.

Ehlader Araştırma Bölümü

Resul CAFERİYAN

Tercüme: Rıdvan Murat ALTUN

Bayan Minu Samimi Reeves'in "Avrupa Tarihinde Muhammed (s.a.a)" kitabı (Batıda Efsane ve Yalan Uydurmanın Bin Yıllık Öyküsü), kendi dalında çok güzel ve üzerinde düşünülmesi gereken bir kitap olmakla birlikte, araştırma açısından ve izlemiş olduğu metot açısından gerçekten övgüye layık bir eserdir. Bu kitap, Batılıların bin yılı aşkın bir süredir Hz. Muhammed'e (s.a.a) bakış açılarının nasıl olduğunu gösterebilecek bir kitaptır.

Kendisini "Perde Arkasında Tavus Tahtı" adlı kitabı ile tanıdığımız Bayan Minu Samimi, öğrenimini Avrupa'da yapmış ve yıllarca İsviçre'deki İran Konsolosluğu'nda görev almıştır. En son görevi, 1355 (1976) ve 1357 (1978) yılları arasında Tahran'da Ferah Pehlevî'nin uluslararası sekreterliği olmuştur. İslâm inkılâbından sonra birkaç gün için tutuklanıp sorgulanmış ve sonra serbest bırakılmıştır. Ardından yurt dışına çıkmış ve Londra'da ikamet etmiştir. Onun gizlemeden genişçe yazdığı hatıraları, "Perde Arkasında Tavus Tahtı" adlı kitabında bulunmaktadır. Bu kitabında Pehlevî saltanatına hiçbir şekilde bağlılığı olmadığını açıkça ifade etmiştir. "Avrupa Tarihinde Muhammed (s.a.a)" kitabını yazarak da, dinine olan derin inancını koruduğunu göstermiştir.

Bu eserin taşıdığı önem, yazarının ömrünün beş yılını bu ciddi konuya sarf ederek Batılıların bin yıl boyunca tarih, din ve edep konularında yazdığı yüzlerce eseri inceleyip hazırlamasından kaynaklanmaktadır.

Kitabın orijinal dili İngilizcedir ve Abbas Mihrpuya Bey, İngilizce’den Farsçaya tercümesini ustalıkla yapmıştır. Birkaç önsöz yazılmıştır. İlk önsöz, yayıncının kitabın değeri hakkındaki düşüncelerinden ve her faslın sonunda konu hakkında gerekli açıklamaların kendileri tarafından yapılması hakkındaki görüşlerinden oluşmaktadır. (s. 13 ila 16)

Diğer önsöz, İttilaat Gazetesi tarafından yazılmış ve "Övgüler ve Kınamalar" unvanı ile kitapta yer almıştır. Bu önsözde, kitapta Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında övgü ve kınama olmak üzere iki türlü yargının var olduğu dile getirilmiştir. Daha sonra okuyucunun ilgili bölümlere başvurup kitaptaki bazı sert ibareleri görmeleri için bir fihrist sunulmuştur. (s. 17 ila 21)

Mütercimin görüşleri de "Mütercimin Önsözü" başlığında dile getirilmiştir. Bu bölümde yayıncının, her faslın sonunda kendi düşüncülerini açıklamaları yönünde araştırmacılara daveti de bulunmaktadır. (s. 23 ila 25)

Yazar, Farsça tercümeye yazmış olduğu önsözde metodunu açıklayıp İslâm kültüründen ne denli etkilendiğini dile getirmektedir. Yazar ayrıca, kültürlerin birbirlerine karşılıklı saygı duyması gerektiğine inandığını ve bu çalışmada, önyargılar, gerçek dışı örneklikler ve bir kültür mensuplarının diğer kültür mensupları hakkında zihinlerinde oluşturdukları yanlış tasvirlerle mücadele etmeye çalıştığını beyan etmektedir. Yazar, bu kitap ile ulaşmaya çalıştığı son hedefi şöyle açıklamaktadır: "Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında yaptığım mütalaalar ve araştırmalarla, doğum yerim İran ve genelde Müslüman halkların kendi kültürleri ile gurur duymalarını sağlamak ve kültürlerinin güzelliği ve günbegün yayılması yüzünden Batılıların haset ve düşmanlık besledikleri İslâm dininin, dünyada büyük bir kültürel ve siyasal güç olarak nasıl yayıldığını açıklamaktır." Yazar, bu önsözde diğer kitabı olan "Kendilerini Allah'a Adamış Yiğitler" adlı eserinden de bahsetmektedir. (s. 27 ila 32)

Diğer önsöz ise yazarın, kitabın İngilizcesine yazmış olduğu önsözdür. Burada, Batılıların Hz. Muhammed'e (s.a.a) bakış açılarının değişik dönemlerde nasıl şekillendiği, Selman Ruşdi'nin kitabının ardından bu konunun yeniden gündeme getirilmesinin amacı ve Batılıların İslâm'a ve Hz. Muhammed'e (s.a.a) yaklaşımları hakkında genel bir açıklama yapmaktadır. Bu önsöz, 2000 yılında Cambridge Üniversitesi'nde yazılmıştır. Önsözün sonu şöyledir: "Hz. Muhammed'in (s.a.a) mesajı, dostluk ve birlik mesajı idi, düşmanlık ve savaş değil… Eğer Batılılar, İslâm'a ve Hz. Muhammed'e (s.a.a) saygı duymayı öğrenirlerse, Müslümanlar tarafından saygı göreceklerdir. (s. 33 ila 37)

Kitap bir giriş ile başlamaktadır. Bayan Minu Samimi burada, kitabın genel içeriğini, yardım alınabilecek kaynak eserlerle birlikte açıklamaktadır. (39 ila 50)

Kitabın hemen hemen her yerinde İslâm karşıtı Batılıların birçok görüşleri nakledildiği için, Hz. Muhammed'e (s.a.a) apaçık eleştiriler ve hakaretler göze çarpmaktadır. Hem yazar, hem mütercim ve hem de yayıncı, tekrar tekrar bu konuya dikkat çekmiş ve defalarca özür dilemişlerdir.

Kitap, on bir fasıl üzerine kurulmuştur. Birinci fasıldan üçüncü fasıla kadar, Hz. Muhammed'in (s.a.a) hayatının çeşitli boyutlarının beyanı, yazarın yardım aldığı eski ve muteber kaynaklar ile birlikte ele alınmıştır. Birinci fasıl: Mekke'ye Mesaj Getiren Muhammed (s.a.a). İkinci fasıl: Medine'de Muhammed'in (s.a.a) Hükümeti. Üçüncü fasıl: Maneviyat Araştırmasındaki Muhammed (s.a.a). Yazar bu üç fasılda, Hz. Muhammed'in (s.a.a) hayatını kaynaklarda bulduğu şekilde kaleme almıştır. Bu fasılların bizim hedefimiz ile ilişkisi olmadığından özetini yapmadık.

Ancak yazar, dördüncü fasıldan on birinci fasıla kadar asıl konusu olan orta çağdan yirminci asra kadar Batılıların Hz. Muhammed hakkındaki fikirlerini kendi kaynaklarından aktarmış ve her fasılda, konuların tarihî gelişim süreçlerini, yazılan eserlere hâkim olan görüşlerin çeşitlerini ve yazılan eserlerin kendi dönemlerinde hâkim olan şartları ele almıştır. Bu fasıllar bazen genişçe işlenmiştir. Elbette bu, araştırılan konuların yazar için önemli olmasından kaynaklanmaktadır. Uzunca araştırılan konuların İngilizce bilenler için değil de, diğer dillerdeki insanlar için faydalı olduğu şüphe götürmez bir gerçektir.

Yazar için önemli olan, Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında nakledilen görüşlerin araştırılması idi. Ancak gerekliliğine göre, İslâm hakkında belirtilen görüşler çerçevesinde de konuları ele almış ve araştırmasını tamamen o konular üzerinde yaparak kitabın ilgili bölümlerini sadece bunlara ayırmıştır. Elbette biz bu özette, bu tür mevzular üzerinde durmadık.

Her fasılda, tarihten bir dönem seçilmiş ve o dönem hakkında yazılmış önemli tarihî, edebî ve dinî eserlerden görüşler nakledilmektedir. Elbette bazen, tarih sıralamasına riayet edilmediği, bazı dönemlerin başka bir dönemden önce veya sonra ele alındığı görülmektedir.

Kitabın onuncu faslında "Haçlı Seferlerine Dönüş" başlığı araştırılmaktadır. Günümüzde bir yandan Batı ve Doğu'nun karşı karşıya gelmesi, bir yandan haçlı seferlerinin yeniden canlandırılması ve diğer yandan cihat ve "kutsal savaş" konularının gündeme oturması mevzuları irdelenmektedir. Bu fasıl, "Avrupa'da Muhammed (s.a.a)" konusu ile çok yakından ilgili bir fasıl değildir.

Bazı yazarların eserleri çok az araştırılmaya tabi tutulmuştur. Bunun sebebi bir takım zorluklar veya sınırlandırmalar olabilir. Washington Irving'in yazdığı ve Farsça tercümesi de elimizde bulunan "Mukaddes Tarih" adlı kitap bu konuda örnek gösterilebilir. Ele alınabilecek konuların, kitapta yer verilen diğer konulardan çok daha az olduğu dikkat çekecektir. Tüm bunlarla birlikte, "Avrupa'da Muhammed (s.a.a)" kitabı, çok değerli bir eserdir. Araştırılan tüm konular, daha geniş bir şekilde ele alınabilir. Ancak ilk adımı atmak gerçekten çok önemliydi. Bu adım, bizleri rahatlıkla Batılıların İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında bin yıldır zihinlerinde oluşturdukları gerçekdışı tasvirlerden haberdar etmekte ve İslâm kültürü ile Batı kültürünün ciddi anlamda karşı karşıya gelmesi hakkında bilgi vermektedir.

Daha önce, kitabın ilk üç faslının Hz. Muhammed'in (s.a.a) hayatı hakkında olduğunu belirtmiştik. Bu üç fasıl, kitabın asıl konusu ile bir irtibatı yoktur. Bundan dolayı biz, dördüncü fasıldan başlayacağız. Bu özette, bazen kitabın metnini olduğu gibi aktaracağız ve bazen de kitabın metninin arasına kendi görüşlerimizi ekleyerek konuyu irdeleyeceğiz.

* * *

Dördüncü Fasıl

Ortaçağın Başından Rönesans Dönemine Kadarki Süreçte Muhammed (s.a.a)

Bu dönemde, iki tarafta iki önemli olay meydana gelmiştir. Birincisi, eski Rum medeniyetinin yıkılması anlamına da gelen, Mukaddes Rum İmparatorluğu'nun kurulmasıdır. Avrupa'nın değişik bölgelerinde, kuzeyli barbar grupların üstünlük sağladı ve Mukaddes Rum İmparatorluğu resmen tüm Avrupa'da tanındı. Bu dönemde Hıristiyanlık, eski Roma gibi birleşik bir Avrupa kurma uğraşı veriyordu.

İkincisi, İslâm'ın doğuşu, gelişmesi ve yayılmasıdır. İslâm'ın genelde yayıldığı Hıristiyan bölgeler, Akdeniz sahilleri ve çevresiydi. Böylelikle İslâm, Hıristiyanlığın önemli ve güçlü bir rakibi konumuna geldi. Ayrıca bu dinin rehberi Hz. Muhammed (s.a.a), Hz. Mesih'in halefi olduğunu da iddia ediyordu. Bir taraftan teslisi inkâr ederken, diğer taraftan da Hz. Mesih'in çarmıha gerilişini de kabul etmiyordu. Elbette böyle bir şey, kilisenin tahammülünü zorlamaktaydı.

