislerden birisi de “Sakaleyn” hadisidir. Peygamber (s.a.a) bu hadisi çeşitli yerlerde, örneğin veda haccı yolculuğu sırasında Arefe günü ve Zilhicce ayının on sekizinde (Arefe gününden dokuz gün sonra) “Gadir-i Hum” denilen bir yerde beyan etmiştir.

Bu rivayetlerin bazılarının arasında küçük kelime farklılıkları olmasına rağmen içerik olarak hiçbir farklılık yoktur. Örnek olarak; Peygamber (s.a.a) bir hadisinde şöyle buyuruyor:

“Ey Müslümanlar! Ben sizin aranızda iki değerli emanet bırakıyorum; biri Allah’ın (c.c) kitabı ve diğeri Ehl-i Beyt’imdir. Onlara sarıldığınız sürece asla dininizden sapmazsınız.”
Peygamber (s.a.a) başka bir hadisinde ise şöyle buyuruyor:
“Ben sizin aranızda iki değerli emanet bırakıyorum. Eğer benden sonra onlara sarılırsanız dininizden sapmazsınız; bunlar gökten yeryüzüne uzatılmış bir ip gibi olan Allah (c.c)’ın kitabı ve Ehl-i Beyt’im dir. Bu ikisi kıyamet günü Kevser havuzu başında bana ulaşıncaya kadar birbirlerinden ayrılmazlar. Bundan sonra onlara nasıl davranacağımıza dikkat edin.”
Bu hadis Peygamber (s.a.a)’in, Müslümanların veya onlardan bazılarının Kurân ve Ehl-i Beyt’e nasıl davranacakları konusunda endişelendiğini göstermektedir.
Peygamber (s.a.a) başka bir hadisinde de şöyle buyuruyor:
“Kendi yerime iki halife bırakıyorum: Birincisi Allah’ın kitabıdır ki gökten yere uzatılmış bir ip gibidir ve ikincisi İtret’im Ehl-i Beyt’imdir. Onlar Kevser havuzunun başında bana ulaşıncaya kadar birbirlerinden ayrılmazlar.”

Yukarıdaki hadis Ehl-i Sünnet’in önemli rivayet kaynak kitaplarında da bulunmaktadır. Kaynaklar şu şekilde zikredilebilir; Sahih-i Müslim (c.8, s.25, hadis.2408), Müsned-i Ahmed (c.3, s.388, hadis.17020), Sünen-i Daremi (c.2, s.4329), Sünen-i Tirmizi (c.5, s.6432, hadis.3788)

Aynı şekilde başka kitaplarda da bu hadis nakledilmiştir: İbni Esir’in yazdığı “Usdu’l-Gabe” (c.2, s.13), Beyhaki’nin yazdığı “el-Sünenü’l-Kübra” (c.2, s.198) ve Kenzü’l-Ummal (c.1, s.44)
Şimdi ise bu hadisin içeriğine dikkatlice bakalım, yani Peygamber’in (s.a.a) iki değerli şeyi, Kurân-ı Kerim ve Ehl-i Beyt’ini (a.s) Müslümanların arasında emanet olarak bırakması ve Müslümanların bunlara sarıldıkları sürece de asla dinlerinden sapmamaları ne demektir? Bu konuyu açıklamaya çalışalım.

Bu hadisten Kurân ve Ehl-i Beyt’in (a.s) her zaman birbirleriyle uyumlu olacakları ve çelişmeyecekleri anlaşılmaktadır. Eğer böyle olmasaydı Peygamber (s.a.a) Müslümanlara bu iki emaneti bırakarak, izlemelerini emretmezdi. Buna ilave olarak eğer bu iki emanetin çelişki ve uyumsuzluğu söz konusu olsaydı, insanların nasıl ve hangisine göre amel edecekleri konusunda şaşkınlığa düşmelerine sebep olurdu. Aslında bu konu, hadisin başından dolaylı olarak anlaşılmaktadır. Ama Peygamber (s.a.a) yine de şüphe ve tereddüde yer bırakmamak için hadisin sonunda şöyle bir açıklamada bulunuyor: “O ikisi Kevser havuzu başında bana gelinceye kadar birbirlerinden ayrılmayacaklardır.”

* * *

Bu açıklamalar ışığında hadisten şu noktalar anlaşılmaktadır:

1- Peygamber’in (s.a.a) zamanından kıyamet gününe kadar Allah’ın (c.c) kitabı Kurân ve Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i (a.s) her zaman birlikte olup birbirlerinden ayrılmayacaklardır.
2- Hiç kimse “Allah’ın (c.c) kitabı bize yeterlidir, Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’ine (a.s) ihtiyacımız yoktur.” Veya bunun tam tersini söyleyemez. Çünkü Peygamber (s.a.a), bu iki değerli şeyi ümmetinin arasında emanet olarak bıraktığını ve bunlara sarıldıkları sürece de dinlerinden sapmayacaklarını açıkça buyurmaktadır.
3- Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i hiçbir zaman yanlış ve hataya düşmeyecek ve daima hak üzere olacaktır.
4- Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i de (a.s) Kurân-ı Kerim gibi kıyamet gününe kadar baki kalacaktır. Buna göre Ehl-i Beyt (a.s) hiçbir zaman, hatta bir anlık dahi varlıklarını yeryüzünden eksik etmeyeceklerdir. Bu durum, sadece Ehl-i Beyt (a.s) fertlerinden en az birinin yeryüzünde kalmasıyla mümkündür.

Ehl-i Beyt’e (a.s) uymanın zorunluluğu ile ilgili Şia ve Sünnî, her ikisinin de naklettiği diğer bir hadiste “Sefine” yani “Gemi” hadisidir. Peygamber (s.a.a) şöyle buyuruyor:

“Sizin aranızda Ehl-i Beyt’imin misali Nuh’un gemisi gibidir. Kim ona binerse kurtuluşa erecektir ve kim de binmezse helak olacaktır.”

Safine hadisi de yine bir hakikati açıklamaktadır. Farklı birçok Ehl-i Sünnet kaynağında bu hadis nakledilmiştir. Örnek olarak; Hakim-i Nişaburi’nin Müstedrek’inde (c.3, s.149Allah (c.c)151), Nebehani’nin “Erbain Hadisi”nde ve İbn-i Hacer’in “es-Sevaiki’l-Muhrika”sına bakılabilinir.
Sonuç olarak; “Sakaleyn” ve “Sefine” hadislerine göre Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’ine uymamız gerekmektedir.

Hatırlatma: Bundan önce de işaret edildiği gibi “Sakaleyn” hadisi Şiî ve Sünnî her iki tarafın da kaynaklarında nakledilmiştir. Fakat Ehl-i Sünnet’in bazı kaynaklarında bu hadis “Ehl-i Beyt” kelimesi yerine “Sünnet” kelimesi getirilerek nakledilmiştir. Muvassak ve güvenilir hadislerde Peygamber (s.a.a) şöyle buyuruyor: “Ben sizin aranızda iki emanet bırakıyorum; Allah’ın kitabı ve İtret’im Ehl-i Beyt’im”, Müslümanlardan has bir grup tarafından az bir şekilde nakledilen hadiste ise Peygamber efendimiz şöyle buyurmuştur: “Allah’ın kitabı ve sünnetim”. Eğer hadisi bu haliyle doğru ve geçerli kabul etsek dahi, hiçbir çelişki söz konusu değildir. Şiî ve Sünnî kaynakların naklettiği meşhur hadiste Peygamber (s.a.a) iki emanet yani Kurân-ı Kerim ve Ehl-i Beyt’e uymanın zorunlu olduğunu söylüyor. Bu iki hadisin birleşmesinden, Ehl-i Beyt’in (a.s) öğreti ve nasihatlerine uymanın, aynı sünnete uymak gibi olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Bu sözün anlamı, Peygamber’in (s.a.a) sünnetine ulaşmanın ve onu çok iyi anlamanın tek yolunun Ehl-i Beyt’e (a.s) uymaktan geçtiğidir. Çünkü Ehl-i Beyt (a.s), Peygamber’e (s.a.a) en yakın olan ve O’nun söz ve davranışlarını herkesten en iyi bilenlerdir.

* * *

Peygamber'in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i Kimlerdir?

Burada önemli olan diğer bir konuda da, dakik bir şekilde Ehl-i Beyt’in kimler olduğunu belirlemektedir. Yukarıda zikredilen rivayetlere göre Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’ine (a.s) veya İtret’ine uymak gerekmektedir. Öyleyse Ehl-i Beyt’ten kasıt kimlerdir? Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’i veya İtret’inin makamı ve konumu hakkında hiçbir şüphe yoktur. Ama Ehl-i Beyt (a.s) veya İtret’ten kastedilen kimler olduğu konusu incelenmelidir. Peygamber’in (s.a.a) nesebi veya dolaylı yakınlarının hepsi mi Ehl-i Beyt’ten sayılıyor? Yoksa Ehl-i Beyt’in daha ince, kendine has bir anlamı mı vardır? Elbette bütün Müslümanların arasında ortak olan görüş Peygamber’in (s.a.a) kızı Fatıma (s.a), Hz Ali (a.s) ve onların evlatları imam Hasan (a.s) ve imam Hüseyin’in (a.s) Ehl-i Beyt zümresinden olduklarıdır. Ama Peygamber’in (s.a.a) diğer yakınlarının da Ehl-i Beyt’ten sayılıp sayılmadığı, sayıldığı takdirde kapsamına kimlerin girdiği incelenmelidir.
Ehl-i Sünnet’in çoğunluğu Peygamber’in (s.a.a) bütün yakınlarını Ehl-i Beyt’ten saymaktadır. Elbette Peygamber’in (s.a.a) baş düşmanlarından, Kurân-ı Kerim’in de lanet etmiş olduğu Ebu Leheb (Peygamber’in (s.a.a) amcası) gibilerini istisna etmektedirler. Yani; Ehl-i Sünnet’e göre Peygamber’in (s.a.a) bütün Müslüman yakınları, Ehl-i Beyt’ten sayılmaktadır.

Şia’ya göre ise Ehl-i Beyt’in, Peygamber’in (s.a.a) ailesinden olmaları ve iman ve bilgide de öyle bir noktada bulunmaları gerekmektedir ki “Sakaleyn” hadisinde Kurân’ın yanında yer alabilmeli ve “Sefine” hadisindeki gibi onlara uymak insanların kurtuluş vesilesi olabilmelidir. Yani sadece Peygamber’in (s.a.a) Müslüman yakınlarından olmak yeterli değildir. Keza Şiîler Peygamber’in (s.a.a), Ehl-i Beyt’ini açıkça tanıtıp, kimler olduğunu açıkça beyan ettiğine inanmaktadırlar.
Ehl-i Sünnet’in önemli kaynaklarında nakledilen Peygamber’in (s.a.a) hadislerinden bazıları şunlardır.

1- Müslim, Peygamber’in (s.a.a) hanımı Ayşe’den şöyle nakleder:

“Bir gün Peygamber (s.a.a) sırtında yünlü bir aba ile evden çıktı. Onu gören Hasan b. Ali yanına geldi, Peygamber (s.a.a) ona abasının altına girmesini söyledi. Sonra Hüseyin geldi. Peygamber (s.a.a) onu da abasının altına aldı. Sonra Fatıma geldi Peygamber (s.a.a) onu da abasının altına aldı. Daha sonra da Ali geldi, Peygamber (s.a.a) onu da abasının altına aldı. Sonra Peygamber (s.a.a) “Ey Ehl-i Beyt! Allah sizden günahı gidermek ve sizi tertemiz kılmak istiyor.” (Ahzab, 33) mealindeki ayeti okudu.”

2- Müslim, Sa’d b. Ebi Vakkas’tan, Muaviye ona “Niçin Ali’ye lanet etmiyorsun?” diye sorduğunda verdiği cevabında şöyle naklediyor:

“Ali hakkında Peygamber’den (s.a.a) duyduğum üç hadis vardır ki; beni ona lanet etmekten alıkoyuyor. O hadislerden birinin dahi benim hakkımda olması, benim için kırmızı develerden daha değerlidir.
Birinci hadis, Peygamber’in (s.a.a) Tebük savaşı için Medine’den çıkma kararı aldığında, Ali’yi kendi yerine Medine’de bırakması ile ilgilidir. Ali İslam ordusuna katılıp savaşma şerefine ulaşamadığı için büyük bir üzüntüye kapılmıştı. Bu yüzden Peygamber’in (s.a.a) yanına giderek şöyle dedi: “Beni burada kadınlar ve yaşlılarla beraber mi bırakıyorsunuz? Peygamber (s.a.a) şöyle buyurdu: “Ey Ali! Musa için Harun hangi konumda ise, sen de benim için aynı konumda olmaya razı değil misin? Fakat benden sonra Peygamber yoktur.”
İkinci hadisi ise, Hayber’in fethi sırasında Peygamber’den (s.a.a) şöyle duydum: “Ben İslam sancağını öyle birine vereceğim ki, O, Allah’ı ve Resulünü sever; Allah ve Resulü de O’nu severler.” Peygamber (s.a.a) “Ali’yi yanıma getirin” diye buyurdu. Ali gözleri çok şiddetli ağrır bir halde Peygamber (s.a.a)’in yanına geldi. Peygamber (s.a.a) İslam sancağını Ali’ye verdi. “Allah O’nun eliyle bizleri muzaffer kılacaktır.” dedi.
Üçüncü hadis Mübahele ayetinin (Al-i İmran, 61) nazil olduğu zamanla ilgilidir. Peygamber (s.a.a) Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin’i yanına alarak “Allah’ım! Benim Ehl-i Beyt’im bunlardır.” diye buyurdu.”

3- İmam Ahmet b. Hanbel, Enes b. Malik’ten şöyle naklediyor:

Tathir ayeti (Ahzab, 33) nazil olduğu zaman, Peygamber (s.a.a) altı ay boyunca her gün sabah namazı için mescide giderken Ali ve Fatıma’nın evlerinin önüne geldiğinde “Namaza, ey Ehl-i Beyt” diye çağırıyordu.

Kurân-ı Kerim’de bulunan “Kurbâ” (yakınları) anlamı ile de ilgili hadisler vardır. Örnek olarak; Peygamber (s.a.a) risaletinin karşılığında Müslümanlardan hiçbir ücret istemeyerek sadece onlardan yakınlarını (Kurbâ) sevmelerini istemiştir ki, bu istek yine onların kendi faydalarınadır. Fakat “Kurbâ”dan kastedilen kimlerdir?

Ehl-i Sünnet’in büyük âlimlerinden olan ünlü müfessir Zamahşeri şöyle diyor:

“Bu ayet (Ahzab,33) nazil olduğunda, sevgisi lazım olan “Kurbâ” (yakınları)’nın kimler olduğunu Peygamber’den (s.a.a) sordular, Peygamber (s.a.a) şöyle cevap verdi: “Ali, Fatıma ve onların iki oğludur.”

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Bismillahirrahmanirrahim

«İnsanlar (aslında) bir tek ümmet idi. Allah peygamberleri, müjdeciler ve uyarıcılar olarak gönderdi ve onlarla beraber —anlaşmazlığa düştükleri hususlarda insanlar arasında hük­metmek üzere— içinde gerçekleri taşıyan Kitab'ı indirdi. An­cak kendilerine Kitap verilmiş olanlar, (hem de) kendilerine açık deliller geldikten sonra sırf birbirlerine karşı azgınlıkların­dan ötürü o(Kitap ve içinde taşıdığı gerçek hakkı)nda ihtilafa düştüler. Bunun üzerine Allah, kendi izniyle inananları, hak­kında ihtilafa düşmüş oldukları gerçeğe hidayet etti... Allah, dilediğini doğru yola iletir...»

(Bakara / 213)

İnsanlar (aslında) taşıdıkları bütün düşüncelerle bir tek ümmet idiler. Kainat ve hayat hakkında ayrılığa dü­şecekleri çeşitli düşünceleri yoktu. Yaşayan hayatın sis­tem ve kanunları üzerine kendilerini çatışmaya sürükle­yecek değişik kaygıları yoktu. Günlük hayatlarının ge­rekleri içerisinde özel bireysel problemlerini yaşayıp gi­derlerdi. Ancak toplum fertlerinin bazısının alıp diğer ba­zısının alamadığı şeyler üzerinde çatışır, herhangi bir grubun diğer bir grubun muvafakat etmediği bir tasar­rufta bulunduğu durumlarda çekişirlerdi...

Onları, aralarında ihtilafların çıkmasına, zulmün yayılmasına ve yaşayan pratiklerinin adalet çizgisinden uzaklaşmasına sürükleyen meseleye gelince...

İlahî risaletler, insanlar arasında çıkan problem ve ihtilafları çözmede yegâne yol olarak müjdeleme ve uyar­ma üslubunu tutmuşlardır. İlahî risaletler bu üslupla ha­yatı ve onun gündelik meselelerini ilahî adaletten karar­lı bir temele oturtmayı amaçlamışlardır. Bu amaçla hare­ket eden ilahî risaletler, insandan, hayatındaki problem­lere getirdikleri çözümlerin kutsallığını ve pratik can­lılığını idrak etmesini ve ikna olup boyun eğerek bu ila­hî çözümlere mutlak bir teslimiyetle teslim olmasını is­terler. Buna rağmen kendilerine —içinde gerçekleri taşı­yan— Kitap verilmiş olan bazı insanlar, aralarında ihti­laf çıkmasına meydan vermemek ve olan ihtilafları da çöz­mek için gönderilmiş olan bu ilahî çözümlerden hoşnut ve mutmain olmamışlardır. Çünkü bu insanlar kendi şah­sî hayatlarını bu ihtilaflar temeli üzerine kurmak ve bu ihtilaf hesapları üzerinde sürdürmek azmindedirler. Bir tekini bırakmamacasına bütün ihtilafların çözülmesini adeta istememektedirler. Her şeyin karışık her hususun ihtilaflı olması bu insanların işlerine gelmektedir. Çünkü bütün işleri bu ihtilaf hesapları üzerine kurulmuştur. İş­te bu insanlar, yaşadıkları bu ihtilafları, ortaya yığıp to­zuttukları teviller, yorumlar ve aykırı uygulamalarla biz­zat Kitab'ın kendisine de taşıma cüretini göstermişlerdir. Her bir grup diğerlerinin tuttuğundan ayrı bir tevil yolu­nu tutmuş, her bir grup diğerlerinin taassubuna kapıldığı yorumdan ayrı bir yorum üzerinde taassuba kapılmıştır. Yine bu insanlar arasındaki ihtilaflar, kültürlerin ve ba­kış açılarının değişikliğine paralel olarak değişiklik gös­teren hakka (gerçeğe) ulaşma yollarını oluşturan içtihatlardaki ihtilafların aksine, birbirlerine karşı azgınlığın, kin ve düşmanlığın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Yani tamamen gayrı meşru sebeplere dayanan kriz ilişkilerinin tabii bir sonucu olarak... İşte böylece bu insan­lar, ihtilaflarını uzatıp içerisinde derinleşmişler, böyle­likle insanlık hayatını çatışma ve çekişme temeli üzerine kurulu bir düşmanlık alanına çevirmişlerdir.