Bu iki olayın neticesi, mukaddes imparatorluk tarafından İslâm'ın ortadan kaldırılması ve mukaddes toprakların Müslümanların elinden alınması için haçlı seferlerinin düzenlemesi idi. Bu savaşlar, 1095 yılında başlamış ve 1270 yılına kadar sürmüştü. 1148 yılında yapılan ikinci haçlı savaşında Selahattin Eyyubî Hıristiyanları o bölgeden çıkardı. Bundan sonra her ne kadar haçlı savaşları yapılmışsa da her defasında Hıristiyanlar yenilmiş ve bu savaşlardan sonra bir daha Beytü'l-Mukaddes'i ele geçirememişlerdir.

Böyle bir dönem ve ortamda Avrupa'nın Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki düşünceleri şekillenmektedir. Bu şekillenme, Avrupalıların İslâmî Doğu ile irtibatlarından ve aynı zamanda Müslümanlarla düşmanlıklarından kaynaklanan bilgilerle oluşmaktaydı. "Karmaşa ve kan dolu yüzyılların ardından, hiçbir gerçekliği olmayan ve yalanlarla işlenmiş olan Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki tasavvur şekillendi ve tüm Avrupa'ya yayıldı."

Bu dönemde, Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında Avrupa'da öyle inançlar vardı ki, bu inançların temeli her ne kadar İslâmî metinler olsa da, kuruntular ve efsaneler ile karışmış inançlardı. Böylelikle Avrupalıların İslâm hakkındaki genel kanısı, İsa Mesih'in yeryüzüne hâkimiyetinden önce ortaya çıkacak olan deccalın zuhurunun son alameti olması yönündeydi.

Hıristiyanlık inancında İsa Mesih'in birçok maddî mucizelerinin olmasından ve Hz. Muhammed'in (s.a.a) mucizelerinin Avrupalılar arasında nakledilmemesinden dolayı, onlar arasında Hz. Peygamber'in şahsiyeti, yalancı ve insanları kandıran bir dolandırıcı olarak şekillenmişti. Resulullah'ın peygamberlik iddiası ise, sara hastalığının bir türünden kaynaklanan hastalık olarak Batılılar arasında yayılmıştı.

Bu dönemde İslâm medeniyeti, Avrupalıların önemli bir rakibi olarak gündemdeydi. Avrupalılar bu rakibi, İspanya ve Sicilya taraflarından tanımışlardı. İslâm'ın kısa sürede birçok ülkede yayılması, Avrupalıların haset duygularını körüklemişti. İslâm'a karşı duydukları haset sadece onun bir din olarak gelişmesinden kaynaklanmıyordu. İslâm, ilmî ve medeniyet açılarından gelişip yayılması da onların bu duygusunu alevlendiriyordu.

Batının Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki bilgileri üç yoldan oluşmaktaydı; Bizans, İspanya ve haçlı seferlerine katılan şövalyeler. Şamlı Aziz John, "De Haeresbus Liber" isimli kitabında Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında ilk yazan Hıristiyanlardan biridir. Bu şahıs, Hz. Peygamber hakkında, onun Hz. Hatice'nin (s.a) servetinden nasıl istifade ettiğini, savaşa ve kana susamışlığını ve cinsel münasebete olan aşırı ilgisini kitabında yazmış ve böylece orta çağa Hz. Muhammed'i (s.a.a) bu tasvirlerle tanıtmıştır. Cinsel münasebet hakkında dikkat edilmesi gereken nokta, böyle bir yapıya sahip bir şahsın, genelde zahitlik içeren orta çağ kilise düşüncesine ne kadar ters olduğudur. Zahitlik uğruna cinsel münasebette bulunmayan Hıristiyan din adamlarına, cinselliğe düşkün bir Muhammed portresinin ne kadar ters geleceği ve tepki gösterecekleri aşikârdır. Ayrıca Şamlı Aziz John, Hz. Muhammed'in (s.a.a) bir grup yoldan çıkmış Hıristiyan'dan etkilendiğine ve sonra da onun Arapları etkilediğine inanmaktadır.

Orta çağ yazarlarından bir diğeri de Bad Moases'dir. Bu şahıs genelde bedevî Araplara ve onların savaşçılığa olan meyilleri üzerine yazılar yazmıştır. Arapları küstah, savaşa meyilli ve cahil olarak tanımlamaktadır. Hz. Muhammed (s.a.a) ve İslâm'dan bahsederken, Avrupa kültüründe bedevî Araplar manasına gelen "Sarasans" kelimesini birçok kez kullanmıştır.

İspanya, Avrupalıların uzun bir dönem İslâm ile iç içe yaşadıkları bir yerdir. O bölgedeki Hıristiyanlar, Müslümanlarla zorluk çekmeden uyuşmuş ve onların etkisi altında kalmışlardı. Kendi kültürlerini Müslümanların yaşantılarından etkilenerek yenilemiş ve en azından felsefî bir dille kültürlerini kaleme almışlardır. Aynı dönemde, Yahudi kültürü de İspanya'da yaygındı ve onlar da İslâm kültüründen etkilenmişlerdi. Yahudiler ve Hıristiyanlar, çok doğal bir şekilde İslâmî metinleri ve Arap şiirlerini okuyorlardı. Ancak fazla geçmeden Hıristiyanlardan bir grup, kendi dindaşlarının İslâm kültürü içinde eriyip gitmesinden korktukları için İslâm'ı ve Hz. Muhammed'i kötülemeye başladılar. Bu, Hz. Muhammed hakkında o bölgenin insanlarının zihinlerinde oluşturdukları ilk tasvirlerdi. Bu dönemdeki insanların bazıları, Mukaddes Kitap'tan bölümlere dayanarak Hz. Muhammed'i deccalın çıkışı olarak nitelemişlerdi. Alvarus, dokuzuncu yüzyılın 845. senesinde şöyle yazmıştır: "Ne yazık ki akıllı Hıristiyan gençlerin hepsi, Arap kitaplarını okumaya yöneldiler… Hıristiyan kitapları hakkında ise, dikkate değer, okunabilecek kitaplar olmadıklarını düşünüyorlar."

"Mahunad veya bazen de Mahon, Mahomat, Fransızcada Mahon ve Almancada Makhmat isimleri, şeytan, ifrit ve put manaları ile eş anlamlıdır. Bu isimler, o dönemlerin Avrupalı Hıristiyan yazar, dinî tiyatro senaristleri, aşk ve yiğitlik üzerine roman yazan yazarlar tarafından türetilmiş isimlerdir."

Bu dönemde, yiğitlik üzerine Avrupa'yı öven birçok romanlar yazıldı. Tüm bu romanlardaki tek düşman Müslümanlardı. Bazı öykülerde Mahon'un (Hz. Muhammed -s.a.a-), Sarasanlar (bedevi Araplar) tarafından kendisine tapılan bir put olduğu söylenmektedir. Onlar açısından Hıristiyanlar babadan, Yahudiler Yehveh'ten nasıl yardım istiyorlarsa, Müslümanlar da Mahon'dan yardım istiyorlardı. Böylelikle Hz. Muhammed (s.a.a), orta çağ Avrupa'sındaki şarkı, piyes ve tiyatrolarda bir put olarak tasvir ediliyordu. Şaşırtıcı olan şey, İngilizcede "Mammetry" kelimesinin "Mahomat" kelimesinden türemiş olmasıdır. Bu kelimenin manası ise, şekil ve resimlere; yani putlara tapınmaktır.

Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında yazılan öykülerin bazıları o kadar uydurma ve aynı zamanda onun şanına ve şahsiyetine o kadar uzaktır ki, nakledilmeleri dahi utanç vericidir. Bu öyküler, halk arasında dilden dile yayılmıştı ve genelde en çok nakledilen öykülerdendi. Hz. Peygamber bunlarda neuzubillah puta veya şeytana benzetiliyordu ve daha sonraki dönemlerde yazılan öykülerde de bu şekilde devam etti.

İkinci haçlı seferinden sonra, haçlı ordusu Müslümanlar tarafından ağır bir yenilgiye uğratıldı. Bunun suçunu da, onlara göre deccal veya sahte peygamber olan ve kendisine şeytan dedikleri Hz. Muhammed'e (s.a.a) attılar. İkinci haçlı seferlerinin teşvikçisi Papaz Aziz Bernard'ın karşısında, İslâm'ı doğru tanımaları için Hıristiyanları Müslümanlarla barışçıl yollarla anlaşmaya zorlamaya çalışan Papaz Calvin vardı. O, Kur'ân'ın hatalarını bulup, bunları Müslümanlara göstermeyi ve böylelikle onları Müslümanlıktan uzaklaştırmayı savunuyordu. Bu şekilde Müslümanları, Hıristiyanlaştırmayı istiyordu. Bu papaz, kendi geliri ile Kur'ân'ın Latince tercümesini Robert isimli bir İngiliz'e yaptırdı. Bu çalışma 1143 yılında tamamlandı.

Haçlı seferlerine karşı olan diğer bir kimse de Papaz Roger Bacon idi. O, hatta haçlı seferlerinden muzaffer olarak çıksalar bile Müslümanların Hıristiyan olmayacaklarına inanıyordu. Ona göre Hıristiyanlığın yayılıp gelişmesinin tek yolu, Hıristiyan öğretilerinin mantıklı ve barışçıl bir şekilde anlatılmasıydı. Rahip Bacon, Kindî, Farabî, İbn Sina, İbn Rüşd gibi âlimlerin Latinceye tercüme edilen kitaplarını okumuştu ve İslâm'ın günden güne gelişip yükseleceğini söylüyordu.

Bu dönemlerde Muhammed ismi, yanında küfür kelimeleri olmadan anılmıyordu. İngiliz şair William Langland, 1362 yılında basılan "Piers Plowman" isimli kitabında "Muhammed'i görüyorum, cehennem orduları arasında, cehennemin en dibinde olduğu bir hâlde" demektedir. Bu metinde Hz. Muhammed (s.a.a), Arabistan'da yeni bir din çıkartan mürtet olmuş bidatçi bir kardinaldir. Şair William'a göre Hz. Muhammed (s.a.a), deccalların öncü atlı birliğidir. Bu İngiliz şairden yüz elli yıl sonra, başka bir şair olan İskoçyalı William Dunbar, Hz. Muhammed'i (s.a.a) şiirinde cehennem protokolünün şefi olarak tasvir etmektedir.

Dante Alighieri ve onun İlâhî Komedya'sı bu halkaların diğer bir halkasıdır. Dante bu eserinde okuyucuları bir rehberin öncülüğünde cehennem, araf ve cennete götürmekte ve Hıristiyanlık düşmanlarının ne gibi işkencelere duçar olduğunu göstermektedir. İlâhî Komedya'nın yazılmasından sadece yirmi yıl önce, haçlı ordusu Filistin'deki son kalesi olan Akko'yu (Acre) terk edip Müslümanlara bırakmak zorunda kalmıştı. Bundan dolayı Dante, haçlıların devamlı yenilgilerinin etkisi altında kalmıştı. Bu komedide Hz. Muhammed'i (s.a.a) kendi elleri ile şişmiş göğsünü parçalayan bir günahkâra benzetmiştir. Dante'ye göre Hz. Muhammed'in (s.a.a) günahı, yalancı bir din çıkarmak, bir çeşit küfür sayılan vahiy nüzulü iddiasında bulunmak ve dünyaya fitne tohumları saçmaktır.

İlâhî Komedya, on dördüncü yüzyılın ilk on yılı içinde yazılmıştır. Orta çağ ve Rönesans'ın ortasına denk gelmesinden dolayı Avrupalılar için önemli bir yeri vardır. Madrid Üniversitesi Arapça üstatlarından biri, son günlerde yeni bir görüş ileri sürmüştür. Bu üstat diyor ki: "Dante, kitabında zirveye çıkarttığı bölüm, cehennemi tasvir ettiği bölümdür. Bu bölümde, meşhur olanın aksine Yunan mitolojisinden değil de, İslâmî öğretilerden etkilenmiştir." Üstadın görüşüne göre Dante, bazı nakillerde geçtiği üzere Cebrail'in Hz. Muhammed'i (s.a.a) miraca çıkarttığı ve cehennemi gösterdiği konulardan etkilenmiş ve bunları "İlâhî Komedya" kitabında kendince tasvir etmiştir.