Mü'minlere gelince... Bunlar, bu ihtilaflara kesin­likle teslim olmamış herhangi bir şekilde ihtilafa meyletmemişlerdir. Aksine onlar, bütün güç ve çabalarıyla Allah'ın kendilerini hidayet ettiği gerçek ve doğru yol üzerindeki işaretler kanalıyla gerçeğin kendisini yakala­maya çalışmışlardır. O'nun yolunda yürümüş, O'na tes­lim olmuş ve bütün azgınlık ve bozgunculuk gruplarını kendi sapıklıkları içerisinde kendi azgınlık ve bozguncu­lukları ile baş başa bırakmışlardır. İşte Allah'ın insan­lardan doğru yola ulaştırmak istediğine hidayeti böyle­dir. O, insanlara gerek kendi içlerinde ve gerekse dış çevrelerinde bütün hidayet vesilelerini sunar, sonra on­ları inanç ve irade üzerine kaim olan kanaatleri ile serbest bırakır. Artık dileyen Rabbine doğru bir yol tutarak ha­yatı boyunca hidayet çizgisi üzerinde yürür...

Bu ayet-i kerimeden şu birkaç noktayı anlayabiliriz:

* * *

İlahî Risaletler İnsanlar Arasında Her Hususta Hakem Konumundadır:

(1) İlahî risaletler (yalnızca) ibadet şekillerini ve ge­nel ahlak kurallarını öğretmek için indirilmemişlerdir. Bunun ve (dinin kul ile Rabbi arasında şahsî bir ilişki ol­duğunu, insanların toplumsal hayatı ile bir ilişkisinin bu­lunmadığını, dini değer ve yargıların topluma açılamayacağını, bilakis bunun ancak fert ile mescit çerçevesinde kalması ve bu vicdanî çerçeveyi aşmaması gerektiğini id­dia eden) bazı görüşlerin aksine ilahî risaletler, toplumsal ve özel hayatta gerek bireysel ilişkiler, gerekse top­lumsal, ekonomik ve siyasal ilişkilerde insanların bir­birleriyle ihtilafa düştükleri hususlarda bu insanlar arasında «hakemi» olsun diye indirilmişlerdir. Çünkü ayet-i kerimenin anlattığı fonksiyonun tabiatı, ilahî şe­riatın ihtilafa müsait olan hayatın bütün yön ve alanla­rını kapsamasını, ayrıca her problem için hayatın ger­çekliğine paralel bir çözümün bulunmasını gerektirmek­tedir.

* * *

İhtilafın; Temeli Azgınlık Olmuştur

(2) İnsanlar arasında ortaya çıkan ihtilaf, özellikle de dini alandaki ihtilaflar —çoğunlukla— içtihatlardaki ih­tilaflardan kaynaklanmamaktadır. Aksine bu ihtilaflar, insanların, içlerinde yaşayan ve onları bazı fikrî kavramlardaki veya dinî sınırlardaki temel unsurları kendi şah­sî çıkarları doğrultusunda saptırmalarından kaynaklan­maktadır. Yani burada ihtilaf sağlıklı bir mekanizma de­ğil, marazî bir durum arz etmektedir...

* * *

Gerçeği İsteyenler Diyaloga Açık Olurlar

(3) Ayet-i kerime, gerçeği samimiyet konumundan karşılayanların ona ulaşmak yolunda bütün güçleriyle çaba sarf edeceklerini, diyalog ortamına açılacaklarını, kar­şıt bakış ve görüşleri de dinleyeceklerimi, fikir inceleme­sinde söz konusu düşüncenin bütün olumlu ve olumsuz yanlarını kavrayabilmek için, dikkatli bir şekilde derin­lemesine irdeleyeceklerini, bunun için gerekli bütün gay­retleri sarf edeceklerini ikrar etmektedir. Ayet-i kerime­ deki şu ibarenin ifade ettiği gerçek budur:

«Bunun üzerine Allah kendi izniyle, inananları, onların hakkında ihtilafa düşmüş oldukları gerçeğe hidayet etti...»

İmanın tabiatı, insana başkalarından miras aldığı dü­şünceleri, kendini düşünce ve anlam açısından yeniden değerlendirmek zahmetine sokmadan kabul edip sahiplen­mek gibi bir fikrî gevşekliğe teslim olmamayı farz kıl­maktadır. Çünkü hakka iman, mü'min insanın onun te­mel kaidelerini, boyutlarını ve ufuklarını, sahip olduğu düşüncede ciddî olduğunu gösterircesine araştırma so­rumluluğu taşıdığı takdirde bir kıymet kazanır. Bu imanı sahiplenen mü'min, bütün düşünce ve kanaatlerinde so­rumluluk şuurundan hareket etmek durumundadır.

Hidayette Allah'ın iznine gelince; her halde bu, hi­dayetin sebep ve etkenlerindeki ilahî sünnetlerdir. Yani insan bu sebep ve etkenlere yapışınca gerçeğe ulaşıp hi­dayete erer. Tıpkı her sebebin kendi sonucuna doğru bir yol alması gibi. Burada insanın seçme olayı bir problem oluşturmamaktadır. Çünkü insanın iradesi, yapısı ve bu sebep ve etkenlere yapışması da yine bu ilahî sünnetle­rin hidayet âlemindeki gerçekçi görünümlerinden biridir.

Bu açıklamalar ışığında şu düşünceyi kavrayabiliriz: İnsanlar arasındaki ihtilafın devamı, bu insanların hida­yetin sebep ve etkenlerini yakalamaktan uzak düşmele­rine, kendi inanç ve kanaatlerinde taassupçu bir konu­ma bağlanmalarına, gerçeğe ulaşmak yolunda diyalog or­tamına açılmamalarına yol açmıştır. İşte bu durum, insa­nın gerçek ile karşı karşıya gelmesine bir engel teşkil etmiştir. Çünkü gerçeğin delilleri ve alametleri vardır. İnsanın bu delillerle yüz yüze geldiğinde ya da gerçeği arama yolunda bu deliller ve alametlerle karşılaştığında onlara boyun eğmek zorunda kalması kaçınılmazdır. İn­san bunun araçlarını yitirmiş durumda bulunduğundan dolayı ona ulaşamayacağını ileri süremez. Aksine insan, bütün güç ve gayretini sarf ederek gerçeğin bu delilleri­ni ve alametlerini araştırmak ve diyalog alanlarına gir­mek zorundadır. Buna karşılık olarak Allah Teâlâ, hi­dayetin tabii araçları marifetiyle hidayete doğru kendi çizgisinde yol alanların gerçeği yakalayıp hidayete ulaş­malarına kefil olmuştur.

«Yoksa siz, sizden önce geçenlerinki gibi(hal)ler başınıza gelmeden cennete gireceğinizi mi sandınız?.. Onlara (da) yok­sulluk ve sıkıntı öylesine dokunmuş ve öyle sarsılmışlardı ki ni­hayet Peygamber ve O'nunla birlikte iman edenler: «Allah'ın yardımı ne zaman gelecek?!..» der olmuşlardı. İyi bilin ki Al­lah'ın yardımı yakındır...» (Bakara: 214)

* * *

Cennete Gevşeklik ve Temennilerle Ulaşılamaz!..

Bu ayet-i kerime, küfür ve sapıklığın önlerine diz­diği engellerin ezici baskılarını hisseden, bu engeller karşısında zaman zaman zayıf düşen veya ümitsizlik et­kenlerinin altında kalan Allah yolunda çalışan kimselere yönelik davet ayetlerindendir. Ayet-i kerimenin içeriği, bu kabilden şeylerin ilahî davetin başlarındaki ve İslam' m şirke karşı giriştiği silahlı mücadele dönemindeki ilk Müslümanların da başına geldiğini vahyetmektedir. Her halde bu dönem Müslümanlarının bazılarında da zayıflık veya yakınma ortaya çıkmıştır. Belki de bunlardan bazı­ları, cenneti —insanı canını ve malını feda etmek gibi bü­yük külfetlere sokmayan cinsten— hafif ameller ve iba­detlerle elde edebilecekleri yolunda düşüncelere kapıl­mışlardı... Bu ayet-i kerime de bu türden yaklaşım ve eğilimlere karşı (meseleyi hayattaki iman gerçeği içeri­sinde kendi gerçek konumuna oturtan) kesin bir ifade ol­muştur. Çünkü cennete temennilerle ulaşılamaz. Cennet, imanî bir gevşeklik içerisinde bulunup elde etmek için çalışılmadan cennet hayalleriyle elde edilemez. Çünkü cennete ancak, mü'min insanın azgın güçlere karşı koy­duğu zorlu tavırlarla ulaşılabilir. İşte bu ayet-i kerime de Müslümanlara kendilerinden önceki ilahî risaletlerin davetçilerinin başlarına gelenlerden tarihî örnekler ver­mek yoluyla bu gerçek düşünceyi ifade etmek için indi­rilmiştir. Ayet-i kerimede anılan tarihî örnekleri yaşa­yan önceki dönemlerin mü'minleri de peygamberleri ile birlikte öylesine zorlu engelleri yaşamışlardır ki bu du­rum onları nefsî ve ruhî, belki de fikrî sarsıntılara sü­rüklemiştir. Onlara da öylesine yoksulluklar ve sıkıntı­lar dokunmuştur ki malları, canları ve bütün genel ve özel menfaatleri zarar görmüştür. Karşılarındaki küfür toplulukları onları zayıflatıp kahretmeye çalışmış, onla­rın kanaatlerini sarsıp konumlarını altüst etmek ve ken­dilerini imandan önceki aşağı durumlarına döndürmek amacıyla ruhlarını, düşüncelerini ve varlıklarını kahret­mek yolunda bütün kahredici yöntemleri kullanmışlardır. Böylelikle mü'minler için büyük bir sarsıntı söz konusu olmuştur. Bunun üzerine iman edenler ve peygamberleri: «Allah'ın yardımı ne zaman gelecek?!..» diye sorar ol­muşlardır... Şüphe yok ki Allah Teâlâ bize kâfir güçle­re karşı yardım ve zafer vaat etmiştir. Bunun için bu so­ru, Allah'ın vaadinden şüphe haletinden kaynaklanmış değildir. Ancak bu vaadin yerine gelmesi konusunda ace­lecilik gösterme ve onu bekleyip yolunu gözetme haletin­den kaynaklanmak durumundadır. Bu sorunun temelinde kesinlikle ümitsizlik yoktur. Belki benzeri bir psikolojik durum söz konusudur. Şöyle ki; küfür gelişmiş büyük bir güç konumundadır. İman tarafını temsil eden mü'min­ler ise gittikçe artan sıkıntılarla sürüp giden bir zaaf ko­numundadırlar. Gözle görünen şartlar ümit verici değil­dir... Ortada elle tutulur bir şey yoktur... Bu durumdaki mü'minlerin elinde kalan tek şey Allah'ın vaat ettiği gaybî kabilden bir yardım ve zaferdir... Bütün bu argüman­lar kanalıyla anlıyoruz ki ayette anılan mü'minlerin du­çar olduğu bu sarsıntı, kalplere korkutucu ve ürpertici olumsuz hisleri yığan gözle görülür şartların tabiatından kaynaklanmaktadır. Yoksa iman zayıflığından değil... Bundan dolayı da Allah Teâlâ (ayet-i kerimede açıkça görüldüğü üzere) onları bu davranışları yüzünden kına­mamış ve kadir ve kıymetlerini eksiltmemiştir. Aksine ayetten anladığımız kadarıyla onların kendilerini iç sar­sıntılara sokan bu zorlu cihad konumunda bulunmaların­dan ve bu konumda sebat etmelerinden dolayı imanları­na değer vermiştir. Bunun için de onların yaptıkları dav­ranışın sağlıklılığına ve cihadlarının kıymetliliğine gös­terilen bir delil misali olarak kendilerine «yakın, bir yar­dım ve zafer» vaat etmiştir...

* * *

Yakın Yardım ve Zafer Kavramına Bir Bakış

Ayet-i kerimede bahsi geçen «yakın yardım ve zafer» kavramı üzerinde birkaç inceleme yapmak gereğini du­yabiliriz. Acaba bu «yakın yardım ve zafer» tam bir yar­dım ve tamamlanmış bir zafer midir? Yoksa mü'minlerin içinde bulundukları mevcut cari şartlar çerçevesinde bir yardım mıdır?.. Öncelikle şunu belirtelim ki bu ayet-i ke­rimenin kendisinden bu noktada dakik bir anlam çıka­rmayabiliriz. Çünkü Peygamber ve mü'minlerin bekle­dikleri yardımın tabiatın tam olarak bilmemekteyiz. Peygamber ve mü'minlerin bekledikleri yardım, iman ve küfür kuvvetleri savaşı konusunda kâfirlerin mü'minler önünde yenilmeleri sonucunu temin edecek bir kabiliyet yardımı mıdır? Yoksa kâfirlere azap indirilip bu azap yo­luyla kâfirlerin yok edilmesi midir? Kesin olarak bilemiyoruz. Bununla beraber ikinci şık gerçek anlama daha yakın olabilir. Çünkü bu ikinci durum, Allah'ı inkâr eden, O'nun resullerine karşı çıkıp risaletleri ile alay eden in­karcı kavimlerin halidir. Bu tutumları üzerine Allah so­nunda onlara azap gönderir. Salih, Hûd, Lût, Şuayb ve diğer peygamberlerin kavimlerine yaptığı gibi... Böyle­likle Allah'ın bu yardımı, kâfirlerden intikam almak esa­sına dayanmaktadır. Allah'ın, kâfirler tarafından yalan­lanan peygamberlerine ve inananlara yardım babından kafirlere gönderdiği azap için «nasr yardım» kelimesinin kullanıldığına dair birçok örnek mevcuttur. Bu açıkla­malar ışığında «yakın yardım» kavramındaki yardımın yakınlığından muradın zaman bakımından yakınlık oldu­ğu da anlaşılmaktadır. (Çünkü mü'minlere, uzun bir bek­leyişin ardından «Ne zaman?» sorusu dile getirilmiştir. Cevap olarak da «Yakındır» tabiri geçmiştir. Çev.).

Tabii bununla beraber bu yardımdan murad —birin­ci şıkta anılan— kâfirlerin mü'minler önünde yenilmeleri sonucunu sağlayacak bir galibiyet yardımı da olabilir. Bu da yeni yeni iman safına geçen güçlerle mü'minlerin gücünün artırılması ya da kâfirlerin bazı güçlerinin he­zimete uğratılması veya daha başka şekillerde gerçekle­şebilir. Bu minval üzere söz konusu yardımın tam bir yardım ve tamamlanmış bir zafer olması da zorunlu de­ğildir. Çünkü mü'minlerin içinde bulundukları durum, ümitsizlik benzeri psikolojilerin hâkimiyeti altındadır. Böyle bir durumda bu psikolojiyi yıkıp onları ümit yo­lunda dosdoğru ve dimdik tutacak bir yardım da mü'min­ler için yeterli olabilir. Belki de kendileri de bununla yetinmektedirler. O zaman bu yardımın sınırını da yar­dımı isteyenlerin içinde bulundukları durum ve hâkim olan şartlar belirleyecektir diyebiliriz... Bu da mü'minle­rin içinde bulundukları aşama ile yakından alakalıdır.

İslamî çalışmanın hareketli değişken konumlarında bulunurken beklediğimiz yardım adına bu ayetten çıkara­cağımız anlam da bu olmalıdır. İçinde bulunduğumuz du­rum karşılaştığımız engeller ve yaşadığımız baskılar ne­deniyle bizi ümitsizlik gibi psikolojilere sürükleyebilir. İşte o zaman Allah'ın vaadetmiş olduğu yardımı yine yal­nızca Allah'tan isteyebiliriz. Bunun üzerine ufukta ümit şimşekleri çakar ve karanlık perdesini yarar geçer. Bu bazen ileriye dönük bazı yeni planlarla veya ileriye doğ­ru atılan adımlarla olabileceği gibi bazı grupların küfür tarafını bırakıp iman tarafına geçmeleriyle de olabilir. Yine mü'minlerin bazı yeni konumlara ulaşmaları ve bu doğrultuda zaman, mekân, genel ve özel şartlar bağla­mında meydana gelecek müspet değişiklikler şeklinde de olabilir. Hatta hareket içersindeki bazı kimseler bulun­dukları durumun yardım kavramından uzak olduğunu his­sederken diğer bazıları fiilen ve gerçek olarak Allah'ın yardımı ile karşı karşıya bulunduklarını düşünebilirler. Çünkü Allah'ın yardımı ve zafer gerçeği, her bir aşama­da bir diğer aşamaya yetişecek olgunluğu kazanabilir. Bu durumda yardım, içinde bulunduğumuz aşama ile ya­kından alakalı olarak değerlendirilmelidir. Bu ikinci grup, Allah'ın yardımının davet aşamasında başka, diğer aşama­larda daha başka olduğu görüşündedirler. Bu düşünceler ışığında anlaşılmaktadır ki, zafere doğru atılan her adım, yol ne kadar uzak olursa olsun zaferi yakınlaştırıcı bir yardımı da içinde taşımaktadır. Belki de doğruya^en ya­kın yaklaşım da budur... Şöyle ki, ileriye doğru atılan her adım yeni bir yardımı temsil eder. Hareket içerisin­deki insanları geleceğe ümitle yöneltir. Yeryüzünün ta­mamının Allah'ın mülkü olduğuna, onu da salih kulların­dan dilediğine verdiğine inanan insan için bu türden bir yardım da mutlak yardım olarak ifade edilebilir. «Bilin ki Allah'ın yardımı yakındır» fermanından anladığımız da budur.

Bu ayet-i kerime bağlamında bir nokta üzerinde da­ha uzunca durmak zorunluluğu hissedebiliriz. O da sa­bırdır. Ayet-i kerime önceki mü'minlerin yaşadıkları du­rumu nakletmekle, bize «Onlar nasıl sabrettiyse öylece sabretmemiş gerektiğini» öğretmeyi amaçlamaktadır. Biz­den istenen onlar nasıl sabrettiyse sabretmemiz, onların davrandığı gibi davranmamız ve Allah'ın yardımının ya­kın olduğunun, er-geç geleceğinin şuurunu yaşamamızdır.

Bu ayet-i kerimeyi hayatımıza indirirken ilk İslam davetçilerinin karşılaştıkları yokluk ve darlıkları, kapıl­dıkları sarsıntıları hep gözümüzün önünde canlandırmalı­yız. Bu noktada özellikle Ahzab Suresinde anlatılan şu durum çok açıktır: «Orada mü'minler bir imtihan verdi­ler ve şiddetli bir sarsıntı ile sarsıldılar... (O zaman) mü­nafıklar ve kalplerinde maraz bulunanlar: 'Allah'ın ve Rasulünün bize vaat ettikleri, aldatmadan başka bir şey değil(miş)...' dediler». Fakat sonunda mü'minler bütün zaaf noktalarına rağmen —Allah'ın yardımı ile— zafe­re ulaştılar «Ve Rabbinin sözü doğruluk ve adaletle ta­mamlandı»... Önünde sonunda Allah'ın yardımı ile fetih geliverdi...