Dante, Hz. Muhammed (s.a.a) ve Hz. Ali'den (a.s) bahsettiği bölümü şöyle işlemiştir: "Ben, baştan ayağa onun dini ile kavgalı olduğum bir halde o (Muhammed), elleri ile göğsünü parçalamıştı. Bana baktı ve şöyle dedi: 'Bak, bedenim nasıl da parçalanmıştır.' Bak Mahomat'a ki nasıl da parça parça olmuş! Ali de benim hemen ardımda gözyaşları içinde. Burada gördüğün herkes, her ne kadar henüz yaşıyor olsa da, savaş ve düşmanlığı yayanlardır."

Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında böyle bir tasvir oluşturan Dante'nin bu kitabının, yüzlerce yıl sonra bile Hıristiyan Avrupalıların zihninde ne kadar derin etkiler bırakacağını tasavvur etmek mümkündür.

* * *

Beşinci Fasıl

Rönesans'tan Sonra Muhammed (s.a.a)

Türk Tehdidi

Henüz Avrupalıların zihninden haçlı seferi yenilgileri silinmemişti ki, Türkler ortaya çıkmış ve bin yıldır almak istedikleri İstanbul'u 1453 yılında fethetmişlerdi. 1054 yılında Ortodoks ve Katolik kiliselerinin birbirinden tamamen ayrıldığını bilmekteyiz. Bu iki kilise her ne kadar 1439 yılında barış antlaşması yapmış olsalar da, artık müttefik olmak için geç kalmışlardı. Şu an Ortodoks kilisesi merkezinin yıkılmasının üzerinden dört yüz yıl geçmektedir. O yıldan, ikinci dünya savaşından sonra Osmanlı İmparatorluğunun dağılmasına kadar Türkler, beş yüzyıl boyunca Avrupalı Hıristiyanların kâbusu olmuştu. Şaşırtıcı olan şey şudur: Müslümanlar 1492'de İspanya'yı tamamen kaybettikten sonra, Müslümanların Avrupa'da bulunması sona ermişti. On altıncı yüzyılda ve ondan sonra artık Arapların ismi bile anılmıyordu. Avrupalıların İslâm adına tüm düşünce ve duyguları "Türkler" isminde özetlenmeye başladı. Bundan dolayı, bu dönem Hıristiyan edebiyatında Hz. Muhammed (s.a.a), kötü Arapların değil, kötü Türklerin timsali olarak resmedilmekteydi.

İstanbul'un fethedilmesinin ve Doğu Rum düşünürlerinin İstanbul'dan Batı Roma'ya kaçmasının ve İtalya'nın kuzeyine yerleşmelerinin neticelerinden biri, eski Yunan dönemindeki klasik düşüncenin canlanması ve zamanla da bu düşüncenin Rönesans'ın çıkış noktası sayılan Hümanizm'e dönüşmesidir. Hemen ardından matbaa sanatının gelişmesiyle birlikte Avrupa'da çok büyük gelişmeler yaşandı.

Ancak ne Avrupa'daki bilgi alış verişinin gelişmesi ve ne de orta doğuya yapılan yolculuklar Avrupalıların Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki fikirlerini değiştiremedi. Bu dönem eserlerinde, Hz. Muhammed (s.a.a) hâlâ efsanevî tanrı, sihirbaz, kâhin ve hilekâr bir kimseydi. Hâlbuki İslâm ülkelerine sefere çıkan Avrupalı seyyahların seyahatnameleri, İslâm'ın tevhit, kıyamet, ahlâk ve ibadet gibi emirleri ile dolup taşıyordu. İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında doğru bilgilerin mevcut olmasına rağmen, matbaa tekniğini günbegün geliştiren Avrupa'nın yalan ve uydurma bilgilere önem verip bunların yayılmasına katkıda bulunması şaşırılacak bir şeydir doğrusu.

Elbette doğru bilgileri aktaran seyyahların yanında, yalan ve uydurma haberlere yer veren seyyahlar da yok değildi. Avrupalılar arasında yaygın olan öykülerden biri de Hıristiyan seyyahların kaleminden anlatılan Hz. Muhammed'in (s.a.a) Rahip Bahira (veya Buheyra) ile olan irtibatının öyküsüdür. Fransız seyyah Sargan Mandovil bu konuda şöyle yazmaktadır: "Muhammed devamlı bu Hıristiyan rahibin yanına gelirdi. Rahiplerden gerekli olan bilgileri aldıktan sonra kendi adamlarına onları öldürtürdü." Bu seyyahın Fransızca yazmış olduğu seyahatnamesi, Avrupa dillerinin birçoğuna tercüme edilmiştir.

Benedict rahiplerinden Hegdan, İngilizceye üç defa -1387, 1495 ve 1527 yıllarında- tercüme edilen "Dünya Tarihi" adlı eserinde öyküler nakletmektedir. Bunlardan biri şöyledir: Muhammed devamlı başının üstünde uçması için bir güvercin terbiye etmişti. Bu güvercinin de kendisine vahiy getiren "Ruhu'l-Kudüs" olduğunu iddia ediyordu. Öykülerden bir diğeri de, yine Hz. Muhammed'in (s.a.a) bir deve terbiye ettiği ile ilgiliydi. Bu öyküde Hz. Muhammed'in (s.a.a) deveyi sadece kendi elinden yemek yiyecek şekilde terbiye ettiği geçmektedir. Öykünün gerisi şöyledir: "Muhammed bu devenin boynuna Kur'ân asmıştı. Deveye yaklaştığında, hayvan dizlerinin üzerine çökerdi. Muhammed Kur'ân'ı devenin boynundan alır ve halka Kur'ân'ı göstererek "Bu İlâhî mesajdır" derdi. Hegdan'e göre cinsel cazibelerin serbestisi, Hz. Muhammed'in (s.a.a) Hıristiyanlığı zaafa uğratmak ve İslâm'ı kuvvetlendirmek için seçtiği yollardan biriydi. (Zira Hıristiyan din görevlileri ve dindarlar, uzlete çekilmek ve hizmet etmek için evlenmemek gibi bir düşünceyle, kendilerini cinsellikle ilgili her şeyden arındırmaya çalışıyorlardı. Buna karşın İslâm'ın evliliğe izin vermesi, hatta önemle üzerinde durması, sonuçta insan olan ve fıtratları gereği eş arayan insanları kolaylıkla bu dine cezp edebilirdi.)

John Lloyd, 1430'lu yıllarda yazmış olduğu "Şehzadelerin Düşüşü" adlı şiirinin bir bölümünde, Hz. Muhammed'in (s.a.a) sihirbaz ve yalancı bir peygamber olduğunu, amaçlarına ulaşmak için zengin bir kadınla evlendiğini, o kadının servetiyle ordu kurup Bizans imparatoru Heraklius ile savaşa tutuştuğunu ve onun malik olduğu bölgeleri İskenderiye'ye kadar aldığını söylemektedir. Bu şahıs ayrıca, kendisinin değinmesinden önce, orta çağda Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında çokça dile getirilen sara hastalığına duçar olduğunu da söylemektedir. John Lloyd eski bir öyküyü de bu eserinde nakletmektedir. Bu öykü, Hz. Muhammed'in (s.a.a) vefatının öyküsüdür. Öyküye göre Hz. Muhammed (s.a.a), -neuzubillah- sarhoşluktan kaynaklanan bir sara nöbeti nedeniyle ölmüş ve bu yüzden şarap ve domuz eti haram edilmiştir.

Bu efsanelerin bazı Hıristiyan yazarlar tarafından kaleme alındığı ve bunların orta çağdan kaldığı dikkate alındığında, Avrupalıların İslâm, Kur'ân ve Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki bilgilerinin doğru bir kaynağa dayanmadığı ortaya çıkmaktadır. Hatta Kur'ân hakkında yazan şahısların birçoğu, henüz Kur'ân'ı okumadıkları hâlde görüşlerini belirtmekteydiler. Zira Kur'ân, 1649 yılından önce İngilizceye tercüme edilmemişti.

Elbette Rönesans'ın ilk başlarında, bazı hakaretlerin ortadan kaldırılması için bir takım faaliyetler de başlamıştı. İspanyol bir kardinal olan John Segvuyayi, İslâm ve Hıristiyan dinleri arasındaki sorunları savaşın bitireceğine inanmıyordu. Bu şahıs, sorunların giderilmesi için, yine İspanyol olan bir Müslüman'a Kur'ân'ı tercüme ettirmişti. Elbette 1458'de ölümünden sonra bu Kur'ân kaybolmuştur. Gerçekte onun din görevlisi olan arkadaşları bu Kur'ân'ı sakladılar. Kardinal John Segvuyayi, yine kardinal olan Alman Nicolas'a İslâm ve Hıristiyan dinleri arasındaki düşmanlığın bitirilmesi ve bu iki dinin barıştırılması amacıyla bir konferans verilmesi gerektiğini yazmıştı.

Bu dönemde, İslâm ve Hıristiyanlık arasındaki ortak noktalardan haberdar olan kimseler de bulunmaktaydı. İstanbul'un fethi zamanında Papa olan Ainas Silius, Fatih Sultan Mehmet'e şöyle yazmıştı: "Hıristiyanlar ve Müslümanlar arasında sayılamayacak kadar çok ortak noktalar vardır. Bir olan Allah'a inanmak, âlemin bir yaratıcısı olduğuna inanmak, imanın zaruri olması, uhrevî hayat, ceza ve sevap gününün varlığına inanmak, ruhun ölümsüz olması, mukaddes bir kitaba inanmak ve hayatı düzenlemek için onun emirlerine uymak ve bunlar gibi daha birçok konu ortak usullerimizdendir." Bununla birlikte, Ainas Silius, Fatih Sultan Mehmet'e yazmış olduğu bu mektubunda ondan, Hıristiyan olmasını istemiştir!

Müslümanların, Hz. Mesih'in çarmıha gerildiğine inanmasalar da onu korumak için vermiş oldukları zorlu mücadele ve onun hakkındaki övgüleri, Hıristiyanları şaşkınlığa düşürmektedir. Elbette Müslümanların, Hz. Mesih'in çarmıha gerildiğine inanmaması nedeniyle, onun hakkında yapmış oldukları onca savunma ve övgünün, Hıristiyanların geneli tarafından görmezden gelinmesine yol açmıştır.

İstanbul'un fethinden sonra, Avrupa'nın dinî içerikli edebiyat eserlerinde İslâm hakkında belirtilen görüşler, Türklerin katılığı ve kan dökücülüğü hakkında yazılan görüşlerden oluşmaktadır. Bu tarz düşünceye sahip olan kimselere göre, Türklerin kötü olması, İslâm'ın kötü olmasıyla eşanlamlı sayılmaktadır. Türklere beslenen aşırı düşmanlık, Christopher Marlov'un 1588'de yazmış olduğu şiirinde, Türklere saldırısından dolayı Timur'dan övgüyle bahsetmesine neden olmuştur. Bu şiirinde Timur'un dilinden Hz. Muhammed'e (s.a.a) sayısız hakaretler etmiş ve Timur'un emriyle Kur'ân'ın yakılmasına dair bir sahne tasvir etmiştir. Bu şiirde Timur, Hıristiyan'mış gibi anlatılmıştır.

Constantiniyye'nin (İstanbul) Müslümanlar tarafından alınması bugüne kadar Hıristiyanların kalbini dağlayan olaylardan biridir. Bundan dolayı, İstanbul'un fethi tiyatro senaryolarında ve şiirlerde kendisinden en çok bahsedilen konu olmuştur. Hatta William Shakspeare, 1600 yıllarında yazmış olduğu 5. Henry tarihsel oyununun senaryosunda, 5. Henry'nin dilinden Fransa Kralı'nın kızı Catherina'ya şöyle demektedir: "Gel! Seninle, Constantiniyye'ye gidip Türklerin sakalına yapışacak ve onlarla savaşacak yarı Fransız, yarı İngiliz güzel bir çocuk yapalım." Hâlbuki 5. Henry'nin öyküsü, İstanbul'un fethinden 33 yıl öncesine; 1420 yılına aittir. Shakspeare'in düşmanlık duygusu, aradaki bu tarihî hatayı göremeyecek kadar çoktur. Veya yine düşmanlığından dolayı bu farka önem dahi vermemektedir.

* * *

Altıncı Fasıl

Mesih Muhalifi Muhammed (s.a.a)

Kilise Islah Döneminde Hz. Muhammed (s.a.a) ve İslâm

Martin Luther King on altıncı yüzyılın yirmili yıllarında, Katolik Kilisesi'ne ve Papa'nın şahsına muhalefet etmeye başladı ve Katolik Kilisesi tarafından aforoz edildi. Bu olaydan sonra Avrupa'da temel sayılan kutuplaşmalar başladı. Bir hümanist olan Erasmus da, tüm ihtilaflara rağmen diğer din ve mezheplere karşı ılımlı olmayı savunuyordu. Hıristiyanlık içinde bu ihtilafların çıkmasıyla birlikte, Avrupa'nın genelinde Martin Luther'ın görüşleri yayılmış ve Papa deccal sıfatını alarak Hz. Mesih'in karşısında bir güç olarak anılmaya başlamıştı. Protestan mezhebinin kurucusu olan Martin Luther, aynı zamanda İslâm ve Hz. Muhammed'e (s.a.a) çok ağır eleştiriler yapmaktaydı ve bu eleştiriler kendi görüşünü paylaşan Hıristiyanlar arasında yayılmaktaydı. Orta çağda deccal sıfatı Hz. Muhammed'e (s.a.a) layık görülürken, artık Protestanlar tarafından Papa gerçek deccal sıfatıyla anılıyordu. Deccal meselesi Hıristiyanlıkta çok önemli bir yer kaplamaktaydı. Caramoul "Rum Papası Deccalın Kendisidir" adlı kitabında şöyle yazmaktadır: "Tanrımız ve insanlık kurtarıcısı İsa Mesih'ten sonra hiçbir ilim, 'Deccal'ın hakikatini ve manasını öğrenmek kadar önemli değildir." Rönesans'ın başlarında ve sonrasında Avrupa bu karmaşanın içine düşmüştü. Deccal, Papa mıydı, yoksa Türkler miydi veya Yahudiler yahut Hz. Muhammed (s.a.a) miydi? Luther, deccalın hakiki manasının Papa'da tecessüm ettiğine inanmaktaydı. İngiliz Protestanlar hem Papa'yı hem de Hz. Muhammed'i (s.a.a) deccal kabul etmekte, ancak Papa'nın durumunu içteki bir düşman olduğundan daha ön planda ele almaktaydılar.1550 yılında yazılan bir oyun senaryosunda, Türkler ve Katoliklerin kıyaslandığı bir bölümde şöyle denilmekteydi: "Türkler sizden bin kez daha iyidirler." Kötülük açısından Hıristiyanlık içindeki meseleler ve Hz. Muhammed'in (s.a.a) kıyaslanmasında ise John Wycliff, 1384 yılında yazdığı "Biz Batılı Mahomat'ler" adlı şiirinde Hıristiyan batı içindeki kötülüklere işaret etmekteydi. Ele aldığı noktalar, Kilise içindeki adaletsizlikler, kötülükler, kötü davranışlar, hırs ve tamah idi.

On altıncı yüzyılda vuku bulan Hıristiyan dünyasındaki bölünmeler, Türklerin çok ciddi bir tehlike olduğu döneme ve Macaristan Krallığı'nın yenildiği döneme rastlamaktaydı. Böyle bir dönemde İslâm ile mücadele yine öncelikli bir durumdu. Bu yüzden Martin Luther King yaşlılık döneminde Mount Kruche'nin kitabı olan "Kur'ân'a Reddiye" kitabını tercüme etmişti.

Bu dönemde İslâm, Avrupalıların gözünde çok güçlü görünmekte ve "Tanrının lütuf ve desteği Türklere yönelmiştir" şüphesi doğmuştu. Bu yüzden Martin Luther, "Kurtuluş İslâm'da mıdır yoksa Hıristiyanlıkta mı?" konusuna da değinmek zorundaydı. Luther'ın itirafları arasında, onun şüpheye düştüğü göze çarpmaktadır. Hatta bu itirafları arasında "Neredeyse Muhammed'in peygamberliğe yakın bir makamının olduğunu ve Türklerin ve Yahudilerin mukaddes bir yol üzere olduklarını kabullenecektim." sözleri bulunmaktadır. Bu sözlerden sonra şeytanın vesveselerini kendinden uzaklaştırdığını beyan etmektedir!

Türklerin Avrupa için çok ciddi bir tehlike olmasına rağmen Luther, Papa'nın deccal olduğuna inanmakta ve "Deccal Hıristiyanlık içindedir, dışarıda değil." demekteydi. O, tüm bunları söylemekle birlikte, eserlerinde, dış tehlike olarak Yahudileri, Türkleri ve Hz. Muhammed'i (s.a.a) göstermekte ve bunların aleyhine birçok sözler beyan etmekteydi.

Anlaşıldığı kadarıyla Martin Luther, 1542 yılında ilk olarak Kur'ân tercümesi ile karşılaşmış ve okumuştu. Ancak Hz. Muhammed (s.a.a), bir olan Allah'a inandığı ve dolayısıyla İsa Mesih'in rububiyetini inkâr ettiği için, hâla Martin Luther'a göre yalancı bir peygamberdi. Ona göre Hz. Muhammed (s.a.a) söylemlerini Allah'tan değil şeytandan alıyordu. Bu yüzden Hz. Muhammed'in Papa ile bir farkı yoktu. Martin, mucizesi olmadığı için Hz. Muhammed'i (s.a.a) yalancılıkla suçluyordu. Hz. Muhammed'in (s.a.a) bu kadar başarılı olmasını da, onun hileciliğine, zekâsına, yalanlarına ve maharetine bağlıyordu.

Tevhit konusu bir taraftan ve İsa Mesih'in rububiyetine itikat diğer taraftan, Yahudilerin ve Müslümanların, Hıristiyanlara yönelttiği iki ciddi eleştiridir. Luther da bu konuya değinmiştir. İçindeki Yahudi ve İslâm düşmanlığı beyanlarında görülmektedir. O, Yahudilerin ve Müslümanların bu iki konu hakkındaki eleştirilerine sinirlenmekte ve "Yahudilerin ve Müslümanların mantığı bize feryat ediyor. 'Allah hakkında böylesi bir inanç nasıl kabul edilebilir? Nasıl olurda Allah hizmetçi kabul edilir? Allah nasıl günahkâr bir insan olabilir?' diye bize soruyorlar." demektedir. O, Hıristiyanlara Hz. Muhammed'in Kur'ân'ını okumamalarını, kendi inançlarına sıkıca sarılmalarını öğütlemekte ve "Sizler, Muhammed ve Papa'nın ilerleyip gelişmelerine bakmayın ve İsa Mesih'te tanrının vücut bulduğuna dair inancınızı koruyun. İsa ile çarmıha gerilin." demekteydi.

* * *

Yedinci Fasıl

Hümanist mi Yoksa Duygusuz mu?

Avrupalıların 17. yy Eserlerinde Hz. Muhammed (s.a.a)

1683 yılında, Türklerin Viyana dışında yenilgiye uğramalarının ardından artık Avrupalılar için Türk tehlikesi azalmaya başlamıştı. Diğer taraftan on yedinci yüzyıl, aydınlanma döneminin başladığı ve hümanizmin yayıldığı bir yüzyıldı. Immanuel Kant (1724-1840) dönemi, aklın hâkimiyetinin; başka bir deyimle akıl çağı dönemi idi. Bu dönemde fikir özgürlüğü de yeni yeni gündeme gelmeye başlamıştı. Güçleri yetenler, çeşitli sınırlama ve sansürlere rağmen yine de fikirlerini beyan edebiliyorlardı.

On sekizinci yüzyılda İslâm'a ve Hz. Muhammed'e (s.a.a) saldırılar aynı şekilde devam etti. Geçmiş ile aradaki tek fark, eleştirenlerin İslâm ve İslâmî konulara değil de, sadece Hz. Muhammed'in (s.a.a) şahsına odaklanması idi. Bu dönemde yine eski dönemlerdeki söylemler tekrarlanıyor ve bazen de yeni ve farklı eserler basılıyordu.

Fransız Abe Douvertue, 1724 yılında yayınladığı "Kur'ân'ın Yazarı Hakkında" isimli kitabı incelendiğinde, orada yapılan eleştirilerin orta çağdan kalma eleştiriler olduğu görülecektir. Hz. Muhammed'in (s.a.a) kılıç zoruyla dinini yayması ve sorumsuzluk taraftarı olması bunlardan bazılarıdır. Abe Hz. Muhammed'in (s.a.a) gizlice Ahd-i Atik ve Ahd-i Cedid'i okuduğunu ve bunlardan yararlanarak kendi dinini oluşturduğunu iddia etmektedir. Aynı şekilde, yine orta çağda alay edip insanların nefret etmesini sağlamak amacıyla uydurulan, Hz. Peygamberin zengin bir kadınla evlenmesi ve vahiy konusunun aslında bir hastalık olduğu mevzusuna değinmektedir.

Cont de Boulainvilliers, 1782 yılında Kant'ın görüşlerine karşı olarak "Mahomat'in Hayatı" isimli bir kitap yazdı ve Hıristiyanların aksine İslâm'ı, asil, fıtrata uygun, sade ve mantık üzere kurulmuş bir din olarak tanıttı ve kilisenin ileri sürdüğü "Muhammed'in dini akıl dışı bir dindir" iddiasını reddetti. Hatta Hz. Muhammed'in (s.a.a) dininden daha mantıklı, daha akla uygun ve daha kabul edilebilecek bir dinin olmadığını ileri sürdü. Cont, orta çağ eleştirilerinden biri olan Hz. Muhammed'in (s.a.a) medenî olmayışı iddiasını da kabul etmemekte, bununla da kalmayıp Müslümanların örf ve adetlerini savunmaktadır. Mesela, sünnetin bedenin sağlığı açısından iyi olduğunu, domuz etinin sıcak bölgelerde hastalığa yol açtığını, gusül ve abdestin sıcak bölgelerde çok faydalı olduğunu söylemektedir. Ancak Cont de Boulainvilliers'ın bu hareketi sonuca ulaşamamış ve gerçekdışı zihniyeti değiştirmeye yetmemiştir.

Bu dönemde, Avrupalıların yeni düşüncelerine uygun, yeni eleştiriler de kaleme alınmıştır. Buna örnek olarak "Muhammedîzm Aleyhine Bir Konuşma" adlı eser gösterilebilir. Burada sıcak bölgelerde hayal gücünün daha kuvvetli olduğu ileri sürülmektedir. Yani İslâm tamamen bir hayal ürünüdür ve taassup ile canlılığını korumuştur. Ona göre bu inanç, soğuk bölgelerde de akıllı fakat cahil insanlar yüzünden yayılabilir.

John Antouan 1747 yılında basılan kitabında, Hz. Muhammed'i (s.a.a) makam düşkünü bir fert olarak tanıtmakta ve onu kendi isteklerine ulaşmak için dini tahrif etmekle suçlamaktadır. Ona göre Hz. Muhammed (s.a.a), konuşmada zor duruma düştüğünde güç kullanan bir şahıstır. Antouan Hz. Muhammed'i (s.a.a) Caramoul ile kıyaslamaktadır. Her ikisinin karısı da eşlerini yüreklendiriyordu.