Bunun için bize düşen, devamlı olarak şu İslamî ger­çeğin şuurunda olmamızdır: İman ile İslam, başlangıçla­rından sonuçlarına kadar hayata hâkim olan bir tek çiz­giyi temsil ederler. Bu hâkimiyet, yolun çeşitli aşamala­rında yaşayan özellikler esası üzerine kaimdir. Bugünün mü'minleri ise gerek karşılaştıkları engeller, güçlükler ve yorgulnuklar, gerekse katlandıkları yokluklar ve sıkın­tılar ve gerekse yöneldikleri hedefler bazında önceki mü'minlerin uzantısını temsil etmektedirler. Bu mü'minler de önceki mü'minlerin çektikleri acıları çekmekte, on­ların cihad ettikleri alanlarda cihad etmekte, onların kat­landıkları düzeyde baskılara katlanmaktadırlar. Bu mirası, geçmiş bugüne, bugün de geleceğe, cihad, iman ve sabırla taşımaktadır. Hareket içerisindeki ruhî sarsıntı­ları ifade eden ses de tektir: «Allah'ın yardımı ne za­man?..» Aynı şekilde bu sarsıntıyı durdurup çalkantıları durultacak, kalplere ümit ışığının aydınlığını doldura­cak, böylece mü'minlerin gücünü yeniden diriltecek ce­vap da tektir: «İyi bilin ki Allah'ın yardımı yakındır...»

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Şehit Ayetullah Seyyid Ali Hamaneî gençler için şöyle buyurmuştu:

"İslâm'a faydalı olmak, insanlara hem dünya, hem de ahiret saadetlerini kazandırmak ve daha önemlisi İslâm'a zarar vermemek için, her Müslüman'ın özellikle de her ıslahçının kendisinde bulundurması gereken üç özellik bulunmalıdır; bilgi, takva ve çağı okuya bilme."

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Bismillahirrahmanirrahim

“Korkun o günden ki hiç kimse, bir başkasının yerine bir şey ödeyemez o gün; kimsenin kimseye şefaati kabul edilmez, kimseden karşılık da alınmaz, onlara yardım da edilmez.”[1]

«Hiç kimseden aracılık kabul edilmez.» Bu ayetin «Hiç kimseden aracılık kabul edilmez.» cümlesi duraklamamıza neden olabilir. Çünkü bu ayet kıyamet gününde şefaatin varlığını ve etkisini kabul etmemektedir. Bu ise belli birtakım şartlar çerçevesinde şefaatin olabileceğini ifade eden diğer bazı ayetlerle, sabit ve herkesçe bilinen İslam düşüncesi ile bağdaşmamakta ve onunla uyum sağlama­maktadır. Nitekim şefaatin varlığına şu ayetler delil olmak­tadırlar:

«Allah'ın razı olduğundan başkasına şefaat edemezler.»[2]

«O gün Rahman'ın izin verip sözünden hoşlandığı kimseden başkasının şefaati fayda vermez»[3]

Şefaatin varlığını ortaya koyan hadisler de vardır. İslam Ümmet'inin, Peygamberden geldiğini kabul ettiği bir hadiste Peygamberimiz:

«Ben şefaatimi Ümmetinden büyük günah işleyenlere sakladım» demektedir. Bizim ashabımızın -Allah onlardan razı olsun- Peygamberimizden (Salât ve Selam O’na ve pak soyuna olsun) aktardıkları rivayetlere göre o şöyle buyurmuştur:

«Kıyamet Günü benden şefaat etmem talep edilir, ben de şefaat ederim. Ali'den şefaat istenir, o da şefaat eder. Ehl-i Beyt'imden şefaat talep edilir, onlar da şefaat ederler. Mü'minlerin en az şefaat edeni, Cehennemi hak etmiş kırk kardeşine şefaat eder.»[4]

Yalnız biz ayetin bu cümlesini tahlil ederken meseleyi şöyle anlıyoruz: Bu ayet şefaat meselesini ilke olarak ele almamaktadır. Burada söz konusu edilen şefaat, dünyadaki beşeri zihniyetin iptal edilmesi, kaldırılmasıdır. Yani dünyadaki zih­niyet ve yaklaşıma göre insan tamamen sorumluluktan kurtul­mak için bireysel bağlar ve kişisel umutlarla ahiretteki hayatını garanti altına almaya çalışmaktadır. Ahiret işlerini dünya işlerine benzetmektedir. Burada birisinin problemi olduğunda bir başkası onu halledebilmekte ve ya araya vasıta koymakta. Veyahut da mali veya mali olmayan bir bedel karşılığında işini başkasına gördürmektedir. Bunlar genel bir kurala dayanmayan, kişisel seviyelerin durumlarına göre değişebilen çözüm yollarıdır. Bu tür hareketler ve girişimler kanun dışına çıkmaya neden olabilir. Eğer şefaat edecek olan kişiler şan, şöhret, makam ve mevki sahibi kimselerden oluşuyorsa orada kanun işlemez. İşte ayet, ahirette böyle bir şefaat anlayışını reddetmektedir.

İlke olarak şefaat meselesine gelince; bu şefaatin söz konu­su atmosferle hiçbir ilgisi yoktur. Onun gerçekleştiği ortam bambaşkadır. Kur'an ve Sünnet'te yer alan pek çok ana ilke, şefaatin varlığını göstermekte ve sağlam bir zemine oturtmaktadır. Konuyu bireylerin, makamların ve problemlerin tabiatı açısından çok farklı bir bağlamda ele almaktadır. Pek çok cahil insanın anladığı gibi, mesele, bireysel sevgiden kaynaklanan kişisel ilişkilerle hiç de ilgili değildir. Genellikle cahil insanlar bu yanlış anlayışlarından dolayı Peygamberlere ve velilere kişisel birtakım üstünlükler vererek adaklar, sadakalar ve benzeri şeylerle onlara yaklaşmaya çalışırlar. İnsanlar aynı mantıkla liderlere ve şöhret ve makam sahibi kimselere hediye­lerle ve yaltaklanmalarla yaklaşmaya çalışırlar ve onların şefaatlerini elde etmeye uğraşırlar. Peygamberlere ve velilere yakınlaşma ile liderlere ve makam sahiplerine yakınlaşma arasındaki tek fark, velilere ve Peygamberlere karşı beslenen bu duygunun kutsallık bilinciyle beraber olmasıdır.

Fakat bu demek değildir ki, insanlar velilerden ve Peygam­berlerden şefaat bekleyemezler ve kendilerine bu makamları veren, Onları kendisine yakınlaştıran ve insanlara onların bu kendine yakınlığını açıklayan Allah'tan bunları kendilerine şefaatçi kılması için istekte bulunamazlar... Aynı şekilde bu yaklaşım Allah ile kullan arasına bir vasıta koyan düşünce ve anlayışla çakışmaz. Şu düşünce esasına paralel düşmez: «Biz Allah'la dorudan irtibat kuramayız. O'na yakın olma ye O'nun kutsiyetine yaklaşma sahasından uzak olduğumuzdan dolayı bu vasıtaları araya koyuyoruz ki, onlar, doğrudan ulaşamadığımız Allah'a bizi işin sonunda ulaştırsınlar» demek değildir.

Biz bu düşünceyi sahiplenirken insanlara doğrudan hitap eden Kur'an'ın metodunu esas alıyoruz. Herhangi bir vasıta kullanmadan, Allah'la irtibat kurmalarına çağrıda bulunulmasını düşüncemizin esası olarak kabul ediyoruz. Bizce Yüce Allah'ın insanlara yakın olduğunu onlara şah damarından da­ha yakın bulunduğunu ifade eden ayetlerle şefaat anlayışı ve ayetleri birbirleriyle çelişmez. Allah'ın insanı doğrudan muhatap aldığını ve ona şah damarından daha yakın bulunduğunu ifade eden ayetleri bu vesileyle aktaralım:

«Eğer kullarım sana benden sorarlarsa onlara de ki; ben kendilerine yakınım, bana dua edenin duasını, dua edince kabul ederim. O halde onlar da benim çağrıma karşılık vererek bana iman etsinler ki, doğru yolu bulsunlar.»[5]

«Andolsun insanı biz yarattık ve nefsinin ona ne fısıldadığını biliriz. (Çünkü) biz ona şah damarından daha yakınız.»[6]

Peygamberlerin veya Peygamberlerin varislerinin Allah ile kulları arasında vasıta olduğundan söz eden hadislere gelince; açık olan sağlıklı görüş odur ki, bu vasıta ve aracı olmadan amaç, onların Peygamberliği getirmeleri ve Allah'tan aldıkları emirleri insanlara bildirmeleridir. O'nunla doğrudan ilişki kurmaları değildir.

* * *

Şefaat Dileme ile Şirk Arasında Bir İlişki Var mıdır?

Öyle sanıyorum ki şefaat meselesi ve şefaat dileme, bazı İslam âlimlerinin düşünce planında birtakım spekülasyonlara varacak ölçüde tartışmalara girmelerine neden olabilecek bir mesele değildir. Bu âlimler şefaat konusunu Tevhit Akide­si'nin netliğine gölge düşüren bir mesele olarak değerlendirmiş ve bu anlayışı müşriklerin putlarıyla ilgilerine benzetmeye çalışmışlardır. Bu âlimlere göre müşrikler de putlarıyla ilişkilerini temize çıkarmaya çalışmışlardı. Nitekim Yüce Allah onlardan söz ederken şöyle buyuruyor:

«Biz bunlara, sırf bizi Allah 'a yaklaştırsınlar diye tapıyo­ruz.»[7]

Bununla ilgili yorumumuza gelince; burada mesele Pey­gamberlere veya velilere yöneltilen bir ibadet meselesi değildir. Allah'ın onlara verdiği üstün derecenin bir atlama tahtası ola­rak kullanılmasıdır. Allah onlara birtakım yüksek dereceler vermiş ve onların bu yakınlığını onlara bahşettiği hakkı ile açı­klamıştır. Elbette ki onların bu şefaatleri, Allah'ın razı olduğunu bildikleri konularla sınırlı olacaktır. Buna göre şefaat meselesi tamamen onların Allah'ın güzel isimleri gibi tevessül konusu­na dönmektedir. Yani onların şefaat dilemesi Yüce Allah'tan bu şefaatin kendilerine ulaştığı kimselerden olmalarını dilemele­ridir. Onların bereketi ile günahlarının bağışlanmasını dileme­lerini, bu konudaki Allah'ın iradesi esasına bağlı olarak iste­meleridir. Nitekim Yüce Allah da bazı eylemler veya bazı tavı­rlar ve psikolojik hallerden bizi bağışlamayı bir yasa olarak be­lirlemiştir.

Bizim kendisine çağırdığımız görüş, Tevhide Kur'an'ın tevhidi kavramlarının esasına göre bağlanmamız gerektiğidir. Tevhidin bu ilkesini, Allah'ın bizden istediği ve şirk ile Tevhidi birbirinden ayıran çizgiler üzerinde bu atmosferin berraklığını muhafaza etmeye çalışmamızdır. Şeriatın sınırlarından ve hükümlerinden uzak bir biçimde, bu konuya ilişkin red ve kabullerimizde, felsefi derinliğe dalmamaya sığınmamamızdır.

Ayetin ana temasından anlaşıldığına göre mesele şudur: İnsan bu hayatında düşünmelidir ki kendisinin kurtuluşu bugünkü insanların uyguladığı değişik oyunlar, hileler, tezgâhlar, yaltaklanmalar, güzel görünmeler ve araya vasıta­lar koymakla gerçekleşemez. İnsanın kurtuluşu dünya hayatı­ndaki bu tür eylemlerle gerçekleşemez. İnsanın kurtuluşunun, ortaya koyduğu hareketlerle, uygulamaya dayalı çizgiyle yakın ilgisi vardır. İnsanın pratik olarak sorumluluk bilincine varması; kıyamet günündeki çetin hesabı düşünmesi ve ona göre bir hazırlık yapmasıyla alakalıdır. Öyleyse insanı kurta­racak olan unsur amelidir, Allah'ın rahmetiyle beraber, yalnız ameli. Bu da yaşadığımız pratik hayatla, sağlıklı, dürüst bir yol izlememizi ve bu istikametin esasına bağlı kalmamızı gerekti­rir. Samimi bir şekilde Allah'a dönmemizi, akidenin berraklığı ve hareketliliği içinde Allah'a kesin bir şekilde bağlanmamızı sağlar.

- - - - - - - - - - - -

[1] Bakara / 48

[2] Enbiya / 28

[3] Taha / 109

[4] Mecmau’l-Beyan fi Tefsiri’l Kur'an, c.I, s.104. (Sayfa Baskısı)

[5] Bakara, 186

[6] Kaf, 16)

[7] Zümer, 3

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Ayetullah Muhammed Hüseyin Fazlullah

Rahman ve Rahim olan Allah'ın Adıyla

«Sabrederek ve namaz kılarak Allah 'tan yardım dileyin. Hiç şüphesiz bu, Allah'a saygı gösterenlerden başkasına ağır gelir.»

«Onlar ki, Rableri ile buluşacaklarını, kesinlikle O'nun huzuruna döneceklerini bilirler.»

(Bakara / 45-46)

İnsan, yaşamı boyunca bazen şehevi duyguların baskısıyla karşılaşır. İçten bir duygu ve ateşe benzer bir hareketle nefsanî arzuların çağrısına boyun eğmesi ve Allah'ın mesajını kulak ardı etmesi özellikle istenir. Yanı sıra insan bazı durumlarda mal mülk sevgisinin egemenliği altına girer ve bu sevgi, mal ve­ya makam elde etmek amacıyla kişinin imanını ve iman ilkeleri­ni terk etmesini öngörür. Onu olumsuz yönde etkilemeye çalışan duyguların etki alanına girer... Ayrıca dış baskılar da insanın varlığını ve hayatını tehdit eder. Allah'ın çizgisinden uzak düşen saptırıcı etkenlere teslim olmaya zorlar... Tüm bun­ların hepsine insan hangi güçle ve nasıl karşı koyacaktır?

Bu iki ayet-i kerime insanın Allah'a imanını imanın eylem­leri vasıtasıyla harekete geçirmektedir. İnsanın, tehlike arz eden hayatın badirelerine karşı hakkın çizgisinden sapmamasını garanti altına almak istenmektedir. Bu çizgiyi korumanın teminatı sabır ve namazdır... Sabır, iradesinden ve imanından hareketle kişinin kendisine hâkim olmasını, zaaf1ara kapılma­yan bir konuma gelmesini sağlayan bir eylemdir. Bu aynı za­manda İslam ahlakının aktif karakterlerinden birisidir. İnsanın psikolojik açıdan güçlü ve dayanıklı olmasını sağlar, bedenin psikolojik ve harici zaafların etkisi altında ezilmesini ve yılgınlığa düşmesini önler. İnsan sabır ile imanın ve sorum­luluklarının bütün gereklerine bağlılık gösterir. Çünkü genel­likle sapma, kişinin kendi öz iradesine dayalı gücünü yitirme­sinden kaynaklanır. Nitekim bir hadis-i şerifte şöyle deniyor:

«İman açısından sabır, insanın, bedenindeki baş konumdadır. Nasıl ki başı olmayan bir bedenden hayır beklene­mezse sabrın eşlik etmediği bir imanda da hayır yoktur.»

Namaz Mü'minin Miracıdır. Namaz, Mü'minin ruhu ile vicdanı ile kalbi ile ve fikri ile Rabbine yükselişidir. Dua ve ni­yazıyla bütün duygularıyla Allah'a açılması, O'nunla bu­luşmasıdır. Allah'ın rahmetiyle uzanıp gelen büyük manevi desteklerle teması geçmesi, kontak kurmasıdır. İnsanın kalbi Allah'a bağlanınca, ruhu da Allah'ın yüce ahlakına açılır. Zaten insan dünya hayatında Allah'ın ahlakıyla ahlaklanmakla görevlendirilmiştir. Ne zaman ki insan, Allah'a açılmayı ger­çekleştirir, bu geniş atmosferde yaşamaya başlarsa, küçük me­seleler onun gözünde önemini yitirir. İnsanların vicdanlarını ve hayatlarını normal şartlarda etkileyen hiçbir şey onun hayatı üzerinde etkili olamaz artık.

Bu yaklaşımın ışığı altında Ayet-i Kerimenin doğru çizgi­den sapan Yahudilere ve başkalarına yönelik perspektifini göre­bilir, atmosferini tespit edebiliriz. Ayet-i Kerime onlara diyor ki: Sizin probleminiz iki ana temelde odaklaşmakta, iki zaaf noktasında düğümlenmektedir. Bir kere siz Allah'ı unutuyorsu­nuz. Duyguların, şehevi arzuların, dünyevi, şeytani ve nefsanî, aldatıcı direktiflerin baskısı karşısında zaafa düşüyorsunuz. Güçsüz kalıyorsunuz... Allah'ı unuttuğunuzda doğrudan şey­tana teslim oluyorsunuz. Manevi atmosferi yitiriyor, hayatta büyük meselelerle uğraşmaya çağıran hayırları ve Allah'a açılmayı elinizden kaçırıyorsunuz. Bu durunda elinizdeki hayat sınırlı, küçük arzu ve isteklere dönüşmektedir. Bu küçük arzu ve istekler arka arkaya sıralanmakta, kin ve düşmanlığı körüklemekte, sürtüşme ve tartışmaya yol açmaktadır. İçe ve dışa yönelik baskı ve aldatıcı telkinler karşısında güçsüz düştüğünüzde değerlerinize sırtınızı" dönüyorsunuz... Öyleyse şeytanın oyunları, hileleri, aldatmaları, tezgâhları ve telkinle­ri ile karşılaştığınızda, onların hücumuna uğradığınızda, sabı­rdan destek alınız. Sabrın yardımıyla iradenizin güçlenmesi­ni sağlamaya çalışınız. İradenin güçlenmesiyle ayaklarınız yere sağlam basar. Bütün problemleriniz, ilkeleriniz ve ahlakınız iman çizgisinde bir istikamet alır, her şey düzelir... Allah'ı unuttuğunuz zaman ise namazdan destek alınız. Bu destek ile ruhlarınızı Allah'a doğru yükseltirseniz Rahmet atmosferinde yaşarsınız. Allah'ın lütufları ve nimetleri içinde yüzersiniz.

«Hiç şüphesiz bu, Allah'a saygı gösterenlerden başkasına ağır gelir.»

Herhalde bundan amaç: Allah'a bağlanmanın özünü kav­rayamamış, Allah'ın Ulûhiyeti ve Rububiyeti karşısında tam teslimiyet gösterememiş, bunu hayatlarından yaşayamamış insanlara namazın ağır geleceğidir. Zira bu durumda onların namazları ağır bir yük olmaya dönüşür. Manasını kavraya­mazlar. Onun ufuklarına yükselemezler. Şayet namazı yerine getirseler de donuk bir görev, boyunlarına vurulmuş bor borç gibi yüzeysel olarak eda edebilirler. Kalpleri Allah'ı anmakla yumuşayan, Allah'ı anmaktan zevk alan ve Allah'ın zikri ile huzura kavuşan huşu sahiplerine gelince, bunlar kalplerindeki bütün bir sevgi, gönül huzuru ve tam bir açıklıkla namaza yöne­lirler. İçlerinde yer alan bütün ruhsal duygularla, dünyada ve ahirette kendilerini Allah'a doğru yönlendiren maneviyatla, düşüncelerinde ve yaptıkları işlerde, hareketlerde, dav­ranışlarda, Allah'a karşı sorumluluk duygusunu harekete geçi­ren bir bilinçle, bütün bir vicdan ile namaza dururlar. İnsan­ların böyle bir eylemi gerçekleştirebilmeleri için elbette ki akide planında ahiret gününe imanı derin duygularla yaşamaları, hayatın akışını imanın parlak ve üstün parlaklığıyla yönlendir­meleri gerekmektedir. İşte bu akide ve iman ile insan, pratikte hayatını gereği gibi yönlendirir. Bu inanç sistemiyle hayatını bütünleştirir.