Antouan kitabının 2. bölümünde İslâm'ın kadınlara bakış açısı hakkında şöyle demektedir: "İslâm'a göre kadınlar ruh gibi bir meziyetten yoksundurlar, bu yüzden cennete de gidemeyeceklerdir." Daha sonra Antouan, orta çağda iddia edilen Hz. Muhammed'in (s.a.a) cinsel temayülleri konusunu eleştiri açısından ileri sürmektedir. Bu konu Deidru üzerinde de etki bırakmıştı. Bu yüzden o şöyle demektedir: "Mahomat, kadınların dostu, ancak aklın düşmanıdır." Aslında Deidru'nun Hıristiyanlığa da inancı yoktu ve şüpheciliği, felsefi bir görüşe ulaşmada etkili bir yol kabul etmekteydi. Bu durumda şu noktaya özellikle dikkat çekmek zorundayız ki, o dönemde Hz. Muhammed'i ve İslâm'ı eleştirenlerden bir bölümü aslında dinin kendisini eleştiriyorlardı, Hz. Muhammed'in şahsını değil. Fransa'da Hıristiyan din adamlarının hala etkili olduğu bu zamanda, Deidru gibi şahıslar İslâm'ı sansürsüz, çok ağır bir şekilde eleştiriyorlardı. Elbette onların amacı Hıristiyanlığı yüceltip İslâm'ı küçük düşürmek değil, dinin kökünü kazımaktı.

Deidru ve Delambre'ın gözetiminde hazırlanan ve on sekizinci yüzyılın ortalarında basılan bir ansiklopedide Hz. Muhammed (s.a.a) için de bir bölüm ayrılmıştı. Onun hakkında yazılan yazı eleştiri ve övgü ile karışıktır. O, bu eserdeki kısa hayat hikâyesinde kudreti nedeniyle övülürken yine cinsel temayülleri, çok evliliği kabul etmesi ve peygamberlik iddiasında bulunması yüzünden yerilmekteydi. Bu eserdeki görüşler, Pierre Beel'in görüşlerinden etkilenmiş havası taşımaktaydı. Zira o da "Tarihî Kültür Eleştirileri" kitabında aynı şeyleri yazmaktaydı. Pierre hatta Hz. Muhammed'in İran'daki güzel kadınları ele geçirememekten korktuğu için İran'ı almaya çalıştığını da yazmaktadır.

Bu yüzyılın en meşhur yazarlarından biri de Fransız Walter idi. O, her türlü radikalliğe ve taassuba karşıydı. Kendisinin belirttiği üzere en güzel eseri 1738 yılında yazdığı "Mahomet ou le Fanatisme" adlı oyun senaryosudur. Bu senaryo yazıldıktan 3 yıl sonra sahnelenmiştir. Oyun, 14. Benedict'in özel teveccühünü kazanmış ve Osmanlı Sefirinin tepkisini çekmiştir. Daha sonra Osmanlı'nın resmi itirazı ile bu oyun sahneden kaldırılmıştı. Bu öykü, Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki eskiden kalma düşünceler üzerine yazılmıştı. Hz. Muhammed (s.a.a), kan içici bir savaşçı olduğu, kudrete aç, yağmacı, hileci ve dostlarını ortadan kaldıran bir şahıs olarak tasvir edilmiştir. Oyunda Ebu Süfyan, II. Halife Ömer, Zeyd b. Harise ve birkaç kişi daha rol almaktadır. Senaryoya göre Hz. Muhammed (s.a.a), kudreti ele geçirmek için savaşan ve hedefine ulaşmak için -neuzubillah- mahremleriyle birlikte olan bir vicdansızdır. Oyunun ikinci perdesi, birinci perdeden daha kötüdür. Öyle ki, oyunun bu bölümü, temeli ortaçağ düşüncelerinden oluşan Hz. Muhammed'in (s.a.a) şahsına yapılan saldırılardan oluşmaktadır. Buradaki diyalogda Hz. Muhammed (s.a.a), Ebu Süfyan'a makam düşkünü olduğunu, Arap kabileleri birleştirebilecek bir plan yaptığını ve ilk fırsatta İran ve Rum bölgelerini ele geçireceğini açıklamaktadır. Hz. Peygamber Ebu Süfyan'a şöyle demektedir: "Bırak bu dünyanın viraneleri üzerine Arabistan'ı inşa edelim… O hâlde ben, bin yılın içinden çıkmış ve bedevî kanunları değiştirecek biriyim."

Elbette senaristin Fransa'nın kötü davranışlarından dolayı böyle bir olayın vuku bulması görüşünde olduğu ihtimali de vardır. Ama Walter'ın amacı ne olursa olsun, on sekizinci yüzyıl Avrupa'sındaki Batılıların zihninde Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında çok kötü tasvirler oluşturmuş ve ona acımadan merhametsizce hakaret etmiştir.

Bu senaryonun üzerine Mısırlı senarist Tevfik el-Hekim'in de 1936 yılında bir oyun yazdığını belirtelim. Tevfik yazdığı senaryoyu Sireyi İbn İshak'ın eserine dayandırmıştır. Bu yüzden onun senaryosu muteberdir. Ancak bu senaryo hiç perdelenmemiştir.

Walter, 1756 yılında yazdığı "Milletlerin Adetleri Hakkında Bir Makale" adlı eserinde Hz. Muhammed'i bu kadar etkileyici olduğu için övmektedir. Ancak hala onun yalancı bir peygamber olduğu konusunda ısrar etmektedir. O, Cont de Boulainvilliers'ın Hz. Muhammed hakkındaki övücü sözlerini de eleştirmektedir. Bir Hıristiyan bakış açısıyla, bir kimsenin hem peygamber hem de siyasetçi olmasını kabullenememektedir.

Hampfrey Paredou da on yedinci yüzyılın sonlarında "Mahomat'in Hayatında Yalancılığın Gerçek Anlamı" adlı bir kitap yazmıştır. Bu kitabında, Hz. Muhammed'in cinsel temayüllerinden, hile ile insanları kandırmasından bahsederek yalancı peygamberlik görüşünü ispatlamaya çalışmaktadır. Bu kitap on yedinci yüzyıl Avrupalılarına çok etki yapmıştır. Hampfrey bir bölümde şöyle demektedir: "Mahomat'i bunca hileciliğe iten şey, onun makam düşkünlüğü ve şehveti idi."

1731 yılında Arabistan'a seferini anlatan bir kitap yazan Joseph Pits de aynı görüşleri ileri sürmekteydi. O, Hz. Muhammed'i (s.a.a) hileci ve şehvetine düşkün biri olarak tanıtmaktadır.

Hz. Muhammed'i (s.a.a) ilk savunanlar arasında "Bedevî Arapların Tarihi" kitabının yazarı Simon Akely ve 1734 yılında Kur'ân'ın tercümesini yayınlayan George Seyl bulunmaktadır. Bunlar öyle bir ortamda, yersiz taassuplara ve düşmanca tavırlara kapılmadan İslâm'ı ve Hz. Muhammed'in (s.a.a) hayatını araştırdıklarını iddia ediyorlardı. Ancak o dönemin düşüncelerinin verdiği etki ile Akely dahi kitabının her yerinde Hz. Muhammed'in (s.a.a) ismini andığında "büyük hileci" sıfatını da eklemeden duramıyordu. O, bu düşünceleriyle bile Müslümanlardan bahsederken, onların fatih olduklarını söylüyor ve halka karşı davranışlarını överek onları savunuyordu. Akely, "Ali'den Sözler" unvanıyla 1717 yılında bir kitap yayınlamış ve Hz. Ali'nin (a.s) kısa sözlerini bu kitapta naklederek onun ilminin büyüklüğünden bahsetmiştir. Akely şöyle demektedir: "Biz Avrupalıların sahip olduğu az bir ilim dahi doğudan kaynaklanmaktadır… Barbarlığın tüm dünyaya yayılmasından sonra Müslümanlar Avrupa'ya ilim getirmişlerdir."

George Seyl de, Kur'ân tercümesini yayınladıktan sonra Hz. Muhammed'in (s.a.a) hayatını anlatan bir kitap yazmış ve İslâm inançlarını nakletmiştir. Onun bu çalışması birçok tepki toplamış, düşmanca söylemlere maruz kalmış ve onun yarı yarıya Müslüman olduğu iddia edilmiştir. Seyl, bu kitabının önsözünde kendini savunmak için şöyle demektedir: "Muhammed ve Kur'ân'ı hakkında konuşurken, kendimi bunlar hakkında ileri sürülen utanç verici hakaret ve iftiralardan uzak tuttum. Ben kendimi, hem Muhammed ve hem de Kur'ân hakkında edepli ve nezaket çerçevesinde bir şeyler yazmakla muvazzaf gördüm." Elbette o, aynı önsözde Hz. Muhammed'in (s.a.a) yalancı bir peygamber olduğunu söylemekle birlikte, yaptığı güzel işleri de övdüğünü belirtmektedir. Seyl, Hz. Muhammed'in (s.a.a) Arapları parça parça yaşamaktan kurtarıp birleştirdiğini ve değerli bir tanrıya yakınlaştırma adına yapılan işlerini övdüğünü söylemektedir. Seyl, Hz. Muhammed'in (s.a.a) Arapları putperestlikten kurtarıp bir olan Allah'a davet ettiğine ve yapılan tahrifleri temizlediğine inanmaktadır.

Eğer bu sözlerin söylendiği zaman ve mekânı göz önünde bulundurursak, George Seyl'in ne denli cesarete sahip olduğunu anlayabiliriz.

Son zamanlara kadar el yazması bir eseri kalan ve on yedinci yüzyıl sonlarında Henry Stab tarafından yazılan "Muhammedizm ve Yayılışının Açıklanması ve Hıristiyanlar tarafından Yapılan Hakaret ve İftiralar Karşısında Muhammed'in ve Dininin Hakkaniyetinin İspatı" adlı eseri bulunmaktadır. Stab bu eserinde Hz. Muhammed'i (s.a.a) o zamana kadar gelmiş en büyük ve en akıllı kanun koyucu olarak tanımlamaktadır. Stab, Hıristiyanların Kur'ân'a yönelttikleri "Cennet, şehvet üzerine kurulmuş bir yerdir" eleştirisine de şöyle cevap vermektedir: "Hıristiyanlar nasıl cenneti kare bir şehir olarak tanımlama hakkına sahiplerse, Müslümanlar da cenneti kendilerince tanımlama hakkına sahiptirler." Stab hatta çok evliliği dahi şaşkınlık verici bir iş olarak görmemektedir. Zira bu konunun aynısı Tevrat'ta birçok kere zikredilmiştir. Stab, Hampfrey Paredou'ya da ağır eleştiriler getirmiş ve "İslâmî emirler hiçbir zaman şehveti kamçılayacak emirler değillerdir. Aksine evlilik müessesesi İslâm tarafından çok ciddi bir şekilde kontrol altında tutulmaktadır." demiştir.

Yazarının ismi belli olmayan bir makale, George Seyl'in tercümesinin yayınlanmasından bir sene sonra kaleme alınmıştır. Başlığı "Muhammedizm Üzerine Düşünceler ve Muhammed'in Davranışları" olan bu makalede yazar amacının Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında atılan iftiraları temizleyip onu temize çıkaracağını iddia etmektedir. Yazar atılan iftiralar hakkında şöyle demektedir: "İngiliz din adamları, Muhammed hakkında attıkları asılsız iftiralar nedeniyle çok kirlenmişlerdir."

Bu makalenin önemi, Müslümanların Hıristiyanlığın kurucusu İsa Mesih hakkındaki temiz ve savunmacı görüşlerine karşın, Hıristiyanların onların peygamberine yaptıkları iftiraları açıklamakta olduğundan ortaya çıkmaktadır. Bu makalede, İslâm topraklarındaki kiliselerin kendi inançlarına göre ibadet etme serbestisinin bulunmasını açıklanmaktadır. Buna karşın Avrupa'da Katoliklerin, kendi inançlarından olan Protestanlara dahi ibadet hakkı vermedikleri hatta onları katlettikleri beyan edilmektedir.

İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında dengeli görüş belirten daha başka yazarlar da bulunmaktadır. Bunlara bir örnek de Henry Bullingburg'tur. 1735 yılında yazmış olduğu bir kitapta, İslâm dininin tahrif edilmesinden bahsetmiş ve şöyle demiştir: "Putperestlik ve tahrif konularında hangi suçlama Muhammedîlere yapılmamıştır?" O, yapılan bu iftiraların haçlı seferlerinden dönen kimseler tarafından uydurulduğunu söylemektedir.

Adrian Roland da kendi kitabının "Muhammedîlerin İbadet Usulleri" başlığında şöyle demektedir: "Muhammedîler gerçektende bizim düşündüğümüz gibi deli değillerdir."

Alman senarist Lassing, "Hümanizm Tesiri Altındaki Akılcı Nathan" adlı senaryosunda insanî müşterek noktaları temel alarak, İslâm, Hıristiyanlık ve Yahudilik dinlerinin ortak noktaları olduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu oyunda bir yanda Yahudi Nathan, bir yanda Hıristiyan bir şövalye ve bir yanda da Kudüs hâkimi Selahattin Eyyubî, insan olma açısından iyilik ve kötülükleri sergilenmiştir, din açısından değil.

Tüm bunlarla birlikte muhalifler, telif meydanında da boş durmamaktadırlar. Norther 1703 yılında yayınladığı bir kitabında Hz. Muhammed'i (s.a.a) riyakâr, şehvet düşkünü ve hamiyetsiz bir kimse olarak tanıtmaktadır. O, bunları Almanca Kur'ân çevirinin önsözünde söylemektedir.

On sekizinci yüzyılın başlarında İslâm'a, Kur'ân'a ve Hz. Muhammed'e saldırlar, o dönemin siyasî konularından kaynaklanmakta idi. Hz. Muhammed'e yapılan bu dönemdeki saldırılar aslında on dördüncü ve on beşinci Loui dönemindeki Fransa'ya gösterilen tepkilerden kaynaklanmakta idi.

Genel olarak bu dönemde İslâm ve Hz. Muhammed (s.a.a), ciddi bir tehlike olarak görülmemekteydi. Zira Türkler dağılmaktaydılar ve Avrupalılar da on beşinci yüzyıldaki gibi onlardan korkmuyorlardı. Bu yüzyılın sonlarında; 1789 yılında büyük Fransa devrimi oldu ve bu olay Avrupa'nın köklü değişimlerine yol açtı.

* * *

Sekizinci Fasıl

Kahramanlara Tapınma Asrında Muhammed (s.a.a)

On sekizinci yüzyıl Napolyon adıyla başladı. Bundan dolayı kahramanlara tapınma dönemi de bu isimle başlamış oldu. Savaşlar ve yenilgiler, insanların düşünce yapılarında büyük etkiler yarattı. Vaterlo’da Napolyon’un yenilgisinden yedi sene sonra, Hegel "Tarihin Felsefesi" derslerini halka sunmuş ve sonraları Marx’ın tarihî görüşü, Materyalizmin temellerini atmıştır. Tarih bu konuda özgürlüğe doğru hareket ediyordu. Bu dönemde, büyük şahsiyetler ve kahramanlar önemli bir rol oynamaktaydılar. İlerlemede büyük ve önemli adımlar atan İskender ve Napolyon da, her ne kadar sürgün edilmiş ya da öldürülmüşseler de, bu kahramanlardan sadece ikisiydi. Tam bu noktada, Hegel'in aklında Muhammed yer almaya başlamıştı. Ona göre Hz. Muhammed (s.a.a) öyle birisiydi ki, kendi beceri ve dehasıyla Asya ve Afrika kıtalarının yapısını değiştirmişti. Ama Hegel, yine de Hıristiyanlığın üstünlüğünde ısrar ediyordu.

Bu dönemde, kahramanlara tapınma düşüncesi çok etkiliydi. Alman edebiyatçısı Goethe 1772 yılında “Muhammed” adında bir şiir kitabı yayınladı. Bu kitabın başlıklarından bir kısmı ise “Muhammed Şiiri” idi. Hz. Muhammed'i (s.a.a) uçsuz bucaksız bir nehire benzetiyordu. Her geçen gün azameti büyüyor ve insanları kendisiyle beraber sonsuzluk âlemine götürüyordu. Goethe’nin şiiri harika bir oluşumdu. Muhammed sonsuz bir nehirdi, çölleri suya doyuruyordu. “Muhammed'in Nağmesi” şiirini şu şekilde sona erdiriyordu:

Kardeşlerini ve evlatlarını, gözü yolda yaratana doğru götürüyordu. Mutluluk ve huzur selinde kalp evine doğru ilerliyordu.

Bu şiirde, Fatıma, Ali ve Zeyd b. Harise nehri izlemeye koyulmaktadırlar ya da peygamberin izleyicisi oldukları halde onları kapsayıp kuşatmaktadır. Goethe, Muhammed'i (s.a.a) kendi kitabı olan Kur'ân'ı ebedî bir miras olarak bırakan harikulade bir insan olarak övüyor. Bu şiir, Napolyon'un çıkışından yirmi sene önce yazılmıştı. O dönem ise, kahramanlara tapınma eğilimlerinin başladığı bir dönemdi.

Rahibe olan Carolina Von Gunderode 1804'de “Çölde Muhammed Rüyası” diye bir şiir yayınladı ve Hz. Muhammed'i (s.a.a) üstün, harikulade ve büyük bir şahsiyet olarak tanımladı. O Muhammed'in (s.a.a) vahiy aldığı sıradaki tecrübesini, İsa Mesih'in dua ve yakarışıyla ve Zerdüştlerin su, hava, toprak ve ateş tasviriyle bağdaştırmaktadır. Şiirinde Hz. Muhammed (s.a.a), içinden gelen sesi dinleyerek kalp gözüyle hakikate vakıf olmak için kendiyle meşgul olmak, Yaratıcının onun kalbine üflediği ruhunu ihzar etmek istiyor. Bu şair, İslami rivayetlerde aslı olduğu üzere Hz. Muhammed'in nasıl vahiy aldığını, edebî ve hayalî bir şekilde aktarmış. Hz. Muhammed (s.a.a) mukaşefe ile uğraşma halinde, vücudu korku içinde ve bitkinken; ansızın hayret ve endişeli bir şekilde uykudan uyanıyor ve birdenbire yıldızlardan duyulan bir ses geliyor… ve o şaşkın bir şekilde feryat ediyor: "Bundan sonra hiçbir şey bana engel olamayacak. İlahî nur benim gelecekteki yol gösteren yıldızım olacak ve amellerim ve hareketlerim sonsuza dek baki kalacaktır."

Kahramanlara tapınma unvanını onun adıyla tanıdığımız ve “Tarihte Kahramanlık” adlı kitabın sahibi olan Carolina, diğer bir eseri olan “Kahramanlığın Peygamberde Yansıması Hakkında Bir Söz; Muhammed: İslam” kitabında Hz. Muhammed'i (s.a.a) insanlık tarihinde üstün bir kahraman olarak övüyor. Carolina kendi kahramanları için manevî ve dünyevî bir ilişki oluşturmuş. Bunlar ilham alarak insanlara yol göstermekte büyük başarılara ulaşmışlardır. Onun görüşünde kahraman, basiretli bir insan, sırdaş, gelecekten haber veren, gerçekleri bazı insanlara tefsir eden ve tarih yaratan bir insandır. Carolina, Goethe'nin hayranı idi. Onun İslamî irfan hayranlığından çok etkilenmişti. Tasavvur edilebilir ki, Muhammed'in (s.a.a) şahsiyetini vasıflandırırken daha önce Goethe'nin geçtiği yollardan geçiyordu. O “Peygamber'de Şekillenen Kahramanlık” adlı ikinci konferansında, Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında şöyle diyordu: “Bin iki seneden bu yana, bu insanın dile getirdiği şeyler yüz seksen milyon insanın rehberi olmuştur. İnsanların çoğu, diğer sözler ne olursa olsun Muhammed'in sözlerine inanıyorlar.”

Orta çağdan o güne kadar Avrupa tarihçiliğinde ilk defa Hz. Muhammed (s.a.a) bu şekilde anılarak açıklık ve cesaretle, akait ve amelleriyle dünyaya kalıcı olarak etki etmiş büyük tarihî şahısların arasında yer aldı. O, hile ve ahmaklıktan oluşan Avrupa’nın akaidini, yine Avrupalıların tasavvur ve hayal gücünden kaynaklanan ve hiçbir hakikate dayalı olmayan salt kuruntuları, Hz. Muhammed'in (s.a.a) dinini temel alarak ret etti ve dedi ki: "Muhammed'i şair ya da peygamber olarak adlandırabiliriz. Zira onun dilinden dökülen konuşmaları normal ve sıradan bir insanın sözleri olarak hissetmiyoruz. Bu konuşmalar eşyanın gerçek hakikatlerinden kaynaklanıyor ve Muhammed bu hakikat üzere, onlarla beraber yaşıyordu." Hal bu iken ihtiyatlı bir şekilde de şöyle diyordu: "Muhammed'i seçtik ama en meşhur peygamber olarak değil… O hiçbir şekilde peygamberlerin en asili değil, ama ben onu doğrucu bir peygamber olarak biliyorum… Muhammed hakkında yaygın bir teori olan hilebaz ve düzenbaz olması doğru bir düşünce değildir." O Avrupalıların Hz. Muhammed (s.a.a) hakkındaki ithamları hakkında şöyle diyor: "Tutarsızlığı Muhammed'e nispet vermeleri, batı dünyasının ukalalık ve terbiyesizliğidir." Yine ilave ediyor: "Muhammed'in doğumundan ölümüne kadar olan yaşantısında, davranışlarında hiçbir zıtlık görülmemiştir. Muhammed ömrü boyunca, huşunet, bencillik, makam düşkünlüğü, kayıtsızlık ve adaletsizlik ile savaşmıştır. Muhammed vahşilik ve yırtıcılığı ortadan kaldırmak için, kanunsuzluk ve karışıklığın yerine medenî ve ahlakî kanunlar sundu." O diyor ki: "Muhammed'in şehvet düşkünü birisi olması hakkında çok konuşup yazdılar. Ama bu konu hiçbir şekilde doğru değildir. Tam tersine bir zahit idi. İfrat ve tefritin her türlüsünü reddediyordu." Bu, o günün Avrupa’sında, Hz. Muhammed'e (s.a.a) yakışmayan ithamlarda bulunulan bir ortamda söz konusu edilen okyanustaki bir damla idi. Bunları İskoçyalı olan cesur Carolina dile getirdi. Bunun karşısında birçok eleştirmen ortaya çıktı ve çeşitli eleştirilerde bulundular. Ama ne olursa olsun Muhammed (s.a.a) konusunda gerçekleri görme yolu açılmış oldu. Birçok eleştirmen onun yaptıklarını Hıristiyanlığa ihanet saymışlardır. Carolina'nın kahramanlara tapınma teorisi yeni düşüncede önemli bir yer aldı. Nietzsche, Abransan'ın teorisine inanıyordu ama bu büyük insanların Allah tarafından gönderildiklerine inanmıyordu. Zira onun görüşüne göre Allah ölmüştü. Bu büyüklük ve güçlülük içteki bir takım değişikler idi ve adını sara koymuştu. Bu sara hastalığı, orta çağda Hz. Muhammed'e (s.a.a) nispet edilen sara hastalığı değildi. Bu beynin bir takım hareketleri sonucunda oluşan içten gelen bir şeydi ve insan buna dayanarak diğerlerinden farklı olabiliyordu.