«Rableri ile buluşacaklarını, kesinlikle O'nun huzuruna döneceklerini bilirler.»

Burada şöyle bir soru sorulabilir: Acaba burada sözün gelişi ve akışına daha uygun düşen ve aynı zamanda insanın daha net olarak meseleyi görmesini sağlayan, takvasını arttıran «yakin» (kesin inanç) kavramı neden «zan» kavramıyla de­ğiştirildi?

Cevap: Burada şöyle bir imaj verilmek istenmiş olabilir: Ahirete hazırlık yapmak, bu konuda bir zanna sahip olmak ye­terlidir. Kesin bir inanca ihtiyaç yoktur bu konuda. Zira insan ihtimal halinde bile olsa bir zararı önlemek, zanla bile olsa gele­ceği kestirilen bir tehlikenin önüne geçmek için tabii olarak ha­rekete geçer. Bu konuda dünya işleri ile ahiret işleri arasında fark yoktur. Herhalde Ayet-i Kerime, eşyada var olan koruyucu tabiatı insanın hayatında harekete geçirmeye çalışıyor. ihti­mal dâhilindeki şeylere karşı önlem alma duygusunu geliştiri­yor. Bu ihtimaller karşısında vurdumduymaz, aldırmaz bir tu­tum içine girmemesini, sırf günübirlik, hazır şeylere yönelme­mesini, gelecekle ilgilenmesini, ihtimalleri göz önünde bulun­durmasını, sorumluluk hissine sahip olmasını aşılamaya çalışıyor...

Ehl-i Beyt'in bir takım zındık adamlarla giriştiği diyalog­larda da bu temayı görmek mümkündür: Eğer, olaylar sizin de­diğiniz gibi değil de, bizim dediğimiz gibi gelişirse biz kazançlı çıkarız, siz ise hüsrana uğrarsınız. Yok, eğer bizim dediğimiz gi­bi değil de, sizin dediğiniz gibi gelişirse, bizim herhangi bir kaybımız olmaz... Şair Ebu'l-Ala el-Maarri bu gerçeği şu şekil­de dile getirmiştir:

Müneccimler ve doktorlar birlikte diyorlar ki: «Bedenler tekrar dirilmeyecektir» Onlara diyorum ki: «Eğer sözünüz doğru ise ben ziyanda değilim. Ya sözüm doğru ise! O zaman vay halinize!»

Kur'an-ı Kerim bu yöntemi pek çok ayette kullanmıştır. Mesela Mü'minlerden söz ederken onların Rableriyle karşılaşmayı umduklarını ifade etmiştir:

«Kim Rabbine kavuşmayı arzu ediyorsa iyi iş yapsın ve ­Rabbine (yaptığı) ibadete hiç kimseyi ortak etmesin.» (Kehf, 110)

Tabiidir ki bu metot meseleyi ihtimal çerçevesinde bırak­makla sınırlı değildir. Yani bu ihtimali göz önünde bulundura­rak pratik eyleme yönelmekten ibaret sayılmaz. Bu metoda bağlı olarak hareket edildiğinde insan bu ihtimal noktasından kalkarak yakine (kesin inanca) doğru yol alır. Çünkü kalkış noktasından itibaren insan vurdumduymazlıktan kurtulur. Düşünce ve eylem planında kendisine düşen sorumluluğu üstlenmeye doğru yol alır. Pasif bir atmosferden aktif bir düze­ye çıkar.

* * *

Bu iki Ayet Pratiğimizi ne Ölçüde Etkileyebilir?

Bu her iki ayete tefsir açısından buna benzer yaklaşımlar­da bulunabiliriz? Peki, çağdaş İslami çalışmalarda realitemizi bu ayetlere nasıl uydurabiliriz? Yaşadığımız hayatı, ne şekilde bu ayetlere paralel düşen bir konuma sokabiliriz? Her iki ayet­ten şu iki önemli noktayı tespit etmek mümkündür:

Birinci nokta: Birinci ayette ibadete değişik açılardan dikkat çekildiğini, hem namaz ve oruç gibi ibadetlerin hem de sabır benzeri ahlaki disiplinlerin, psikolojik unsurların özellikle pekiştirildiğini görüyoruz. İbadet ve ahlak, Müslüman in­sanın şahsiyetinin oluşturulmasında kaçınılmaz iki ana unsurdur. Bunlar olmadan insani düşünce ve eylem planında sapıkl­ıktan, sapmanın atmosferlerinden kurtulmak mümkün olmaz. Çünkü ibadet ve ahlaka dayalı bir İslami şahsiyet oluşmadan pratik eylem sahasında insanın kendisini savunabilecek bir güç elde etmesi ve doğru yolda sürekli olarak yürümesine des­tek olacak bir dayanağa sahip olması beklenemez... Tebliğe yönelik çalışmalarımızda, eğitimle ilgili faaliyetlerimizde bu noktaya özellikle önem vermek zorundayız.

Sırf soyut düşünce kalıplarıyla yetinmemeliyiz. Düşünce planındaki çalışmalar çoğu zaman insanı teorik tartışma alan­larına çeker, fakat pratik eylem sahasında asla harekete geçir­mez. Bizimle aynı inancı ve iman ilkelerini paylaşmayan insan­lara karşı böyle teorik tartışma bazen yararlı olabilir... Çizgi­den sapan fakat henüz imandan sapmayan Mü'minlere gelince bunların eylem planında pratik olarak eğitimleri gerekir. Bu eğitim yolu ile onlar imanlarını kuvvetlendirebilir; yanlışlıklarını, hatalarını, zaaflarını, disiplin altına alabilir­ler. Bu konuda fıtri imanlarının gereğini yaşayan geleneksel Mü'minler ile imanlarına geçici birtakım saptırıcı unsurlar karışan Mü'minler arasında herhangi bir fark yoktur. Bunlara karşı izlenecek en güzel yöntem onları pratik (uygulamalı) bir eğitim sürecine sokmaktır. Bu yöntemle kendilerini Allah'a bağlayan sabır ve Huşu melekelerini (alışkanlıklarını) geliştir­mek ve derinleştirmek mümkün olacaktır. Bunlara imanın düşünce yönünü geliştirmeyi ve derinleştirmeyi amaçlayan düşünce konularını aşılamak, yani teorik yöntemi kullanmak ise çoğu zaman ters etki yapar. Böyle bir yöntemi izlemek kişinin imanında hesapta olmayan yeni problemlerin doğması­na yol açacağı gibi ters etki de yapar. Böyle bir yöntemi izlemek kişinin imanında hesapta olmayan yeni problemlerin doğması­na, yeni meselelerin ortaya çıkmasına neden olur. Bu nedenle kişinin Allah'la irtibatını Allah'a bağlılığı sağlamlaşıncaya ka­dar beslemek lazımdır. Bu insanları herhangi bir şüphe ve düşünce sorunu ile karşılaştırmamak, çizgisini sarsmamak ge­rekir...

İkinci nokta: İkinci ayet-i kerimeden anlıyoruz ki, uygulama konularına ilişkin meselelerde Ahireti hatırlatma temeli­ne dayanan bir vaaz, bir öğüt yöntemine özellikle dikkat çekil­mektedir. İnsanın Allah'a döneceği hatırlatılıyor. Çünkü in­sanda soyut düşünceyle hiçbir ilgisi olmayan fakat duygularla ve tepkilerle sıkı ilişkisi bulunan bir bilinç (şuur) bölgesi vardır. İste bu bilinç, İslam'ın hayatın bütün problemlerini çözdüğünü söylemekle, İslam'ın bunların üstesinden geldiğini açıklamakla yetinmeyebilir. Bütün evrenin değişik alanlarını, yönlerini kapsayan felsefenin, düşüncenin yapısını açıklamak meseleyi halletmeyebilir. Bu bilinci, özellikle insanın Allah karşısındaki konumunun açıklanması, Kıyamet Günü'nde bütün hayatı boyunca işlediği iyi ve kötü hareketlerden, eylem­lerden kapsamlı ve detaylarına varıncaya kadar her şeyden he­saba çekileceğinin tasvir edilmesi gerekebilir... İşte bu böyle bir bilinç insanın nefsini manevi (ruhsal) yönden Allah'ın önünde eğilmeye sevk eder. Allah'a manevi yönden boyun eğmek ise, insanın dünya hayatında Yüce Allah'a yönelmesine ve O'na sa­mimi biçimde bağlanmasına vesile olur.

Kur'an'ın davet alanında kullandığı yöntemleri geniş ve bilinçli bir şekilde incelemek, Kur'an'ın bu Yönteme ne ölçüde ağırlık verdiğini ve bu konuda ne kadar yoğunlaştığını görme­mize vesile olacaktır. Kur'an'ın davet yöntemi o kadar mükem­meldir ki, öğüt verme gerektiğinde Kur'an bu derin, etkili yöntemi kullanmış, hem düşünce ve hem de duygu alanındaki her çeşit unsuru en güzel şekilde harekete geçirmiş ve yönlen­dirmiştir. Kur'an bu iki kanatlı yöntemi o kadar sık kullanmak­tadır ki, O'nu Allah'a davet yolunun değişmez bir özelliği olarak görmek zorunda hissediyoruz kendimizi. Düşünce ve duygula­ra hitap, İslam'a davet yolunun en belirgin kalıcı vasfıdır.

* * *

Hatırlatma ve Uyarı

«Ey İsrailoğulları, size bağışladığım nimetleri ve sizi diğer canlı cansız varlıklara üstün kıldığımı hatırlayın.»

«Öyle bir günden korkun ki, o gün hiç kimse bir başkasının yerine bir şey ödeyemez, hiç kimseden aracılık kabul edilmez, hiç kimseden fidye alınmaz, başkalarından yardım görmez.» (Bakara,47-48)

Bu ayet-i kerimeler şefkat ve merhamet coşan bir atmosfer ile başlamaktadır. Allah'ın kendilerine bahşettiği nimetlerini hatırlamaya davet etmektedir. Allah'ın kendilerine verdiği büyük İlahi mesajları (risaletler), hayat boyunca evrende ge­çerli olan bir düşünceyi, insanların duygularına, isteklerine ve acılarına karşı açık olan bir ruh ile tüm insanlara önder konu­muna getirilmelerini hatırlatmaktadır. Onlar insanların bütün ihtiyaçlarını göz önünde bulundurarak mükemmel bir şefkatle onları kucaklayarak tatlı bir şekilde bağrına basacak­lardır. Onların kalplerini Allah'a bağlayacaklar, hayatın ağır yükünü ve zorluklarını hafifletecekler, onları temiz bir hava ile hareketli ve şefkat ile dolu bir atmosfere doğru harekete ge­çireceklerdir. Allah ile buluşma anındaki güzelliği, hayrı ve hakikati her zaman esas almalarını sağlayacaklardır. İşte bu, önderliğin ve liderliğin düşünce, sorumluluk ve örneklik ola­rak hayatında yaşadığı bir realitedir. Böylece önderliği ellerin­de bulunduran Ümmet; faaliyet, hareket ve iman dolu bir ha­yat örneğini diğer insanların hayatına sunmak ve pratik olarak bunu onlara göstermek konumunda olduğunun bilincine var­maktır. İşte bu Ümmetin içinden seçilen Peygamberler aynı zamanda insanların önderleri ve hidayet rehberleriydi.

Elbette ki Allah'ın nimetleri sadece bununla sınırlı değildi. Onların hayatlarının hepsini kuşatıyor ve dolduruyordu. Bu nimetler sayesinde hayatları hayır, bereket ve gönül huzuruy­la doluyordu. Firavunlardan ve azgınlardan oluşan zalimlerin hilelerinden, tuzaklarından kurtuluyorlardı. Bu yaklaşımın ışığında anlıyoruz ki, onların diğer insanlardan üstün kılınma­ları sınıfsal bir üstünlük değildi. Onlara ayrıca kişisel bir değer kazandırmıyordu. İnsanlara karşı üstünlük taslamalarına ve­ya bu zehaba kapılmalarına neden olsun diye verilmemişti. Bu üstünlük onların nimet yönünden üstün kılınmalarıydı. Yüce Al­lah onlara lütuflarını ve feyizlerini göndermiş, onları bu nimet­lere boğmuştu. Dolayısıyla onların daha fazla şükretmeleri, daha çok itaat edip bağlılık göstermeleri ve herkesten daha çok takva sahibi olmaları gerekiyordu. Herhalde bu nedenle Kur'an-ı Kerim birinci ayette Allah'ın onlara bahşettiği nimetleri hatırlamalarını, Allah'ın bu faziletini güzelce idrak etmelerini istemiş, ardından ikici ayette onları takvaya ve Ahiret Günü'nden korkmaya çağırmıştır. Her insanın kendi eylemi ve sorumluluğundan hesaba çekileceği, sınıfsal ve ailevi imtiyazlardan tamamen uzak olarak kendi varacağı yerle yüz yüze geleceği, sorumluluktan kurtulmak için her çeşit fidyenin ortadan kaldırılacağı hesap verme gününden korkmalarını iste­mektedir... İşte bu noktada insan kendi insanlığının bilincine varır, maddi ve manevi olarak insan olduğunun farkına varır. Allah ile karşılaşacağı günü düşünmekle biricik kurtuluş yolu­nun ruhi ve ameli olarak bilinci yaşamak olduğunu daha güzel anlar. Ayrıca bu ayette Peygamberimiz (Salât ve Selam O’na ve pak soyuna olsun) zamanında yaşadıkları halde risaletin karşısında yer alan Yahudilere de söz dokundurulmak istenmektedir... Buradaki direktiflere göre, Peygamberin çağdaşı olan Yahudiler, takvanın ve Allah'a bağlılığın biricik temsilcisi olması ve risaletlerin çizgisinde Allah'ın son ve gerçek iradesini esas alması nedeniyle yeni davetin çizgisiyle tam bir ahenk ve uyum sağla­malıdırlar. Bu çizgiden uzak düşmemeli ve onun karşısında yer almamalıdırlar.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Arkadaş Seçmek

el-İhtisâs: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Üç kimse, üç durum dışında gerçek anlamda tanınamaz: Tahammüllü kimse öfke anında; şecaatli kimse savaş anında ve arkadaş ise senin ona muhtaç olduğun anda.”^[1]

ed-Dürrü’l-Mansûr: Hanzelî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Biriyle kardeşlik yapmak istediğin vakit, ilk önce onu kızdır. İnsaflı olur senin hakkına riayet ederse onunla arkadaşlığı başlat, insaflı olmaz senin hakkına riayet etmezse ondan uzak dur.”^[2]

* * *

Oturmaya Layık Olan Kimse

Şuabu’l-İman: Muaviye b. Murra’dan naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: Ey oğul! Allah’ın iyilik yapan kullarıyla hemnişin ol, zira onlarla hemnişin olman sayesinde hayra ulaşırsın ve ne hoş, Allah onların üzerine rahmet indirirse, o rahmet seni de kapsar.”^[3]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Mahrum kimselerle komşuluk yap; özellikle nasipsiz mahrum Müslüman [Allah’a teslim olmuş kul]larla.”^[4]

el-İhvan: Hasan’dan^[5] naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! takvayı ve salih arkadaşını kendi başına terk etme.”^[6]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Salih ve yararlı dosta ve salih yol arkadaşına sahip olmak yalnızlıktan daha iyidir.”^[7]

Mahbûbu’l-Kulûb: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Hikmet ehlinin nezdinde hâkimane söz söyle ve Allah’ı yâd eden ilim ehli ile de hemnişin ol. Zira bu iş bilginin canlı tutulmasına ve kalbindeki alçakgönüllülük kapısının açılmasına neden olur.”^[8]

Muhazaratu’l-Udeba: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Biriyle arkadaşlık yapmak istediğinde önce ona dikkat et. Eğer iyilikleri çok olursa onunla arkadaşlık yap. Şayet kötülükleri iyiliklerinden fazlaysa onunla arkadaşlık yapma.”^[9]

Hazanetu’l-Hiyal: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! O kimseyle arkadaşlık yap ki dünyaya aldanmamış, hesap günü geldiğinde ise pişman olmayacak kimselerden olsun.”^[10]

* * *

Oturmaya Layık Olmayan Kimse

el-İkdu’l-Ferid: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Halkın kötülerinden Allah’a sığın ve iyilerinden ise, tedbir alıp sakın.”^[11]

Arâisu’l-Mecâlis: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! İyilik kurallarına uyan kimseler dışındakilere iyilik yapma. Koyunla kurdun arkadaşlık yapmaları mümkün olmayacağı gibi, iyiliksever kimseyle kötülük yapan kimsenin de arkadaşlık yapması mümkün değildir.”^[12]

ez-Zühd: İbn Hanbel’in Muaviye b. Kurra’dan naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Şerli kimselerle hemnişin olma. Zira onlarla hemnişin olmandan sana hiçbir yarar gelmez. Üstelik onların üzerine bela yağdırılacak olursa o bela seni de içine alır.”^[13]

Hazanetu’l-Hiyal: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Kötülük yapan ve kötü konuşan bedbaht kimse konuşursa dili, susar ise de suskunluğu onu rezil eder. Yapacağı işin kötülüğü yapılan iyiliği telef eder. Muhtaç olmadığında nankör, muhtaç olduğunda ise ümitsiz olur. Hoşnut olduğunda hak tanımaz, üzüldüğünde ise inatçı olur. Ondan bir şey istenildiğinde cimrilik yapar, güldüğünde kahkahayla güler, birini cezalandıracak olursa zulüm yapar, birini azarladığında büyüklük taslar, birine yardım edecek olursa başa kakar, kendisine yapılan iyiliklere teşekkür etmez, sırrını ona söylersen sana ihanet edip sırrını ifşa eder, sen onun sırrını gizlediğin hâlde, seni sırrını ifşa etmekle suçlar ve senden aşağıda olursa sende kusur arar.”^[14]

* * *

Kötü Arkadaştan Uzak Durmak

el-İhtisâs: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Sabırlı düşman, sefih dosttan daha iyidir.”^[15]

es-Sadaketu ve’s-Sadig: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Her kim dürüst kimseyle arkadaş olursa güvende olur ve her kim de dürüst olmayan kimseyle arkadaşlık yaparsa emniyette olmaz.”^[16]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Müminlerin düşmanlığı, fasıkların dostluğundan daha iyidir.”^[17]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Fasık kimselerden uzak dur. Zira onlar köpek gibidirler. Eğer sende yiyecek bir şey bulurlarsa yerler, bulamadıklarında ise seni kınar ve rezil ederler. Onların kendi aralarındaki arkadaşlıkları da kalıcı değildir, anlıktır.”^[18]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Yalnızlık, kötü arkadaş edinmekten daha iyidir.”^[19]

el-Kâfi: İbrahim b. Ebi’l-Bilad’ın naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Her kim kötü mekânlara girerse töhmet altında kalır ve her kim de kötü biriyle yol arkadaşı olursa selamette olmaz.”^[20]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Ben nice taş ve demir taşıdım, fakat kötü yol arkadaşından daha ağırını bulamadım.”^[21]

el-İhtisâs: Evzaî’den naklettiğine göre Lokman oğluna: “Ey oğul! Taşı ve demiri yerbe yer etmek, kötü yol arkadaşıyla geçinmekten daha kolaydır.”^[22]

A’lâmu’d-Din: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Kötülerden ve sefihlerden uzak dur. Zira Allah onlara azap gönderecek olursa sen de o azaba uğrarsın, her ne kadar salih kimselerden olsan bile.”^[23]

Rebîü’l-Ebrâr: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Kötü arkadaştan sakın. Zira o kılıç gibidir ki, güzelliği seni kendine hayran bırakır, fakat kılıcın tesiri çok kötü olur.”^[24]

- - - - - - - - - - -

[1]- el-İhtisâs, s. 246. Bihâru’l-Envâr, c. 71, s. 427, h: 70.