* * *

Dokuzuncu Fasıl

Peygamberin Şehvetperest ve Katı Kalpli Olması Hakkındaki Hayaller

On dokuzuncu Yüzyılda Avrupalıların Tasavvurunda Muhammed (s.a.a) ve İslâm

On dokuzuncu yüzyıl, Fransız güçlerinin Napolyon önderliğinde Mısır'a girmeleriyle başladı. Bu değişim, Napolyon'un ideali olan Mısır’dan Suriye'ye geçmek ve oradan Beytulmukaddes'e ve sonra da İstanbul yoluyla Avrupa'ya geçmek düşüncesiyle başladı. Bu, güçlenmiş olan Avrupa’nın İslam âlemini tekrar hedef alınmasının göstergesiydi. Bu ideal gerçekleşmedi ve Napolyon yenilgiye uğradı. Hemen o dönemde, Avrupa’nın eski büyük düşmanı ve İslam âleminin en büyük devleti olan Osmanlı zayıflamakta, Avrupa, Rusya ve içteki sorunlar yüzünden gerilemekteydi. Avrupa’nın sömürgeci siyasetine sebep olan tüm dünyada iktisadı elde tutma duygusu, İslam âleminin büyük bir bölümünü de kapsamaktaydı.

Bunlar, bu yüzyılın başlangıcında kendini gösteren önemli faktörlerdi. Avrupa parçalanmış olan Osmanlı devleti topraklarını kendi himayesi altına alarak ve askerî bir güç kullanarak özerk devletleri ele geçirmeyi planlıyordu. Bu düşünce birinci dünya savaşına kadar ertelendi. Bu zamanda Avrupa ve İslam âleminin konumları tam tersine döndü. O döneme kadar İslam, geri kalmış Avrupa’nın karşısında ilmin ve kudretin mazharı olarak tanınıyordu. Şimdi ise durum değişmişti. Batılıların en büyük korkusu haline gelen İslâmî ilimler artık ortadan kalkmıştı. Bu değişim oryantalistliği de beraberinde getirdi. Bunun ilk göstergesi Avrupa gezgincilerinin yazılarında göze çarpmaktadır. Doğuya giden seyyahların sayıları gitgide çoğalmaktaydı. Doğu insanlarının kültürünü ve dinlerini daha yakından incelemeye başlamışlardı. Oryantalistler gördükleri sahneler karşısında hayrete düştüler. Doğu insanını romantik olarak adlandırdılar.

Böyle bir durumda dahi, batılıların düşmanlıklarının sona erdiği düşünülmemelidir. Savti, 1808'de yayınlanan ve İspanyalıların Müslümanlar karşısındaki yiğitlik ve kahramanlıklarını konu alan kitabın önsözünde şöyle yazıyordu: "Muhammed'in en büyük yanlışlarından biri takipçilerini birçok kadınla evlenmeye teşvik etmesiydi." O, Hz. Muhammed'in (s.a.a) bu yöntem sayesinde eski sünnetleri koruma altına alabileceğini ve topluma hâkim olacağını düşündüğüne inanıyordu. Elbette zikretmeden geçemeyeceğiz ki, bazı batılı tarihçiler, cinsel konulardaki düşüncelerinin temel kaynağını Osmanlı saraylarındaki haremler oluşturmaktaydı; yeryüzündeki cennet, vahyin evlatlarından, kadınlarından ve kızlarından oluşmuş haremler, bir sarayda olan ağaç, su ve harika seramikler. Buna Munteskiyu'nun "İranlının Mektupları" adı altında sunduğu kitabı örnek verilebilir. Ama bu düşünce gezginciler tarafından zamanla reddedildi. Tier Theophile Gou 1853'te kaleme aldığı yazısında şöyle demektedir: "Müslüman bir erkek ve kadınlarının arasındaki metanet, ihtiram ve namus kavramından haberi olan biri, on sekizinci yüzyılda bizim yazarlarımızın şehvet hakkındaki uydurmalarını ve hayalciliklerini görmezlikten gelecektir."

Bununla birlikte şehvet düşüncesi, Avrupalıların, Muhammed ve Müslümanlar hakkındaki temel düşüncelerinden birini oluşturmaktaydı. Bunun örneklerinden biri de İngiliz şair olan Lord Bayron'dur. “Muhammed'in Cenneti” adlı şiirinde bunu dile getirmektedir. Kadınların hiçbir hakkı olmayan sadece erkeklere ait bir cennet, daha önce de değindiğimiz gibi ortaçağın yapısını oluşturan bir düşünce tarzıydı. Kur'ân’ın tasvirindeki cennet hurileri ve eşine rastlanmayan şarap, romantizm asrının şairlerini cezbeden bir konu idi. Elbette tahrif yine vardı ve hitap edilen kesimin aklında yer alıyordu. Goethe de bu şairlerden biridir. Hafız’a hayran olan bu şair, yine Hz. Muhammed’in cenneti hakkında şiirler yazıyordu.

Bu eğilimi, bazıları sevinçle karşılıyordu. Hainerich Haine, cinsel meselelerle fazla uğraşan biriydi. Batılıların yanlış algıladığı Doğu İslam’ındaki bu konuyu, batı Hıristiyanlığının karanlık, siyah ve kuru taassubuna tercih ediyordu. Böylelikle denge ne o şekilde sağlanabiliyordu ne bu şekilde. Gerçekte bu cehalet, Hz. Muhammed'in (s.a.a) bahsettiği cennetin hakikatinin doğru anlaşılmamasından kaynaklanıyordu. Haine, Kur'ân’ın Almanca tercümesini okudu ve kendi içindeki istek doğrultusunda sadece huriler ve eşler onu kendisine cezp etti.

Haine, bir öyküsünde İspanya'daki Müslümanlar ve Hıristiyanlar arasında konu olan Mansur adında bir âşıktan ve onun Selime adındaki maşukundan bahsedip sonunda onların birleşmesinden söz etmektedir. Kadın bu birleşme esnasında kendini cennette sanmaktadır. Güya böylelikle Hz. Muhammed'in cennet hakkında anlattıklarına inanmıştır:

"Hayır! Hayır! O temiz insan asla yalan söylememiştir.

Bu güzel gökler hakkında söylenen her şey doğrudur."

Haine 1824'de şöyle yazmaktadır: "İtiraf etmeliyim ki sen, Mekke’nin büyük Peygamberi, büyük bir şairsin ve Kur'ân'ın, her ne kadar da Buis'in tercümesinden (Almanca) okuduysam da, kolay kolay aklımdan silinmeyecektir."

Victor Hugo 1829 yılında kahramanlıkları anlatan “Doğulular” adlı eserinde, fazlasıyla ifrat etmiş ve doğuluların şehveti ve vahşilikleri hakkında gerçek dışı tasvirler ortaya koymuştur. Burada konu yine haremler, genç kızlar, güzel kokular ve gülsularıydı. Bu tür düşünceler yine Avrupalıların Osmanlı padişahlarının haremleri hakkındaki hayallerinden kaynaklanıyordu. Öyle haremler ki, duvarları altı bin insanın kesik başlarından oluşmuştur. Anlatımda kesik başlardan biri dile gelmektedir. Bu baş, şairin dili olmakla beraber İslâm’ın boyunduruğu altında olan Yunanlı bir askere aittir. Buradan anlaşılıyor ki, Türklerin Avrupalılarla olan savaşları İslâm’ı tasvir etmede çok büyük rol oynamıştır. Yunanistan’ın bağımsızlık arzusu Osmanlının yok olmasını isteyenlerin en güzel arzularından biri idi.

Avrupalılar bu dönemde, kilisenin ruhbaniyetinden kurtulmaya çalışıyorlardı. İslam’ın tahlilinde, dünyaya bakış açıları bir yandan ve şehvet ile lezzet alma sıfatlarına bakış tarzları bir yandan çaresiz ve başıboş kalmışlardı. Geyboun “Rum İmparatorluğunun Çöküşü” adlı kitabında, Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında kısa bir kesit getirmekte ve onu düzenbaz ve şehvetperest olarak nitelendirmektedir. Ama sözünü şöyle bağlamaktadır: "Bu, Hıristiyanlarda olmayan ama insan hayatının sağlığı ve takviyesi için gerekli olan bir şeydir."

Görüyoruz ki ortaçağda olan tasvirlerin hepsi on dokuzuncu yüzyılda da bulunmaktadır.

William Muir dört ciltlik kitabında, Hz. Muhammed’in (s.a.a) hali hakkındaki izahatında, Mekke ve Medine arasındaki farklılıklara değinmektedir. Medine'de durumun değiştiğini, burada güç, makam sevgisi ve nefsi tatmin etmek konusunun, peygamberin mücadeleci yaşantısıyla kaynaşmaya başladığını dile getiriyor. Bunların hepsi dünyevi yöntemlerle ele geçirilen şeyler olduğunu söylerken, gökyüzünden gelen haberlerin siyasi davranışları açıklamak amacıyla olduğunu belirtiyor. O, Allah’ın peygambere birçok kadın alabilme hakkını vermesine de itiraz ediyor.

Bu konunun aynısı, özellikle Muhammed’in cenneti konusu Washington Irving'in 1851'de Londra'da yayınlanan "Muhammed’in Hayatı" adlı kitabında da belirtilmiştir.

Aluis Sprenger yukarıdaki şahısların tersine, "Muhammed'in Hayatı ve Öğretileri" adlı kitabında Hıristiyan Avrupalıların "Muhammed nefsinin esiriydi" görüşüne karşı çıkıp şöyle yazıyor: "Araştırmalarımın sonunda şuna inandım ki; İslam’ın temeli ne kanla, ne canla, ne de bir insanın istemesiyle oluşmuştur. Zamanın gerekliliğinden oluşmuştur. Ben, Muhammed'in ne bir kahraman –Carolina'nın görüşünün tersine- ve ne de şeytanın maşası olmadığını göstermeye çalışıyorum."

Teur Andrei 1918'de “Muhammed’in Şahsiyeti” adlı bir kitap yazdı. Bu kitabında Hz. Muhammed'in (s.a.a), dinsel ve toplumsal bir ıslahçı olduğunu cahil Arabistan’ının görüntüsünü sildiğini, halkına yeni bakış açısı getirdiğini, düşüncede yenilikler oluşturduğunu söylemektedir.

Marguliyus da 1905'de "Muhammed'in Hali" hakkında bir kitap yazdı. Hedefi Hz. Muhammed'i (s.a.a) Avrupalı yazarların yüzyıllar önce yapmış olduğu ithamlarından temize çıkarmak idi. O, çok tartışılan Hz. Muhammed'in (s.a.a) çok evliliği konusunda şöyle yazıyor: "Hatice’nin vefatından sonra Muhammed'in çok evlenmesinin sebebi, Avrupalı yazarlar tarafından fevkalade ve acayip bir şehvet olarak dile getirildi. Bu evliliklerin genel sebebi saf ve temiz bir hedeften oluşmuştur. Evliliklerinden bir kaçı da siyasi nedenlerden dolayı idi. Peygamber etrafındakileri ve takipçilerini kendine daha da yakınlaştırmak istiyordu. Şüphesiz Ebu Bekir ve Ömer’in kızlarını hanımlığa kabul etmesindeki neden de buydu."

Bunlarla beraber Marguliyus ortaçağda Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında var olan hilecilik gibi bazı düşüncelerden kurtulamamıştır. On dokuzuncu yüzyıl Avrupa'sı, akılcılık iddialarına rağmen bu tür düşüncelerden kurtulamamıştır. On dokuzuncu yüzyılda, 1846'da yayınlanan “Ez Kur-ı Nehil Ta Kahire-i Kebir” adlı eserde İslam'a ve Hz. Muhammed'e (s.a.a) en kötü şekilde hakaretler edilmiş, İslam dini acımasız ve akıl dışı bir din ve kurucusu da nefsinin esiri biri olarak tanıtılmıştır.