[2]- ed-Dürrü’l-Mansûr, c. 6, s. 520.

[3]- Şuabu’l-İman, c. 6, s. 502, h: 9062. ed-Dürrü’l-Mansûr, c. 6, s. 518.

[4]- el-İhtisâs, s. 337. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428.

[5]- Burada adı geçen Hasan, Hz. Hasan (a.s) veya Hasan Basri’dir.

[6]- el-İhvan, s. 110, h: 25.

[7]- el-İhtisâs, s. 337. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428, h: 23.

[8]- Mahbûbu’l-Kulûb, c. 1, s. 204.

[9]- Muhazaratu’l-Udeba, c. 3, s. 10.

[10]- Hazanetu’l-Hiyal, s. 568.

[11]- İkdu’l-Ferid, c. 3, s. 152.

[12]- Arâisu’l-Mecâlis, s. 314.

[13]- İbn Hanbel, ez-Zühd, s. 131. ed-Dürrü’l-Mansûr, c. 6, s. 519.

[14]- Hazanetu’l-Hiyal, s. 567.

[15]- el-İhtisâs, s. 246. Bihâru’l-Envâr, c. 71, s. 426, h: 70.

[16]- es-Sadakatu ve’s-Sadik, s. 63.

[17]- el-İhtisâs, s. 338. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428, h: 23.

[18]- el-İhtisâs, s. 338. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428, h: 23.

[19]- el-İhtisâs, s. 337. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428, h: 23.

[20]- el-Kâfî, c. 2, s. 642, h: 9. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 426, h: 20.

[21]- el-İhtisâs, s. 337. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428, h: 23.

[22]- el-İhtisâs, s. 337. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 428, h: 23.

[23]- A’lâmu’d-Din, s. 272. Bihâru’l-Envâr, c. 74, s. 189, h: 18.

[24]- Rebîü’l-Ebrâr, c. 1, s. 40.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Allâme Hasanzâde Âmûlî

Uyurken aniden, alarm çalmadan ve yalnız başınıza uyanmanız; bu uyanış rızıktır, çünkü bazı insanlar uyanmaz.

Bir sorunla karşılaştığınızda, Allah sizin gözlerinizi kapatıp ona katlanmanız için sabır verir; bu sabır rızıktır.

Evde ana-babanıza bir bardak su vermeniz, bu iyilik yapma fırsatı rızıktır.

Bazen namaz kılarken ne söylediğinize dikkat etmezsiniz. Aniden kendinize gelir ve namazınızı tevazu ile kılarsınız. Bu anlık aydınlanma rızıktır.

Uzun zamandır haber alamadığınız birini aniden hatırlarsınız, onu özlersiniz ve durumunu sorarsınız. Bu hatırlama rızıktır.

Gerçek rızık, iyi şeylerin rızkıdır.

Araba değil, gelir değil. Bunlar, Allah'ın bütün kullarına verdiği maddi nimetlerdir. Fakat O, iyi şeyleri yalnızca kendisini sevenlere verir.

* * *

Konunun Açılımı: Rızık Nedir?

İnsan rızık denildiğinde çoğu zaman aklına para, ev, araba, maaş, makam ve sahip olduğu maddi imkânları getirir.

Oysa rızık, yalnızca insanın cebinde bulunan şey değildir.

Bazen rızık, insanın kalbine konulan bir huzurdur.

Bazen bir kötülükten uzak durma gücüdür.

Bazen doğru zamanda gelen bir uyarıdır.

Bazen insanın farkında olmadan yaptığı küçük bir iyiliktir.

Bazen de Allah'ın insana verdiği, fakat insanın değerini ancak kaybettiğinde anlayacağı bir nimettir.

Allâme Hasanzâde Âmûlî'nin bu yaklaşımı, rızkı çok daha geniş bir anlamda düşünmemize vesile olur:

Gerçek rızık, insanı Allah'a yaklaştıran ve onu iyiye yönelten şeylerin rızkıdır.

* * *

1. Alarm çalmadan uyanabilmek de rızıktır

Sabah uyandığında gözlerini açabilmek sıradan bir olay gibi görünür.

Alarm çalmaz.

Kimse seni uyandırmaz.

Sen kendiliğinden gözlerini açarsın.

Belki bunu hiç düşünmeden yatağından kalkarsın.

Fakat aslında sana yeni bir gün verilmiştir.

Yeni bir nefes...

Yeni bir fırsat...

Yeni bir tövbe imkânı...

Yeni bir iyilik yapma fırsatı...

Bazı insanlar o sabaha ulaşamaz.

Bu nedenle her uyanış, yalnızca biyolojik bir olay değil; aynı zamanda hayatın yeniden insana emanet edilmesidir.

Sabah gözlerini açtığında:

“Allah'ım, bana bir gün daha verdiğin için şükürler olsun.” diyebilmek, nimeti fark etmektir.

Çünkü bazen en büyük rızık, sahip olduğumuz şey değil; sahip olduklarımızı fark edecek kadar yaşamaya devam ediyor olmaktır.

* * *

2. Zorluk karşısında sabredebilmek rızıktır

İnsan bir problemle karşılaştığında genellikle problemin ortadan kalkmasını ister.

Fakat bazen Allah problemi hemen kaldırmaz.

Onun yerine insana sabır verir.

İşte bu da bir rızıktır.

Çünkü aynı sıkıntıyı iki insan yaşayabilir.

Biri öfkeye, isyana ve umutsuzluğa kapılır.

Diğeri ise:

“Allah bunun da içinden bir yol çıkaracaktır.” diyerek sabreder.

Sıkıntı aynıdır.

Fakat kalplerin taşıdığı güç farklıdır.

Sabır, acının hiç hissedilmemesi değildir.

Sabır; acıyı hissederken insanın kendisini tamamen kaybetmemesidir.

Ağlarken Allah'ı unutmamaktır.

Korkarken ümidini kaybetmemektir.

Kapılar kapandığında başka bir kapının Allah tarafından açılabileceğine inanmaktır.

Bu nedenle bazen insanın istediği şeyin verilmesi değil, verilmeyen şey karşısında dayanabilecek bir kalbin verilmesi daha büyük bir rızıktır.

* * *

3. Anne-babaya hizmet edebilmek rızıktır

Evde annenize veya babanıza bir bardak su vermek çok küçük bir davranış gibi görünebilir.

Fakat bunun içinde büyük bir nimet vardır:

Onlara hizmet edebilme fırsatı.

Çünkü insan çoğu zaman sahip olduğu nimetleri, onları kaybetme ihtimali ortaya çıkana kadar fark etmez.

Anne-babanın hayatta olması...

Onlarla konuşabilmek...

Seslerini duyabilmek...

Bir ihtiyaçlarını karşılayabilmek...

Onlara bir bardak su verebilmek...

Bunların her biri başlı başına rızıktır.

Bazen insan büyük hayırlar yapmak ister ve küçük iyilikleri küçümser.

Oysa Allah katında değeri büyük olan bazı ameller, insanın gözünde son derece küçük olabilir.

Bir bardak su...

Bir tebessüm...

Bir gönül alma...

Bir telefon...

Bir “Nasılsın?” sorusu...

Bunların her biri, insanın önüne çıkarılmış bir iyilik fırsatı olabilir.

Asıl mesele fırsatı görebilmektir.

* * *

4. Namazda bir anda kalbin uyanması rızıktır

Bazen insan namaz kılar ama zihni başka yerdedir.

Dili dua ederken zihni dünyadadır.

Bedeni kıyamdadır ama kalbi başka bir yerde dolaşmaktadır.

Sonra bir anda...

İnsan kendine gelir.

Söylediği kelimelerin farkına varır.

Allah'ın huzurunda olduğunu hisseder.

Bir ayetin anlamı kalbine dokunur.

Gözleri dolar.

Kalbi yumuşar.

İşte o an da bir rızıktır.

Çünkü kalbin uyanması, bedenin ibadet etmesinden daha derin bir hâlidir.

İbadetin içerisinde insanın bir anlığına bile olsa Allah'ın huzurunda olduğunu gerçekten hissetmesi, büyük bir manevi nimettir.

Bazen insan yıllarca aradığı huzuru, birkaç dakikalık samimi bir secdede bulabilir.

Bu nedenle:

“Bugün namazımı nasıl daha iyi kılabilirim?” sorusunun yanında,

“Bugün namazımda kalbimi nasıl Allah'a daha fazla yaklaştırabilirim?” sorusunu da sormalıdır.

* * *

5. Bir insanı hatırlamak da rızıktır

Uzun zamandır haber alamadığınız bir insanı bir anda hatırlarsınız.

Nerede olduğunu düşünürsünüz.

“Acaba nasıldır?” dersiniz.

Onu özlediğinizi fark edersiniz.

Sonra telefonunuzu alıp:

“Nasılsın, seni düşündüm.” dersiniz.

Belki o insanın tam da o anda buna ihtiyacı vardır.

İşte bu hatırlama da bir rızıktır.

Çünkü bazen Allah bir insanın kalbine başka bir insanı koyarak iyilik için bir vesile yaratır.

Kalbe gelen her düşünce önemsiz değildir.

Bazen birini hatırlamak, onu aramak için bir işarettir.

Bazen birinin kapısını çalmak, onun yalnızlığını gidermektir.

Bazen tek bir telefon, bir insanın bütün gününü değiştirebilir.

Bu yüzden kalbinize gelen güzel bir hatırlamayı sürekli ertelemeyin.

Belki de o insanın size değil, sizin ona gönderilmeniz gerekiyordur.

* * *

En kıymetli rızık: İyilik yapabilme rızkı

Bir insanın Allah tarafından kendisine verilen nimetlerden birini başka bir insanın hayrına kullanabilmesi çok büyük bir nimettir.

Paran vardır → bir ihtiyaç sahibine yardım edersin.

Vaktin vardır → yalnız bir insanı ziyaret edersin.

Bilgin vardır → bilmeyene öğretirsin.

Gücün vardır → güçsüzün elinden tutarsın.

Söz söyleme imkânın vardır → kırılmış bir kalbi onarırsın.

Duan vardır → başkası için dua edersin.

İşte bunların her biri iyilik rızkıdır.

Çünkü insanın elinden iyilik yapma fırsatının alınması, bazen maddi bir kayıptan çok daha büyük bir kayıptır.

* * *

Bazen rızık, başımıza gelmeyen şeydir

Rızkı yalnızca “bize gelenler” olarak düşünmek de eksik olabilir.

Bazen rızık, bizden uzaklaştırılan bir kötülüktür.

Binmek üzere olduğumuz bir otobüsü kaçırırız.

Bir iş gerçekleşmez.

Bir insan hayatımızdan çıkar.

Bir kapı yüzümüze kapanır.

Bir yol istediğimiz gibi ilerlemez.

O anda üzülürüz.

Fakat zaman geçtikten sonra anlarız ki: “İyi ki olmamış.”

İşte insanın anlayamadığı bazı gecikmeler, reddedilmeler ve kapanan kapılar da bir tür korunma olabilir.

Bu yüzden her kaybı hemen “ceza”, her gecikmeyi “kötülük” olarak değerlendirmemek gerekir.

Bazen Allah'ın lütfu, vermek şeklinde değil, vermemek şeklinde ortaya çıkar.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Ayetullah Behçet’ten (r.a.) Beş Derin Öğüt

Bazen insanın hayatını değiştiren şey, uzun nasihatler değil; doğru zamanda söylenmiş birkaç derin cümledir. Merhum Ayetullah Muhammed Taki Behçet’in (r.a.) öğütleri de insanın hem Allah ile ilişkisini hem de insanlarla olan bağını yeniden düşünmesine vesile olan, sade fakat derin mesajlar taşımaktadır.

Bu öğütlerin ortak noktası ise: “İnsanın iç dünyası düzeldiğinde, hayatla kurduğu ilişki de değişmeye başlar.”

1. Yalnızlığa teslim olma; salih insanlarla beraber ol!

İnsan kendi içine çekildiğinde, zihninde büyüttüğü korkular, kırgınlıklar ve endişeler zamanla olduğundan daha büyük hâle gelebilir. Bu nedenle insanın kendisini bütünüyle yalnızlığa bırakmaması; güzel ahlaklı, Allah'ı hatırlatan, iyi niyetli ve salih insanlarla beraber olması önemlidir.

Salih insanlarla beraberlik yalnızca sohbet etmek anlamına gelmez. Bazen bir insanın yanında sessizce oturmak, bazen onun güzel ahlakını görmek, bazen de zor zamanında birbirine destek olmak bile insanın ruhunu toparlar.

Çünkü insan çevresinden etkilenir. Kiminle oturduğumuz, kimleri dinlediğimiz, hangi düşünceleri tekrar tekrar zihnimizde tuttuğumuz zamanla karakterimize ve bakış açımıza yansır.

Bu nedenle insan kendisine şu soruyu sormalıdır:

“Benimle beraber olan insanlar beni Allah’a, iyiliğe ve huzura mı yaklaştırıyor; yoksa öfkeye, karamsarlığa ve dünyaya aşırı bağlanmaya mı sürüklüyor?”

Bazen insanın hayatındaki en büyük değişim, çevresindeki insanları değiştirmesiyle değil, kimlerin yanında daha fazla bulunması gerektiğini fark etmesiyle başlar.

* * *

2. Namazını vaktinde kıl!

Namaz sadece yerine getirilmesi gereken bir görev değildir. Aynı zamanda insanın gün içerisinde tekrar tekrar kendisini toparladığı bir duraktır.

Dünya insanı sürekli bir yerlere yetişmeye, bir şeyleri çözmeye ve bir şeyler kazanmaya zorlar. Namaz ise insana bütün bunların üzerinde daha büyük bir hakikatin bulunduğunu hatırlatır:

“Sen yalnız değilsin ve bütün yükü tek başına taşımak zorunda değilsin.”

Namazı sürekli ertelemek, zamanla insanın ibadet hayatında bir gevşemeye yol açabilir. Buna karşılık namazı vaktinde kılmaya gayret etmek, insanın hayatına bir düzen ve disiplin kazandırır.

Beş vakit namaz, günün farklı noktalarında insanı yeniden Allah’a yönelten manevi duraklar gibidir. Sabah namazı yeni bir başlangıcı, öğle namazı dünyanın yoğunluğu içerisinde bir duruşu, ikindi namazı günün muhasebesini, akşam namazı geçen zamanın farkına varmayı, yatsı ise günü Allah’a teslim ederek kapatmayı hatırlatır.

Bu bakımdan namazın vaktine riayet etmek, sadece bir zaman meselesi değil; Allah’ı hayatın merkezinde tutma iradesidir.

* * *

3. “Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh”ı sıkça söyle!

لَا حَوْلَ وَلَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ

“Güç ve kuvvet ancak Allah’ladır.”

Bu kısa ifade, insanın kendi sınırlılığını kabul etmesinin ve Allah’ın kudretine sığınmasının güçlü bir ifadesidir.

İnsan bazen hayatındaki her şeyi kendi gücüyle kontrol etmek ister. İnsanları, olayları, geleceği ve hatta başkalarının kendisi hakkındaki düşüncelerini kontrol etmeye çalışır. Fakat hayatın önemli bir kısmı bizim kontrolümüzün dışındadır.

İşte “Lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâh” insana bunu hatırlatır.

“Her şeyi ben çözmek zorunda değilim.”

“Her şeyi ben kontrol edemem.”

“Ben üzerime düşeni yaparım; sonucu Allah’a bırakırım.”

Bu anlayış, insanın omuzlarındaki gereksiz yükü hafifletebilir.

Bazen insanın ihtiyacı daha fazla düşünmek değil, Allah’a daha fazla teslim olmaktır.

Bu zikri söylerken insan, kendi acziyetini kabul ederken aynı zamanda Allah’ın sonsuz kudretine güvenmeyi de öğrenir.

* * *

4. Dua ve istiğfarı çoğalt!

Dua, insanın Allah ile kurduğu en samimi bağlardan biridir. İnsan dua ederken yalnızca bir şey istemez; aynı zamanda kendi ihtiyaçlarını, çaresizliğini ve Allah’a olan bağlılığını kabul eder.

İstiğfar ise sadece geçmişteki günahlardan dolayı af dilemek değildir. Aynı zamanda insanın kendisini sürekli olarak temizlemeye ve düzeltmeye yönelmesidir.

“Estağfirullah” demek, insanın kendisine:

“Ben kusursuz değilim.”

“Yanlışlarım olabilir.”

“Rabbimden bağışlanma ve yeniden başlama imkânı istiyorum.” diyebilmesidir.

Kur’an’da da istiğfar ile ferahlık, nimet ve rızık arasında bağlantılar kurulmuştur. Bu nedenle mümin için istiğfar yalnızca dilde tekrarlanan bir söz değil, kalbin yeniden Allah’a yönelmesidir.

Bazen insanın önündeki kapının açılması için daha fazla mücadele etmesi değil, önce kalbindeki bazı ağırlıkları bırakması gerekir. Dua ise insanın ümidini canlı tutar. Çünkü dua eden insan, en zor durumda bile “Henüz her şey bitmedi” diyebilir.

5. İnsanlara güler yüz göster ve güzel konuş!

İnsanların kalbine ulaşmanın en kısa yollarından biri güzel ahlaktır. Bir tebessüm küçüktür; fakat karşıdaki insanın bütün gününü değiştirebilir.

Güzel konuşmak ise yalnızca nazik kelimeler kullanmak değildir. Karşımızdaki insanı küçümsememek, onun onurunu kırmamak, öfkeliyken bile ölçüyü kaybetmemek ve insanlara değerli olduklarını hissettirmektir.

İnsanlar çoğu zaman söylediklerimizin tamamını hatırlamazlar; fakat yanımızdayken kendilerini nasıl hissettiklerini uzun süre hatırlarlar. Bu yüzden insan, girdiği ortama huzur taşıyanlardan olmalıdır.

Öyle insanlar vardır ki yanlarından ayrıldığınızda onları yeniden görmek istersiniz. Çünkü onların yanında insan kendisini değersiz değil, anlaşılmış ve huzurlu hisseder.

Güzel ahlakın sırrı biraz da budur: “İnsanların hayatına yük olarak değil, ferahlık olarak dokunabilmek.”

* * *

Zihnimize ne ekersek, hayatımızda onu büyütürüz

Hafız’ın hikmetli dünyasını hatırlatan önemli bir düşünce vardır: İnsan zihnine ne ekerse, zamanla onun meyvelerini toplamaya başlar.

Sürekli korku düşünürsek korkularımız büyür. Sürekli öfkeyi beslersek öfkemiz karakterimizin bir parçasına dönüşebilir. Sürekli umutsuzluğu tekrar edersek geleceğe bakışımız kararabilir. Ama şükür, sabır, umut, dua ve iyiliği beslersek iç dünyamız da buna göre şekillenmeye başlar.

Bu, hayatın bütün sorunlarının yalnızca düşünceyle ortadan kalkacağı anlamına gelmez. İnsan gerçek sıkıntılarla karşılaşır, kayıplar yaşar, haksızlığa uğrar, hastalanır, ayrılır ve imtihanlardan geçer.

Fakat aynı olay karşısında insanın ona nasıl baktığı, yaşadığı yükün ruhundaki etkisini değiştirebilir. Bu nedenle insan yalnızca bedenini değil, zihnini ve kalbini de beslemelidir.

* * *

Mutluluk paylaşıldıkça büyür

İnsan mutluluğu yalnız başına sahip olunacak bir şey zannettiğinde, aslında onun önemli bir kısmını kaybedebilir. Bir iyiliği paylaşmak, bir insanı sevindirmek, birinin derdini dinlemek, ihtiyaç sahibine yardım etmek, bir dostun yüzünü güldürmek...

Bunların her biri insanın kendi ruhuna da dokunur. Çünkü insan sadece kendisi için yaşadığında dünyanın yükü ağırlaşır; başkalarının hayatına güzellik kattığında ise kendi hayatının anlamını da daha fazla hisseder.

Bu yüzden mutluluk sadece “Ben ne elde ettim?” sorusuyla ölçülmemelidir.

Bazen daha güzel soru şudur:

“Bugün kimin hayatına küçük de olsa bir güzellik kattım?”

* * *

Hiç kimse imtihansız değildir

Hayatın en önemli gerçeklerinden biri de şudur: Hiç kimse tüm sıkıntılardan muaf değildir.

Dışarıdan bakıldığında bazı insanların hayatı kusursuz görünebilir. Fakat herkesin görünmeyen bir imtihanı vardır.

Kimi insan yalnızlıkla, kimi maddi sıkıntıyla, kimi aile meseleleriyle, kimi geçmişinin yaralarıyla, kimi geleceğe dair kaygılarla, kimi de kendi nefsiyle mücadele eder.

Bu nedenle başkasının hayatına bakıp kendi hayatımızı eksik görmek doğru değildir.

İmtihanın varlığı, Allah’ın bizi terk ettiği anlamına gelmez. Bazen imtihan insanı kırmak için değil, olgunlaştırmak için gelir.

Sabır, kolay zamanlarda değil; insanın zorlandığı zamanlarda anlam kazanır.

Tevekkül, her şey yolundayken değil; insan sonucu göremediğinde gerçek anlamını bulur.

Dua, ihtiyaç yokken değil; insan çaresiz kaldığında kalbin en samimi dili hâline gelir.

* * *

Kalbi düzeltmek, hayatı yeniden kurmaktır

Ayetullah Behçet’in bu beş öğüdünü bir bütün olarak düşündüğümüzde aslında beş farklı tavsiye değil, birbirini tamamlayan bir hayat anlayışı görürüz:

Salih insanlarla beraber ol.
Namazını vaktinde kıl.
Allah’ın gücüne sığın.
Dua ve istiğfarı artır.
İnsanlara güzel ahlakla yaklaş.

Bunların hepsi insanı aynı noktaya götürür:

Kalbi Allah’a bağlamak ve insanlara karşı merhametli olmak.

.

Bismillahirrahmanirrahim

Fahrettin Güngör

Amcası

Hz. Peygamber’imizin (s.a.a) amcasının adı, Ebû Tâlib Abdimenâf b. Abdilmuttâlib b. Hâşim el-Kureşî el-Hâşimî’dir.

Amcası Ebû Tâlib, Hz. Resûlullah’dan (s.a.a) otuz beş yıl önce, 535 yılında Mekke’de doğdu. [1]

Adı, Abdimenâf (Muğire)’dir. [2]

Lakapları, Seyyid-u Betha, Şeyh-u Kureyş, Reis-u Mekke, Beyzetu’l-beled ve Şeyh-u Ebî Tâlib. [3] Ebû Tâlib onun en meşhur lakabıydı ve genellikle bu lakabla çağrılırdı. Ebû Tâlib’i hiç kimse Abdimenâf isimiyle çağırmazdı. [4]

Babasının adı, Abdulmuttâlib b. Hâşim’dir.

Annesinin adı, Fâtımâ bint Amr b. Âiz b. İmrân el-Mahzûmiyye’dir. [5]

Eşinin adı, Fâtımâ bint Esed b. Hâşim b. Abdimenâf b Kusayy’dır. [6]

Çocuklarını adı, Tâlib, Akîl, Câ‘fer, Ali ve Ümmü Hânî, Cumâne, Rebte (Reytâ), Esmâ’dır. [7]

Abdulmuttâlib’in vefatından sonra Ebû Talîb, babasının vâsiyeti üzerine, sekiz yaşındaki kardeşinin oğlu Hz. Muhammed’in (s.a.a) vekâletini üstlendi ve himâyesine aldı. [8]

Ebû Tâlib, Hz. Muhammed’e (s.a.a) özel bir ilgi gösterirdi. Çocuklarından daha çok Hz. Muhammed’e (s.a.a) muhabbet ve sevgi beslerdi. Ebû Tâlib, yemeğin en iyisini Hz. Muhammed (s.a.a) için saklar; yatağını kendi yatağının yanında hazırlatır ve her zaman onu yanında bulundurmaya gayret gösterirdi. [9] Ebû Tâlib, çocuklarına öğle veya akşam yemeği vermek istediği zaman, "Oğlum (Muhammed) gelene kadar bekleyin" derdi. [10]

Bu koruma ve desteklemeler sonucu Ebû Tâlib ve hanımı Fatımâ bint Esed, Peygamber Efendimizin (s.a.a) annesi ve babası gibi oldular. [11] Fatımâ bint Esed şöyle diyor: “Abdulmuttâlib vefat edince Ebû Tâlib, Resûlullah’ın koruyuculuğunu üstlendi. Ben, Resûlullah’a bakıyordum, o ise beni anne diye çağırıyordu.” [12]

Ebû Tâlib, ticaret ve pazarlama işi yapar; koku (ettârlık) ve arpa alıp, satardı (zâhirecilik). [13]

Peygamber’imiz (s.a.a), amcası Ebû Tâlib’in ve eşi Hz. Hatice’nin (s.a) vefat ettiği yılı Hüzün Yılı (amu’l huzn) olarak adlandırmıştır. Ebû Tâlib’in (r.a) kabri, Mekke’de bulunan Hacûn mezarlığında babası Abdulmuttâlib’in yanındadır. [14]

* * *

Yengesi

Hz. Peygamber’imizin (s.a.a) yengesinin adı, Fâtıma bint Esed b. Hâşim b. Abdimenâf el-Kureşiyye el-Hâşimiyye’dir. Yengesi Fâtıma, Mekke’de dünyaya geldi.

Annesinin adı, Âmir b. Lueyy oğullarından Hubey bint Herem b. Revâha el-Kureşiyye’dir.

Kocasının adı, Ebû Tâlib Abdimenâf b. Abdilmuttâlib b. Hâşim el-Kureşî el-Hâşimî’dir. Kocası Ebû Tâlib, amcasının oğludur. Fâtıma bint Esed, İmam Ali’nin (a.s) annesidir. O, Fâtıma bint Muhammed’in (s.a.a) kayınvalidesidir.

Çocukları, Tâlib, Akîl, Câ‘fer ve Ali adında dört oğlu ve Ümmü Hânî, Cumâne adında iki kızı, bazı siyer âlimlerine göre ise Rebte (Reytâ) ve Esmâ ile birlikte dört kızı vardır.

Fâtıma bint Esed, Hatice bint Huveylid’den sonra Müslüman olan ilk kadındır. [15] Fâtıma bint Esed, yaya olarak Mekke’den Medine’ye ilk hicret eden kadındır. [16] Fâtıma bint Esed, Sahâbî’dir. Hz. Resûl-i Ekrem’den (s.a.a) kırk altı hadis rivâyet etmiştir. [17] Hz. Peygamber (s.a.a), dedesinin ölümünden sonra amcası Ebû Tâlib tarafından himâye edilince eşi Fâtıma bint Esed, Hz. Muhammed’e (s.a.a) sekiz yaşından itibaren annelik yapmıştır.

Hz. Resûl-i Ekrem (s.a.a), Fâtıma bint Esed’in ölümünü haber alınca: “Bugün annemi kaybettim” dedi ve gömleklerinden birini Fâtıma’ya kefen yapılması için gönderdi. Cenazesini Bakî Mezarlığı’na kadar taşıdı. Cenaze namazını kıldıktan sonra, kabre bir miktar toprak serpti ve "Allah’ım! Ben, onu sana emanet ediyorum." dedi. [18]

* * *

Çok Eşliliğin Nedenleri

Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) eşlerine Ümmehâtü’l-mü’minîn “mü’minlerin anneleri” denir. Bu tâbir, “Peygamber mü’minlere kendi nefislerinden daha evlâdır (daha yakındır ve önceliklidir) ve onun hanımları da onların (bütün inananların) anneleridir” [19] âyetine dayanmaktadır. Ümmehâtü’l-mü’minîn yanında “ezvâc-ı tâhirât” tabiri de kullanılır.

Ümmehâtü’l-mü’minîn’e hâs hükümler söz konusudur. [20] Kur’ân-ı Kerîm’de onların diğer kadınlardan farklı olduğu belirtilerek [21] konumlarına uygun biçimde davranmaları emredilmiş, günahlarına ve sevaplarına iki kat karşılık verileceği bildirilmiştir. [22] Mü’minlerin anneleri konumundaki eşlerini boşandıkları takdirde başkaları ile evlenmeleri Kur’ân’ın hükmüyle yasaklanmıştır. [23]

Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) yaşadığı dönemde çok evlilik olağan bir durumdu. Kur’ân aynı anda çok kadınla evliliğe de sınırlama getirmiştir. [24] Bununla beraber Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) Mekke dönemi boyunca tek eşi olmuştur. Medine devrinde birden fazla hanımla evlenmesinin çeşitli sebepleri vardır:

1. Bir kâbileden veya aileden kız alarak bu yolla İslâm toplumunun kaynaşıp bütünleşmesini sağlamak,

2. Kâbileler veya aileler arasında bozulan ilişkileri evlilik bağı yoluyla düzeltmek,

3. Savaşlarda mağlûp edilen düşmanların kızlarıyla evlenip onları İslâm’a girişini kolaylaştırmak,

4. Dine son derece bağlı bazı müslüman hanımları kocaları ölüp dul kalmaları üzerine korumasız kalan hanımları himâye etmek,

5. Araplar arasında evlilik konusunda yerleşmiş yanlış bazı âdetleri fiilî örnekle değiştirmek ve kadınları ilgilendiren bazı özel bilgileri hanımları vasıtasıyla diğer müslüman hanımlara öğretmekti. [25]

Resûl-i Ekrem’in (s.a.a) değişik zamanlarda on iki hanımı ve bir câriyesi (Mâriye) oldu. Eşleri Hz. Hatice (s.a), Hz. Zeyneb bint Huzeyme ve Hz. Reyhâne kendisinden önce vefat etti.

Hz. Hatice yirmi beş yıl ile en uzun süreli, Hz. Zeyneb ise birkaç ay ile en kısa süreli hanımı olmuştur.

Devam Edecek…

- - - - - - - - - - -

[1]- İbn Hacer, el- İsabe, c. 4, s. 115.

[2]- İbn Hacer, el- İsabe, c. 4, s. 115.

[3]- Ahmed b. Ali b. İnebe, Umdetu’t-tâlib fî ensâb-ı Ebî Tâlib, s. 20; Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, Müsned, c. 1, s. 209; İbn Şeh-raşûb, el-Menâkib, c. 1, s. 36; Hâkim en-Nişabûrî, Musterrek’u- Sa-hihayn, c. 3, s. 183; Şeyh Sadûk, Meânî’l-ahbâr, s. 121.

[4]- İbn Hacer, el- İsabe, c. 4, s. 115.

[5]- Ahmed b. Ali b. İnebe, Umdetu’t-tâlib fî ensâb-ı Ebî Tâlib, s. 23; Taberî, Târîh, c. 2, s. 2; Yâ‘kûbî, Târîh, c. 2, s. 111.

[6]- İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 1, s. 121.

[7]- İbn Sa‘d, et-Tabakât, c. 1, s. 121; Ahmed b. Ali b. İnebe, Umde-tu’t-tâlib fî ensâb-ı Ebî Tâlib, s. 30.

[8]- İbn Hacer, el- İsabe, c. 4, s. 115; İbn Şehraşûb, el-Menâkib, c. 1, s. 36.

[9]- İbn Sa'd, et-Tabakât, c. 1, s. 119.

[10]- İbn Şehraşûb, el-Menâkib, c. 1, s. 37.

[11]- Yâ‘kûbî, Târîh, c. 2, s. 14.

[12]- Hibetullah er-Râvendî, Harayic, c. 1, s. 139.

[13]- Abbas el-Kummî, el-Kunâ ve’l-elkâb, c. 1, s. 109: İbn Hişâm, es-Sîre, c. 1, s. 184; TDV İslâm Ansik-lopedisi, c. 10, s. 237.

[14]- Abbas el-Kummî, el-Kunâ ve’l-elkâb, c. 1, s. 108; Abdulhüseyin Ahmed el-Emînî en-Necefî, el-Gadîr fi’l-Kitâb ve’s-Sunne, c. 7, s. 330; c. 8, s. 3-29; Ahmed b. Ali Makrizi, İmtau'l-esmâ, c. 1, s. 45; Ali Nemâzî, Mustedrek’u-Sefîneti’l-bihâr, s. 435; Belâzurî, Ensâbu'l-eşrâf, c. 1, s. 29; Cevâd Ali, el-Mufassal, c. 9, s. 697; İbn Esîr, el-Kâmil, c. 2, s. 37; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 7, s. 235; İbn Hişâm, es-Sîre, c. 1, s. 179; c. 2, s. 371; İbn İshâk, es-Sîre, s. 47; İbn Kesîr, el-Bidâye, c. 2, s. 305; İbn Kayyım, Zâdu'l-meâd, c. 2, s. 46; İbn Sa'd, Tabakât, c. 1, s. 118, 125; İbn Şehrâşûb, Menâkıbu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 34; Makkarî, Ezhâru’r-riyâz, c. 3, s. 73; Taberî, Târîh, c. 1 s. 1123; Yâ‘kûbî, Târîh, c. 2, s. 35.

[15]- Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, c. 35, s. 8.

[16]- İbn Cevzî, Mekâtilu’t-tâlibiyyîn, s. 27.

[17]- Ömer Rızâ Kebâle, A’lamu’n- nisâ, s.33.

[18]- İbn Abdulberr, İstîâb, c. 4, s. 381; İbn Esîr, Üsdu’l-ğâbe, c. 7, s. 217; İbn Hacer, el-İsâbe, c. 4, s. 380; İbn Hudeyde, el-Misbâhu’l-mudî fî kuttâbi’n-Nebiyyi’l-ummî, c. 1, s. 70; İbn Kudâme, et-Tebyîn fî ensâbi’l-kureşiyyîn, s. 111; İbn Kuteybe, el-Maʿârif s. 71; Hâkim, el-Mustedrek, c. 3, s. 108; Heysemî, Mecmâʿu’z-zevâʾid, c. 9, s. 356; Muhammed Bâkır Meclisî, Bihâru’l-envâr, c. 35, s. 8; Mut-takî el-Hindî, Kenzu’l-ummâl, c. 13, s. 636; İbn Sa‘d, Tabakât, c. 8, s. 222; Şevkânî, Derru’s-sehâbe, s. 539; Zehebî, Aʿlâmu’n-nubelâ, c. 2, s. 118; Zubeyrî, Neseb’u Ku-reyş, s. 39.

[19]- 33/Ahzâb: 6.

[20]- 33/Ahzâb: 28, 30, 31, 32, 33, 53, 59.

[21]- 33/Ahzâb: 32.

[22]- 33/Ahzâb: 30-31.

[23]- 33/Ahzâb: 53.

[24]- 4/Nisâ: 3.

[25]- Belâzürî, Ensâb, c. 1, s. 405; Heysemî, Mec-maʿu’z-zevâʾid, c. 8, s. 273; İbn Abdülber, el-İstîʿâb, c. 4, s. 1819; İbn Sa‘d, et-Tabakât, c.1, s. 422; c. 8, s. 52; Mizzî, Tehzîbü’l-Kemâl, c. 1, s. 191; Sâlihî, Ezvâcü’n-Nebî, s. 31; Munâvî, Feyzü’l-kadîr, c. 1, s. 429; Ne-vevî, es-Sîretü’n-nebeviyye, s. 28; Taberânî, el-Muʿcemü’l-kebîr, c. 22, s. 155; TDV İslâm Ansiklo-pedisi, c. 30, s. 421; Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, c. 2, s. 109.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Peygamber Efendimiz (s.a.a.) şöyle buyurmuştur:

«تَفَأَّلُوا بِالْخَیْرِ تَجِدُوهُ»

“Hayra yorun, onu bulursunuz.”[1]

Bu söz, insanın karşılaştığı olayları nasıl değerlendirmesi gerektiğine dair önemli bir anlayışı ortaya koymaktadır. İnsan hayatında her olayın yalnızca görünen bir yüzü yoktur. Aynı olay farklı şekillerde yorumlanabilir. Bir insan bir olayda yalnızca olumsuzluğu görebilirken, başka bir insan aynı olayın içerisinde bir hayır, bir fırsat veya güzel bir sonuç görebilir.

Hz. Peygamber’in hayatında da olayları hayra yorma anlayışının çeşitli örneklerini görüyoruz.

* * *

Hudeybiye Antlaşması ve Süheyl b. Amr

Bunun en güzel örneklerinden biri Hudeybiye Antlaşması sırasında yaşanmıştır.

Müşriklerin temsilcilerinden biri Peygamber’in yanına geldi. Peygamber (s.a.a.) onun adını sordu. O: “Süheyl bin Amr.” dedi.

Peygamber (s.a.a.) ise onun ismindeki anlamdan hareketle: «سَهُلَ أَمْرُنَا» Buyurdu yani: “İşimiz kolaylaştı.”

Burada çok dikkat çekici bir durum vardır. Süheyl ismi, Arapçada kolaylık, yumuşaklık ve işin kolaylaşması anlamlarını çağrıştırmaktadır. Peygamber de karşılaştığı kişiyi ve onun ismini kötüye yormak yerine, bunu bir hayır işareti olarak değerlendirmiştir.

Olayın sonucunun henüz ne olacağı bilinmiyordu. Ancak Peygamber (s.a.a.) olayın içerisindeki olumlu ihtimali görmeyi tercih etti.

Bu bize şunu gösterir; hayra yormak, olayın sonucunu önceden kesin olarak bilmek değildir. Hayra yormak, belirsiz bir olay karşısında mümkün olan güzel anlamı tercih etmektir.

* * *

Kisrâ Perviz’in Toprak Göndermesi

Bunun bir başka örneği, Sasani Pers hükümdarı II. Kisrâ Hüsrev Perviz’e gönderilen mektupla ilgili anlatıda görülmektedir.

Peygamber (s.a.a.) onu İslam’a davet eden bir mektup gönderdi. Kisrâ Perviz mektuba olumlu karşılık vermedi; aksine mektubu parçaladı ve Peygamber’e bir avuç toprak gönderdi.

Şimdi aynı olaya iki farklı şekilde bakılabilir.

Kötümser bir insan bu olayı şöyle yorumlayabilir:

“Bize hakaret etti. Mektubumuzu parçaladı. Üstelik bize toprak gönderdi. Demek ki bize karşı büyük bir düşmanlık besliyor.”

Hatta daha da ileri giderek: “Başımıza toprak yağdıracak, bizi toprağa gömecek!” şeklinde düşünebilir.

Fakat Hz. Peygamber (s.a.a.) olayı bu şekilde yorumlamamıştır. Rivayette anlatıldığı üzere, gönderilen toprağı farklı bir anlamla değerlendirmiş ve İran topraklarının Müslümanların hâkimiyeti altına gireceğini ifade etmiştir.

Yani aynı olay karşısında iki farklı bakış ortaya çıkmaktadır:

Kötümser bakış:
“Bize toprak gönderdi; bu bir tehdit.”

Hayra yoran bakış:
“Bize toprağını gönderdi; bu topraklar bir gün Müslümanların hâkimiyetine girecek.”

Burada Fahr-i Kâinat Efendimizin (s.a.a.) yaptığı şey, olayın sadece dış görünüşüne bakmak değil, olayın gelecekte doğurabileceği hayırlı sonucu düşünmektir.

* * *

Bir Olay, Birden Fazla Yorum

Aslında insan hayatındaki pek çok olay böyledir.

Bir kişi işini kaybeder ve bunu şöyle yorumlayabilir:

“Hayatım mahvoldu. Artık hiçbir şey düzelmeyecek.”

Fakat başka bir insan aynı olaya şöyle bakabilir:

“Belki de bu, yıllardır yapmak istediğim başka bir işe başlamam için bir fırsattır.”

İlk yorum insanı çaresizliğe götürürken, ikinci yorum insana hareket alanı açar.

Ya da bir insan uzun zamandır beklediği bir şeyin gerçekleşmediğini görür.

Kötümser bakış:

“Demek ki benim için hiçbir şey iyi gitmeyecek.”

Hayra yoran bakış:

“Belki de bunun gerçekleşmemesi, daha hayırlı bir şeyin önünü açacaktır.”

Buradaki amaç, gerçekleri inkâr etmek değildir. İnsan yaşadığı sıkıntıyı yok saymak zorunda değildir. Fakat sıkıntının tek ve kaçınılmaz yorumunun kötü sonuç olduğu düşüncesine de teslim olmak zorunda değildir.

* * *

Hayra Yormak ile Gerçekleri Görmezden Gelmek Aynı Şey Değildir

Hayra yormak, insanın başına gelen her şeyi sorgusuzca güzel kabul etmesi anlamına gelmez.

Bir olay gerçekten zor olabilir.

Bir insan gerçekten haksızlığa uğrayabilir.

Bir plan gerçekten başarısız olabilir.

Bir ayrılık gerçekten acı verebilir.

Ancak bunların her birinde şu soru sorulabilir:

“Bu olayın içerisinde benim henüz göremediğim bir hayır olabilir mi?”

İşte hayra yorma düşüncesi burada önem kazanır.

Örneğin bir kapının yüzümüze kapanması, her zaman hayatın sona erdiği anlamına gelmez. Bazen insanın bütün dikkatini o kapıya verdiği için yanındaki başka kapıyı göremediği olur.

Bu nedenle: “Olmadı.” demek ile “Olmadı; acaba bunun arkasında nasıl bir hayır olabilir?” demek arasında büyük bir fark vardır.

* * *

İnsan Olaydan Çok, Olayın Yorumundan Etkilenir

İnsanı bazen yaşadığı olaydan daha fazla yoran şey, o olay hakkında yaptığı yorumdur.

Aynı yağmur altında iki insan yürüyebilir.

Biri: “Bugün bütün planlarım mahvoldu.” der.

Diğeri: “Belki de bugün biraz yavaşlamam gerekiyordu.” der.

Yağmur aynıdır. Değişen şey bakış açısıdır.

Bir insanın hayatında da benzer durumlar yaşanabilir. Başarısızlık, gecikme, kayıp, reddedilme veya beklenmedik bir gelişme ilk anda olumsuz görünebilir. Fakat insan, olayın bütün sonucunu henüz bilmiyor olabilir.

Bu yüzden hayra yormak, aslında bir anlamda:“Ben bu olayın sonunu henüz bilmiyorum.” diyebilmektir.

Ardından: “Öyleyse neden hemen en kötü ihtimali seçeyim?” sorusunu sormaktır.

* * *

Peygamber’in Hayra Yorma Yaklaşımı

Peygamber’in örneğinde dikkat çeken nokta budur.

Olayları yalnızca mevcut görüntüsüyle değerlendirmemiş; olayların içerisinde ortaya çıkabilecek hayır ihtimalini de görmüştür.

Süheyl’in gelişi karşısında: “Süheyl” → “kolaylık” anlamını öne çıkarmıştır.

Kisrâ’nın gönderdiği toprak karşısında ise: “Toprak” → “İran toprağına ulaşacak hâkimiyet” şeklinde olumlu bir anlam kurmuştur.

Bu yaklaşım insanın zihnindeki önemli bir prensibi ortaya koyar:

Bir olay hakkında yalnızca tek bir yorum yapmak zorunda değiliz.

Bir olay hakkında iki yorum yapılabilir. Beş yorum yapılabilir. Hatta on farklı yorum yapılabilir. Bunların bir kısmı kötü, bir kısmı iyi olabilir.

Mesele, insanın her zaman gerçekle bağlantısını koparmadan, hayra açılan ihtimali de görebilmesidir.

Nitekim manevi âlemi temsil eden rüyaları da hayra yormak salık verilmiştir bizlere.

Asıl mesele şudur:

“Şu anda kötü görünen şeyin bütün hikâyesini henüz bilmiyorum.”

İşte bu düşünce insanı umutsuzluğun içine kapanmaktan korur.

* * *

Sonuç

Peygamber’in (s.a.a.): “Hayra yorun, onu bulursunuz.” sözü, olaylara bakışımız açısından son derece güçlü bir mesaj taşımaktadır.

Hayra yormak, kötülüğü inkâr etmek değildir.

Hayra yormak, gerçeklerden kaçmak değildir.

Hayra yormak, her olayın mutlaka kolay olacağını düşünmek de değildir.

Hayra yormak; olumsuz bir olayın içerisinde bile henüz ortaya çıkmamış bir hayrın bulunabileceğine inanmak ve olayın en kötü yorumuna hemen teslim olmamaktır.

Çünkü insan çoğu zaman yalnızca olaylarla değil, olaylara verdiği anlamlarla yaşar.

Bu nedenle bir olay meydana geldiğinde kendimize şu soruyu sormak mümkündür:

“Ben bu olayı neden mutlaka kötüye yoruyorum? Acaba bunun başka bir açıklaması, başka bir sonucu ve benim henüz göremediğim bir hayrı olabilir mi?”

Belki de hayra yormanın özü tam olarak budur: Olayı değiştiremeyebiliriz; fakat olaya bakışımızı değiştirebiliriz.

Ve bazen insanın hayatındaki büyük değişimler, ilk bakışta bir kayıp, bir gecikme veya bir engel gibi görünen şeylerin içerisinden çıkar.

Peygamber’in (s.a.a.) örneği bize, hayrı yalnızca sonuç ortaya çıktıktan sonra görmek yerine, daha olayın başında hayır ihtimalini görebilmeyi öğretmektedir.

- - - - - - - - - - - -

[1] (Mîzânu’l-Hikme, cilt 3, sayfa 2353)

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Yusuf Tazegün

Arifler Âşıklardır, İrfanın Hedefi ise İlah-i Aşktır

Allah aşkına ulaşma, varoluşun hikmeti ve felsefesidir, Allah’ın evi olan kalbe yalnızca Allah’ı yerleştirmek İslam irfanının yegâne gayesidir. Yüce Allah, Kuran’da insanları yaratmasındaki hikmeti şöyle buyuruyor:

“İnsanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım.”

Lakin ne bizim ibadetlerimizin yaratıcıya bir faydası var ve ne de günahlarımızın O’na bir zararı, öyleyse yaratılışımızın niha-i nedeni olamaz bu. İmam Bakır (a.s) nihai nedeni şöyle açıklıyor: “Ey, li ye’rifun-insanları ve cinleri bana ibadet etsinler diye yarattım ki, bu şekilde bana arif olsunlar / beni tanısınlar.” Tanımak peşi sıra sevgiyi getirir. Demek ki sevmek için yaratıldık ve Hak Teâlâ’nın bizi sevmesi için. Duu’l Lemeat risalesinde şöyle diyor:

“Sabah hadisinde şöyle denmektedir: Davud Allahu Teâla’ya sordu: ‘Mahlûkatı neden yarattın?’ Allah şöyle buyurdu: ‘Ben gizli bir mücevher idim, tanınmak istedim (sevdim) ve mahlûkatı yarattım ki tanınayım.”[24]

İbn Turke’ye göre bu hadisten çıkan anlama göre Allah tebareke ve teala varlığını izhar etmek için ilk belirlediği ilişki sevgi ve aşktır. Çünkü tanınmayı sevdi. Bu sevgi temelinde yaratışını başlattı. Yani yaratılışın temeli aşk idi ve onun sonu da başlangıca dönüşten başka bir şey değildir.

Eğer sevgiyle aşkı eş anlamlı kabul edersek ariflerin aşk babında beyan ettiklerinin kökünün Kuran’da olduğunu ve nefsin hevasıyla söylenmiş boş sözler olmadığını kabul etmemiz gerekiyor. İbn Türke-i İsfahani kâinattaki ilk belirginlik ve zuhur âlemindeki ilk zuhurun aşk olduğunu ispat etmek için ayet ve rivayetlerden istifade ettiği gibi akli ilişkilerle de sözünü teyid ettiriyor. Ona göre hakimler ve feylesofların kitaplarında ispat edilmiş her türlü hareketin bir kaynağı olması gerekir ki bu kaynak bir tür eğilim olarak nitelendirilebilir. Sainuddin’in görüşüne göre harekete eğilim hareketten önce olup hareketin kaynağıdır.

Şeyh Şehabuddin Suhreverdi’ye göre marifet makamı sevgi makamından öncedir. Ona göre aşk alemine ulaşmanın yolu marifet ve sevgi yoludur. “Sevgi sona varınca ona aşk derler. Aşk sevgiden daha özeldir. Zira her aşk sevgidir ama her sevgi aşk değildir. Sevgi marifetten daha özeldir. Çünkü her sevgi marifettir ama her marifet sevgi değildir. Marifetten iki zıt şey doğar. Bunlar sevgi ve nefrettir. Zira marifet ya cismani bir şeyle ya da ruhani bir şeyle uyumlu olacaktır. Ki buna sırf hayır denir. Mutlak kemaldir. İnsan nefsi bunun talibidir. Kendisini oraya ulaştırıp kemal elde etmek ister. Ya da cismani olsun ruhani olsun kendisine uyumlu olmadığı sırf şerdir. Mutlak eksikliktir. İnsan nefsi daima sürekli ondan kaçar ve ondan doğal bir nefreti vardır.

Birinciden sevgi doğar, ikinciden düşmanlık/nefret. Öyleyse önce marifet, ikinci sevgi üçüncüsü da aşk aşamasıdır. İki aşamayı yani marifet ve sevgi aşamasını merdiven yapmadıkça hepsinin üstünde olan aşk alemine ulaşamaz. “Hutveteyn ve gad vasalat”in manası budur. Aşk alemi marifet ve sevgi aleminin intihası olduğu gibi derin alimlerin ve ilahi hakimlerin de intihasıdır.”[25]

Müşahede ettiğiniz gibi Suhreverdi’nin nazarında aşk makamına varmak iki temel adımı yani marifet ve muhabbet adımlarını atmadan mümkün değildir. Başka bir deyişle denilebilir ki aşkın öncesinde marifet yoksa açıklanabilir bir anlamı yoktur ve bir nevi hayvani içgüdü haddindedir.

İbn Turke, İbn Arabi ve Suhreverdi’nin dışında yine ariflerin çoğu aşk hakkında konuşmuşlardır ve onun had ve tanımdan ötede olduğunu söylemişlerdir. Hace Abdullah Ensari, Muhabbetname risalesinin el-aşk babında şöyle diyor:

“Eğer aşka bağlandıysan kurtuluş arama. Eğer aşkın maktulüysen kısas arama. Aşk yakan bir ateştir. Sonsuz bir denizdir. Hem candır, hem de canın cananıdır. Sonsuz bir hikayedir. Dermansız bir derttir. Akıl onu anlamakta şaşkındır. Kalbin onu anlamaya gücü yetmez. Açığı gizleyen, gizliyi açandır. Eğer suskunsa kalbi büyütür. Kendisinin dışındakinden temizler. Aşk dert değildir ama dert getirir. Bela değildir ama başa bela getirir. Hayatın sebebi olduğu gibi ölümün de sebebidir. Rahatlığın mayası olduğu gibi afetin de pirayesidir. Sevgi sevgiyi yakar sevgiliyi değil. Aşk isteyeni yakar isteneni değil…”[26]

Hicri beşinci yüzyılda yaşamış Rabia-i Adeviye irfan dünyasında aşktan bahseden ilk arifelerdendir. O sadece dünyadan ve onda ne varsa her şeyden el çekmekle kalmamış ahiretteki tek arzusu da Allah’la buluşmaktan başka bir şey değildi.

Şeyh-i Attar bu coşkun arifin bazı münacatlarını zikretmiştir. Bu münacatlarda Allah’a şöyle arz ediyor:

“İlahi bana dünyadan verdiğin her şeyi düşmanlarına ver. Ahiretten de ne kısmet ettirdiysen dostlarına ver. Bize sen yetersin.” “Allah’ım eğer sana cehennem korkusundan ibadet ediyorsam beni cehennemde yak. Eğer cenneti umarak sana ibadet ediyorsam bana haram et onu. Eğer senin için sana ibadet ediyorsam cemalini benden esirgeme” “İlahi eğer yarın beni cehenneme gönderirsen feryad ederim: seni seviyordum sevenlere böyle mi yapılır? İlahi dünyadan benim işim ve arzum senin zikrindir. Ahiretteki arzum da senin likandır. Sen ne istersen öyle yap!”[27]

Dolayısıyla aşk irfanın en önemli konularından başlıcası ve aynı zamanda irfanın nihai gayelerinden biridir. Büyük arif ve hakiki manada teorik irfanın kurucularından İbn Arabi, aşk ve muhabbeti dini, imanı olarak görmekte bu konuda şunları söylemekte:

“Aşkı tarif eden, onu tanımamış demektir. Aşk kadehinden bir yudum almamış kişi onu tanımamıştır. Bu kadehten doyduğunu söyleyen kimse de onu tanımamış demektir. Çünkü aşk, insanın asla doyamayacağı bir şaraptır.”

Yine Futûhatu’l-Mekkiye’de şöyle der:

“Allah muhiblerinin kalbi yarıldı ve onlar Rablerinin celal ve azametini kalp nuruyla gördüler. Bedenleri evrensel, ruhları melekuti ve akılları semavidir. Meleklerin safları arasında salınarak yürür ve O’nu aynu’l-yakin müşahede ederler. Güçleri yettiğince O’na ibadet ederler. Üstelik de ne cennet tamahı, ne de cehennem korkusuyla. Sadece ve sadece O’na olan muhabbetleriyle.”

Dr. Kasım Gani, muhabbet bahsinde bir başka yerde şöyle demektedir:

“Ârifin muhabbet ve aşk meselesindeki inancından ortaya çıkan şudur ki, aşk, ilahî bir güdü ve semavi ilhamdır. Onun yardımıyla insan kendisini tanıyabilir ve alınyazısına vakıf olabilir. Ruh, Allah’tan sadır olmuştur. Dünya yaratılmadan önce ise Allah’ın elindeydi. Bir bedene ait olduktan sonra evinden ve vatanından uzak, hep asli vatanı ve evini düşünen bir gurbetçi olarak sufi şairlerin aşk öykülerine konu olmuştur. Mevzu; Leyla ve Mecnun, Yusuf ve Züleyha, Vamık ve Azra, Ferhat ve Şirin, Selaman ve Ebsal gibi hikâyelerde şairin edebi zevki, hali ve sanatına göre çeşitli şekillerde ve binlerce tabirle ifade edilmiştir; gül ve bülbül, mum ve pervane vs. gibi. Allah’tan sadır olan ruh bazen eşinden ayrı düşmüş güvercine benzetilir. Kimi zaman da, kamışlıktan kesilmiş ve ayrılıklar vasıtasıyla hüzünlü bir ses çıkartıp erkek ve kadınların inlemesine neden olan neye. Bazen dünya tuzağına yakalanmış bir şahine benzetilir. Bazen de kafese kapatılmış bir papağana veya yuvada nasibine bir köşe düşen simurga. Yahut karaya vuran balığa ya da yoksullaşan şaha. Bütün bu temsiller, Eflatun’un işrâk hikmetinin ilkelerinden birini hikâye ederler. Yani “tek olanın bir tek olana doğru uçuşu”. Sufiler, her parçacığın kendi cinsine ve aslına doğru hareket ettiğini söyler. İnsan, sevdiği şeyden ibarettir. Mahbubun sıfatlarını ve hakiki maşuku, yani Allah’ı elde et ki O’nda yokolasın ve O olasın. “İnsan, sevdiği şeyden ibarettir.” ilkesi, Aziz Augustinus’un sözüne çok benzemektedir: “İnsan, sevdiği şeydir. İnsan eğer taşı severse kendisi de taş hükmünde olur. Eğer insanı severse insan olur. Eğer Tanrıyı severse ne olacağını söylemeye cüret edemeyiz. Çünkü kalkar ‘Tanrı olur’ dersek bizi taşlarlar.”[28]

Evet, arifler için varsa da yoksa da aşktır, onlar, her şeyden önce Allah’ı severler ve başkalarına karşı alâkayı da O’nun sevgisine bağlarlar, sevgileri O’ndan ötürüdür, zira gerçekten seven sevdiğinin sevdiğini de sever. Allah’ı sevenin peygamberlerinden, imamlardan, müminlerden birini sevmemesi mümkün müdür? İlah-i aşka ulaşan arifler , her şeyden önce ve her şeyin önünde, mutlak Mahbub olarak Allah’a gönül verir; sonra da O’ndan ötürü, başta Resulünü ve imamları sonra Allah dostlarını sever. Müminler, nebileri ve imamları severken meseleyi Allah sevgisine bağladıkları gibi anne-baba, eş, arkadaş, üstad… gibi şeylere karşı sevgilerini de onların Allah’la münasebetlerine bağlarlar. Hatta dünyayı bile severler, çünkü bu dünya Allahın ayeti, güzel isimlerinin tecelligâhı ve öteki dünyanın mazraasıdır.

Sevgi tanımaya bağlı olduğu için, herkesin kendisine göre bir sevgi mertebesi bulunmaktadır. İnsanların inanç mertebelerine göre sevgi mertebeleri vardır. Bir kul, ilmel yakinden aynel yakine, ondan sonra da hakkel yakine geçerek marifetini derinleştirebilir ve marifetinin derinliği nispetinde de Allah’a olan aşkını derinleştirebilir, daha engin bir Allah sevgisine erişir. Yakzeyle uyanan bir kul, tövbe ettikten sonra yakin koridoruna girer ve sonra sabırla Allah’a kul olup bu şekilde tanımasını çoğaltırsa bir süre sonra aşk makamına ulaşabilir.

Bu makama yani irfanındaki en üst makama ulaşa bilmek için insan özünden geçmelidir. Yani benliği bir kenara bırakarak sadece Allah’ı görmeli, onun için var olmalı ve tevazu, huşu, huzu ile benliğinden, gururundan, kibrinden sıyrılmalıdır. Mesnevi’de şöyle geçer:

“Kimsin?” diye seslenir kapısını çalana. Aşka tutulan âşık “benim” der. Ve tekrar seslenir sevgili. “Burada iki kişiye yer yok. Gönlüm teki arzular.” Aradan yıllar geçer, seven yeniden sevdiğinin evine gelir, lakin bu sefer kapının tokmağına dokunan âşık, benlik libasından sıyrılmıştır. Vahdete adım atar, bırakır ikiliği, küfrü bırakır, çokluğu bırakır, sevdiğinde fani olur, aşkın bekasını bulur. “Sen’im” der. Sonra sevdiğinin sesini duyar, “şimdi oldu, gir içeri” diye.

Kendilerini kendi önlerinden itenler, Rablerini tanıyanlar, hâsılı kelam İlah-i aşka ulaşanlar artık cenneti de istemezler, zira ondan daha güzeline ulaşmışlardır. Böyle bir şuur kazanan kul artık dünyayı ne yapsın. İlahi inayetlerle pervane olmayı, yanmayı ve bütün varlığını sevgili yolunda feda etmeyi öğrenir. Gecenin zifiri karanlığında onun tek sırdaşı Allah’tır ve sadece yıldızlar gözyaşlarını siler, isteklerini yalnız ıssız ovalar duyar ve seher kuşu onunla beraber figan eder.

“Ey Ahmet! Şüphesiz ahiret ehli Rablerini tanıdıktan sonra yemek onlara afiyet olmadı ve hatalarını anladıktan sonra hiçbir musibet onları meşgul etmedi. Hatalarına ağlarlar, nefislerini kınar, onu sevindirmezler, şüphesiz ahiret ehlinin rahatlığı ölümledir. Ve ahiret, ariflerin rahatlığa kavuşmasıdır. Gözyaşları sırdaşları olmuştur. Oturup durdukları kimseler, sağlarında ve sollarlıda yürüyen meleklerdir. Onların münacatı, arşların üzerindeki azamet sahibi Allah’ladır. Şüphesiz ahiret ehlinin kalpleri gönüllerinde sıkılmıştır. Şöyle derler, ne zaman fena evinden, beka evine kavuşacağız?”[29]

İnsanoğlu şu ölümlü dünyada her şeyini kaybetmeden önce, Onun tarafından sevilmek, ölüm anında onun tarafından hoşnutlukla karşılanmak istiyorsa; Allah’ı tanıması gerekir, Allah’ı ya aklen, ya kalben ya da hissen hiç unutmaması, daima hatırda tutması; her tarafta Onu arayıp, her yerde Onu anması gerekir.

Bu uğurda alınlarının terini, gözlerinin yaşını akıtanlar, nice zorluklara tebessümle “hoş geldin” diyenler ve bu uğurda bedel ödeyenler elbet bir gün en sevgiliyi kalp gözleriyle göreceklerdir, ondan sonrada bir daha ondan başkasına temaşa etmeyeceklerdir. Dünyada ilahi aşkın ağır faturasını ödeyenleri ukba’da ise şunlar bekliyor:

“İzzet ve celalime yeminler olsun ki, hiç şüphesiz O’nu (dünyada Allah’ın aşkına ulaşan kimse) mutlu bir hayatla dirilteceğim. Ölüm anı geldiğinde canını almak için Azrail’i yahut başka bir meleği göndermem, benim kendim bizzat canını alınırım. Sonra göklere, bütün kapılarını Onun için açmasını emrederim ve Onunla aramda olan bütün hicapları kaldırırım.

Cennete ve hurilere Onun için süslenmeyi, meleklere Onu karşılamak için sıraya girip selamlamalarını, ağaçlara meyvelerini vermeyi, meyvelere de Onun için dökülmelerini emrederim.

Arşın altında olan rüzgârlardan bir rüzgâra emredeceğim ki, kâfur ve ezfer miskinden olan bir dağı yükseltsinler ve ateşi olmayan bir odunla onu dumanlandırsınlar. Onunla kendi aramda bir engel olmaksızın, cennete yerleştirmelerini emrederim. Onun ruhunu aldığımdaysa şöyle derim:

—Hoş geldin, dergâhımıza mutlulukla gir. Kendi lütfümle yücel, sana rahmetimi ve sürekli nimetler içerisinde sonsuza kadar kalacağın cennetleri müjdeliyorum. Hiç şüphesiz en büyük mükâfat yalnızca Allah’ın yanındadır.

Ey Peygamberim! Keşke meleklerin nasılda bu mümin kulumun ruhunu bir birlerine verdiklerini görseydin. Keşke…”[30]

* * *

Ariflerin Özellikleri

Önceden de belirttiğimiz gibi, İslam’ın ilk dönemlerinde ve rivayetlerde günümüzde kullandığımız haliyle “irfan” kavramı kullanılmamaktaydı; bununla birlikte maksudumuz olan ariflerin özellikleri birçok ayet ve rivayette farklı nitelendirmelerle karşımıza çıkmaktadır. Örneğin Kuran’da “İbadur Rahman” olarak karşımıza çıkarken, Miraç hadisinde “Ahiret ehli” olarak çıkmaktadır. Yine Hz. Ali Muttakiler” buyurarak bu ariflerin özelliklerini bildirirken, İmam Sadık da “Evliyaullah” diye bahsetmektedir.

Cerir-i, İmam Sadık’ın (a.s) şöyle buyurduğunu naklediyor: Allah Resulü (s.a.a) buyurdu ki:

“Allah’ı azametiyle tanıyan birisi diline hâkim olur, karnını haram maldan korur, oruç tutar ve ibadet eder. Şöyle soruldu: Ey Allah’ın Resulü! Anamız babamız sana feda olsun, bunlar Allah dostlarını sıfatları değil mi? Hazret sözüne şöyle devam etti: Allah’ın dostları sustukları zaman tefekkür ederler, baktıkları zaman bakışları ibrettir, konuştukları zaman sözleri hikmet ve halkın arasında yürüdüklerinde adımları bereketlidir. Eğer Allah onlar için belirli bir vakit tayin etmeseydi; azaba olan korkularından ve sevaba olan iştiyaklarından ruhları bedenlerinde bir an bile kalmazdı.”

Şöyle bir sonuç çıkara biliriz; bu hadis ariflerin şu en önemli sıfat ve özelliklerini açıklıyor:

1- Susmak,

2- Açlık,

3- Nefsi zahmete düşürmek,

4- Düşünmek,

5- Allah’ı anıp, O’nu zikretmek,

6- İbret almak,

7- Hikmetli konuşmak,

8- İnsanlara bereket ve hayır ulaştırmak,

9- Korku,

10- Ümit.

Yüce Allah Miraç hadisinde ise o çok sevdiği ve kendisine ulaşan arif kimselerden bahsederken onları dünya ehli değil de ahiret ehli olarak adlandırmakta ve müteakiben en belirgin özelliklerini şöyle sıralamaktadır:

1- Yüzleri İncedir

2- Hayâları Çoktur

3- Akılsızlıkları Azdır

4- Faydaları Çoktur

5- Hileleri Azdır

6- İnsanlar Onların Elinden Rahattadır

7- Ölçülü Konuşurlar

8- Muhasebe Yaparlar

9- Nefislerini Hep Azarlarlar

10- Gözleri Uyusa Bile Gönülleri Uyumaz

11- Her an Allah’ı Anarlar

12- Her zaman Hamd ve Şükür Ederler

13- Allah’tan Gafil Olmazlar

14- Aşırıya Gitmezler

15- Onlar İçin Herkes Ölü, Yalnız Allah Diridir

16- Bağışlayan Kimselerdir

17- Gözlerinde Dünya ve Ahiret Birdir

18- Nefisleriyle Mücadele Halindedirler

19- İradeleri Güçlüdür

20- Kalplerinde Yalnız Allah Vardır

- - - - - - - - - - - - -

Kaynakça

1- Kur’an-ı Kerim.

2- Nehcu’l-Belağa

3- Beyat, Muhammed Hüseyin, Mebaniyi İrfan ve Tasavvuf, Tahran, İntişarat-ı Allame Tabatabaî.

4- Deşti, Muhammed, Ferheng-i Mevzuat-i Kulliyi Nehcu’l-Belağa, Muesseseyi Tahkikatiyi Emirulmuminin.

5- Ragıb İsfahanî, Ebul Kâsım el-Hüseyin b. Muhammed, Mufredatu Elfazi’l-Kur’an, Daru’l-Kalem.

6- Sadıkî Erdekanî, Muhammed Emin, Amuzehayi İrfanî Ez Menzer-i İmam Ali (a.s), Kum, Muesseseyi Bustan-ı Kitab, İntişarat-ı Defter-i Tebliğat-ı İslamiyi Havzayi İlmiyyeyi Kum.

7- Kaşifî, Muhammed Rıza, İrfan ve Tasavvuf, Defter-i Neşr-i Ferheng Maarif.

8- Muhammed Reyşehrî, Muhammed, Mizanu’l-Hikme, Hamid Rıza Şeyhî Tercümesi, Daru’l-Hadis.

9- Yesribi,Seyyid Yahya, İrfan Felsefesi, İnsan Yayınları.

10- Yesribi, Seyyid Yahya, İrfan-ı Ameli der İslam, Defter-i Neşr-i Ferheng Maarif.

11- Yesribi, Seyyid Yahya, Mebani-i İrfan İntişaratı Matbuatı Dini

12- Tabatabai, Muhammed Hüseyin, Özün Özü, İnsan Yayınları.

13- Yesribi, Seyyid Yahya, İrfanı Nazari, Muesseseyi Bustan-ı Kitab, İntişarat-ı Defter-i Tebliğat-ı İslamiyi Havzayi İlmiyyeyi Kum.

Dipnotlar:

[1] Sadıkî Erzekanî, Amuzehayi İrfanî ez Menzer-i İmam Ali (a.s), s. 21-22.

[2] İsfahanî, Mufredatu Elfazi’l-Kur’an, s. 560.

[3] Sadıkî Erzekanî, age., s. 22.

[4] Amuzehayi İrfanî Ez Menzer-i İmam Ali (a.s), Sadıkî Erdekanî, s. 22.

[5] el-Erbaun Hadis, Şeyh Bahai,s. 156.

[6] Tegriyratı Felsefei İmam Humeyni ,c 2,s 156

[7] Taligat Alel Şerhi Fususul Hikem s:55

[8] Rahiyanı Kuyu Dust,s:255.

[9] Misbahul Uns,s:35-45

[10] Nehcü’l Belaga, 109. hutbe.

[11] Nehcü’l-Belağa, 1. Hutbe.

[12] Şerh-i Nehcu’l-Belağa, Allame M. Taki Caferî, c. 2, s. 53.

[13] Nehcü’l-Belağa, s. 404. Kısa söz.

[14] Şerh-i Nehcu’l-Belağa, Allame Taki Caferî, c. 1, s. 270.

[15] Şerh-i Nehcu’l-Belağa, Allame Taki Caferî, 97. Hutbe.

[16] Şerh-i Nehcu’l-Belağa, Allame Taki Caferî, 154. Hutbe.

[17] İrfan ve Tasavvuf, Kaşifî, s. 44-46.

[18] Ali Aineyi İrfan, Nazımzade Kumî, s. 95.

[19] Ali Aineyi İrfan, Nazımzade Kumî, s. 384.

[20] Ali Aineyi İrfan, Nazımzade Kumî, s. 386

[21] 5- Bihar’ül Envar, c: 70,s:236.

[22] 6- Bihar’ül Envar, c: 41,s:14.

[23] 1- Bihar’ül Envar, c: 70,s:198.

[24] Risale-i Duu’l Lemeat, Sainuddin Türke’nin ondört risale mecmuasından, Dr. Musevi Behbehani ve Seyyid İbrahim Dibaci’nin tashihi, S.6

[25] Mecmuay-i Musennefat-ı Suhreverdi, C.3, S.286-287

[26] Resail-i Cami,Hace Abdullah Ensari, Mecelle-i Armağan yayınları, S.125

[27] Tezkiretu’l Evliya, Şeyh-i Atar, S.69-70

[28] Tarih-i Tasavvuf der İslam,s:240-338.

[29] İrşad’ül Kulub,c:1,s:199,Bab:54.

[30] Meclisi, Bihar’ül Envar, c:77,s:21.

.

📚 Nehcü’l-Belâğa Dersleri

🎙 Üstad Kadir Akaras

🔢 1. Ders: Nehcü’l-Belâğa ile Tanışma

Konu ve Amaç • Ders, Nehcü’l-Belâğa’yı tanıma ve onu okuma/yaşama yöntemi üzerine bir giriş sunar.

Çalışma, Şehid Murtazâ Mutahharî’nin Nehcü’l-Belâğa üzerine kitabını ve serbest okumayı birlikte önerir.

Temel Kavramlar

• Belâgat: Maksadı en doğru kelime ve cümlelerle ifade etme.

• Fesâhat: İfadenin açık ve anlaşılır oluşu. “Nehc” ve Kitabın Adı

• Nehc = yol, yöntem → Nehcü’l-Belâğa: “Belâgatın yolu/yordamı.” Derleyici ve Yapı

• Eser, İmam Ali’nin (a) sözlerinin edebî seçkisi olup Seyyid Râzî tarafından derlenmiştir.

• Üç bölüm: Hutbeler, Mektuplar, Kısa sözler (hikmetler).

İçerik Çeşitliliği (İmam Ali’nin Çok-Yönlülüğü)

• Savaş meydanından ibadet hayatına, devlet idaresinden ahlâka kadar geniş yelpaze.

• Okur, siyasetten zühde, kişisel ahlâktan toplumsal düzene çoklu “manzaralar” görür. Pratik Okuma Tavsiyeleri

.

Erbain (kırkıncı gün); hicrî takvime göre Safer ayının 20’isi İmam Hüseyin’in Erbain günüdür. İmam Hüseyin ve yârenlerinin hicretin 61. Yılında Kerbela’da şehit edilişlerinin üzerinden kırk gün geçmesi temsil edilmektedir.

Erbain yürüyüşünden maksat, Ehlibeyt dostlarının çeşitli yerlerinden İmam Hüseyin’in (a.s) Erbain münasebeti ile Kerbela’ya akın etmeleridir. İnsan selini andıran bu yürüyüşlere milyonlarca insan katılmaktadır.

Erbain günü, Irak dışından başta İran olmak üzere Türkiye, Pakistan, Lübnan, Bahreyn, Yemen vb. gibi ülkelerden de çok sayıda Ehl-i Beyt dostları bu yürüyüşlere katılarak Erbain günü Kerbela’da hazır bulunmaktadır. Veriler katılım oranının her yıl daha da arttığını ve yaklaşık 20-22 milyon civarına ulaştığını göstermektedir.

.

Bu kitap Humeyn şehrinde başlayan ama alelade olmayan bir yolculuğun Kum, Tahran, Bursa, Necef, Paris ve tekrar Tahran ile harmanlanmış; kâh insanı silkeleyen, kâh derin düşüncelere sevk eden bir hayat hikâyesine değinmektedir.

Iğdır'da ünlü Ehl-i Beyt meddahı Mehdi Resuli'nin katılımıyla Hz. Hüseyin'i Anma ve Matem Programı Düzenlendi..

'Aşura'nın Yedi Perdesi' adlı çalışmanın tüm resimlerini ihtiva eden PDF dosyasını aşağıdaki 'Yedi Perde Aşura' linkten temin edebilirsiniz..

Yedi Perde AşuraYedi Perde

- - - - - - - - - - -

/|\

MS 680

Recep 15: Muaviye b. Ebu Süfyan’ın ölümü ve Yezid'in hilafet iddiası.

Receb 28: İmam Hüseyin'in (a.s) Yezid'e biat etmemek için Medine'den ayrılması.

Şaban 3: İmam Hüseyin'in (a.s) Mekke'ye gelişi.

Ramazan 10: Kûfelilerin İmam'a (a.s) ilk mektubunun gelişi.

Ramazan 12: Kûfe'den 150 mektup geldi.

Ramazan 14: Kûfe’nin ileri gelenlerinden mektubun gelmesi.

Ramazan 15: Müslim ibn Akîl, Mekke'den Kûfe'ye doğru hareket etti.

Zilhicce 8: İmam Hüseyin'in (a.s) Mekke'den ayrılışı.

Zilhicce 8: Kûfe'de Müslim ibn Akîl'in kıyamı.

Zilhicce 9: Müslim ibn Akîl'in şehadeti.

Muharrem 2: İmam Hüseyin'in (a.s) Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 3: Ömer ibn. Sa'd'ın 4000 kişiyle Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 6: Habib ibn Mezâhir'in en ünlü Arap kabilelerinden biri olan Benî Esad'dan yardım istemesi ve reddedilişi.

Muharrem 7: Ömer ibn Sa'd tarafından İmam Hüseyin (as) ve ailesine su kaynaklarının kesilmesi.

Muharrem9: Şimr ibn Zi’l-Cevşen'ın Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 9: Savaşın Ömer ibn Sa'd tarafından duyurulması ve İmam'ın (a.s) izin istemesi.

Muharrem 10: Aşura Günü, İmam Hüseyin (a.s) ve ashabının şehadetleri.

Muharrem 11: Hz. Zeyneb (sa) ve İmam Seccad (as) dâhil tutsakların Kûfe'ye doğru hareket ettirilmesi.

Muharrem 11: Şehitlerin Benî Esad kabilesi tarafından defnedilmesi.

Muharrem 13: Esirlerin Kûfe'ye gelişi.

Muharrem 19: Esirlerin Kûfe'den Şam’a götürülmesi.

Safer 1: Esirlerin Şam’a varışı.

Safer 20: Erbain; İmam Seccad (as) ile Ehl-i Beyt'in (as) Kerbela'ya dönüşü.