* * *

Onuncu Fasıl

Haçlı Seferlerine ve Cihatlara Dönüş

Osmanlı İmparatorluğunun Sonlarında İslâm

Osmanlı imparatorluğunun çökmesiyle Avrupa en büyük arzusuna ulaştı. Bunu bir yüzyıldır bekleyen Avrupa, Osmanlı'nın erken dağılması için bahane arıyordu ama Rusya, Avrupa’nın etkisini engelliyordu. General Allen 1917'de Beytulmukaddes'e geldiğinde şöyle dedi: "Şimdi haçlı seferleri tamamlanmış oldu." Üç sene sonra 1920'de Fransız askerleri Dımışk'ı (Şam) işgal ettiler. Komutanları, Selahattin Eyyübi’nin kabrinin yanına gidip ona hitaben şöyle dedi: "Selahattin biz geldik." Avrupalı askerler Hıristiyanlık adına Müslümanları öldürdüklerinde medeniyet getirmek için öldürdüklerini söylüyorlardı ama işin gerçeği sömürgecilikti. Bu defa da, medenî olmak için Avrupalıların vermiş olduğu uğraş, onların gurura kapılmalarına neden oldu. Bu gurur, onların İslâm dünyasını küçük görmelerine, diktatörlük ve geri kalmışlıkla suçlamalarına sebep oldu. Kurt Kramer, İngiltere’nin ilk konsolosu 1908’de “Modern Mısır” adında bir kitap yayınladı. Bu kitabında her ne kadar Müslümanların parlak geçmişlerine değinmiş olsa da, İslam dinini, kendini ıslah edemeyecek ve ihya edemeyecek bir din olarak tasvir etmekte, Müslümanları sıradan, çocuksu, mantıksız ve yeteneksiz olarak beyan etmektedir.

İslam dinini, doğunun diktatörlüğü diye itham etmek, Hz. Muhammed’in (s.a.a) asrında Medine’de dinlerin özgürlük tecrübelerini ve Kur’ân’ın öğretilerini görmemezlikten gelmek moda olmuştu. Avrupa’nın gözünü, kazandıkları zaferlerin, Osmanlının ortadan kalkmasıyla en parlak dönemlerini yaşamalarının ve İslami toprakların siyasi-maddi kaynaklarına sahip olmanın sarhoşluğu bürümüştü. Bunun neticesinde katı sömürgecilik, insanları katletmekten çekinmiyordu. Kendi sultalarını korumak için haçlı seferlerinden kalma vahşi metotlardan başka hiçbir şeye bağlı değillerdi. Müslüman milletleri ezmek için belki de en can alıcı girişim, 1917'de yapılan Balfour anlaşmasının gereği olarak İsrail’i kurmak idi. İngiltere ve Avrupa devletlerinin siyasetleri de, buna yönelik bir siyasetti.

Bu dönemde, Avrupa, Müslüman ve Yahudi cemaatinin arasında o zamana kadar eşine rastlanmayan köklü bir ihtilaf soktu. Yahudiler, İslam’ın ilk asrında bazı özel nedenlerden dolayı Arap yarımadasını terk etmeleri hariç Müslümanlarla çok rahat bir şekilde yaşıyorlardı. Hatta doğu Hıristiyanlarının bile Müslümanlarla bir sorunu yoktu ve haçlı seferlerinde Avrupalı Hıristiyanları bile karşılamadılar. İsrail’in kurulmasıyla ve sömürgeci batının tahrikiyle yeni bir keşmekeş ve kargaşa meydana geldi. Bu ise İslam medeniyetinin geçmişinde olmayan bir şeydi. Bu, Siyonizm’in koruyucusu olan Batı ile Müslümanlar arasında uzun süreli savaş tohumlarını ekmiştir. İsrail’in kurulması ve tekrar haçlı seferlerinin başlaması arzusu karşısında Müslümanlar da, cihat ve mukaddes savunma arzusuna sahip oldular. Bu şekilde dünya bir kez daha haçlı seferlerinin başlaması tehlikesiyle karşı karşıya geldi.

* * *

On Birinci Fasıl

Yüceltmekten Apaçık Tahrife

Yirminci Yüzyılda Hz. Muhammed (s.a.a)

Yirminci yüzyılda, Avrupa’nın İslam ve Hz. Muhammed (s.a.a) hakkında utanç duyacağı kara lekelerinden birisi de Selman Ruşdi olayıdır. Batının onu, düşünce özgürlüğü adı altında koruması, aslında onların kendi duruşlarını hâlâ koruduklarının göstergesiydi. İngiltere’de okumuş, doğulu bir müşrik, batı diliyle öyle şeyler yazdı ki, Müslümanların buna katlanması çok zordu. Yirminci yüzyılda göze çarpan diğer bir değişiklik ise birçok batı gezgininin ve gezgin olmayan Avrupalının Müslüman olmasıydı. Rilke 1910'da Mısır, Tunus ve Cezayir’i ziyaret etmeden önce İslam’a temayülünü göstermişti. Eşi, 1907'de Mısır’dan döndüğü zaman kendisiyle beraber birçok hatıra ve resim getirmişti. İşte bu zamanda “Muhammed’in Nidası” isminde bir şiir yazdı. Bu şiirde Hz. Muhammed (s.a.a) okuma yazması olmayan, temiz bir yaratılışa sahip ve vahiy meleği vasıtasıyla Allah ile irtibata geçen bir çöl Arabıdır. Rilke'nin yazmış olduğu bu şiir, Müslüman şairlerin yazdığı şiirlerden farksızdır:

"Nur onun yüce inzivasına ulaştı

O tüm isteklerinden vazgeçti

O hiçbir zaman okumamıştı ve şimdi de

Yüce kelamı anlamak böyle bir şahsa nasip oldu

Ama melek kudretle işaret etti

Levhada yazılı olanları gösterdi

Teslim olmadı ve oku dedi

Sonra okudu o, öyle ki melek boynunu eğdi

Şimdi o, okumuş bir insandı

Okuyabilirdi

İlahi fermana itaat ve onu icra etti.

Rilke’nin kendisi Mısır ve Cezayir’e gittiğinde, eşine yazdığı mektupta, İslam âlemine karşı hayranlığını dile getiriyor. 1912'de Kur'ân’ı tekrar dikkatli bir şekilde okumaya başladı. İspanya’da bir tane mescidin kiliseye dönüştürülmesinden dolayı Şehzade Taksis Hanım’a dertli bir mektup yazdı. “Hıristiyanlık, güzel bir keki parçalar gibi Allah'ı bölüp parçalıyor” diyerek, İslam dininin, Allah’ın birliği hakkındaki akaidinden dolayı hamd etti. Kısa bir müddet sonra Hıristiyanlıktan tamamen soğudu ve şöyle bir mektup yazdı: "Şu an, kendine özgü bir sesi olan Kur'ân'ı okumak ile meşgulüm. Öyle bir ses ki, tüm benliğimi güzel bir rüzgâr gibi kaplamaktadır. Muhammed gerçekti, dağların arasından akan bir nehir gibi çağlamaktadır. Bir olan Allah'a doğru ilerliyor. Öyle bir Allah ki, her seher vakti onunla ismi Mesih olan vasıta olmadan konuşabilirsin…"

1920 yılında başka bir mektupta şöyle yazmıştır: "Kur'ân'ı ezberlemeye çalıştığım bir zamanda, fazla gelişme kaydedemedim. Ancak onda farkına vardığım şey, çok güçlü bir işaret parmağının, sana daima diri olan Allah'ı göstermesiydi."

Hz. Muhammed (s.a.a) ve makamı hakkında yazılan müspet ve ciddi eserlerden biri de Bayan Anna Mary Schmill'in eseridir. Anna Mary çok faal bir oryantalisttir ve İslâm'ın irfan boyutuna özel bir ilgisi bulunmaktadır. Schmill, Hıristiyan Batının Hz. Muhammed'e (s.a.a) bakış açısını eleştirerek, onu irfan açısından tanıtma girişimlerinde bulunmaktadır. Anna Mary, "İslâm'ın İrfani Boyutu" adlı kitabında şöyle yazmaktadır: "Batıda İslâm ve Hz. Muhammed hakkında araştırma yapmak isteyen bir kimse, ister istemez batıdaki Hz. Muhammed'e bakış açısını öğrenecek ve onu kabullenecektir. Ancak bu şahsın irfan boyutunu öğrendiğinde şaşkınlığa düşecektir. Öyle bir şahıs ki, bir Avrupalı onu yalancı bir siyasetçi, şehvetperest ve Hıristiyanlıktan esinlenerek kendine din oluşturan biri olarak tanımıştır. Yapılan en yeni araştırmalara göre o, kendini tamamen dinine adamış, sadık biridir. Yolunun takipçileri ona halis bir aşkla bağlanmıştır. Öyle bir Peygamber ki, kendisini Allah'ın gönderdiğine dair kâmil bir imanı vardır. Şüphesiz böyle yüce bir şahıs çok ibadet eder. Çünkü o, dua ve münacat yolu ile bu makama ermişti. Tekrar ve tekrar kendisini gönderen Allah'ı derk etmişti."

Yirminci yüzyıl Avrupa'sında, Hz. Muhammed'i (s.a.a) tanımak için muhakkak daha ciddi çalışmalar yapılmaktadır. Bu çalışmaların, ortaçağda söylenenlerden üzüntü duyularak daha dengeli ortamlarda yapılması gerekmektedir.

- - - - - - - - - - -

(Sonnot)

1- Tavus Tahtı, Nadir Şah'ın Hindistan'dan İran'a getirttiği ve her yeri çeşitli mücevherlerle işlenmiş olan saltanat tahtıdır.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Şeyh Cafer Kaşifu’l-Gita

Hz. Muhammed’i (s.a.a) Tanımak

Allah’ın hükümlerini insanlara iblağ etmek, onlara haram ve helalleri bildirmek için gönderilen peygamberi tanımak bütün insanlara farzdır. Peygamber, insanlarla Allah arasındaki vasıta ve onları Allah’a itaat sayesinde nihaî hedefe ulaştıracak kişidir. Çünkü insanları iyiliğe yönlendirmek ve çirkinlikten uzaklaştırmak âlemlerin Rabbine farzdır.

Bize gönderilen ve itaati farz kılınan elçi ise, peygamberlerin en üstünü ve melekût âleminde zuhuru peygamberlere müjdelenen resullerin en yücesidir. Bütün nurların yaratılış sebebi, âlemlerin Rabbinin habibi olan seçkin kulu Hz. Muhammed’dir (s.a.a). Cebbar olan Allah’ın, hesaplayanların hesaplayıp bitirmekten ve kalemlerin yazıp dökmekten aciz olduğu apaçık nişane ve mucizeler sahibi Hz. Muhammed’i (s.a.a) seçiminden dolayı Allah’a hamt ediyorum.

Şu mucizeleri gibi: Ayı ikiye ayırması, bulutun başının üzerinde gezip gölge yapması, hurma ağacının inlemesi, kumların tespih etmesi, ölülerle konuşması, hayvanlarla konuşması, kuru ağacın meyve vermesi, hemencecik kuru yere ağaç dikmesi, gözü çıkan ceylanın kıssası, parmakları arasından su çıkması, emriyle ağacın kendisine gelmesi, etin ona zehirli olduğunu haber vermesi, düşmanın kendisinden korkmasıyla zafer elde etmesi ve insanların ondan iki aylık mesafeden korkması, gözlerinin uyuması ama kalbinin uyumaması, geçtiği her ağaç ve taşın kendisine secde etmesi, yerin onun idrar ve dışkısını yutması, onu arkasından görmenin önünden görmek gibi olması, Ümmü Ma’bid’in koyununun sütünü artırması, az bir yemekle çok bir gruba yemek yedirmesi, uzak bir yere yöneldiğinde hemencecik oraya varması, göze üfürerek göz hastalığını iyileştirmesi, Ebu Leheb ile aslanın kıssası, su istediği zaman yağmur yağması ve Surake hakkında dua edince Surake’nin atının ayaklarının yere gömülmesi ve sonra onu affederek dua etmesi ve atının ayaklarının kurtulması, gayptan haber vermesi, örneğin tertemiz Ehlibeyt’inden teker teker haber vermesi, Kerbela vakıası ve diğer yerlerde onların başlarına gelecek olayları bildirmesi, Ammar Yasir’in öldürüleceğini ve onu azgın bir grubun katledeceğini bildirmesi; Cemel vakıası, Aişe’nin Ali’ye karşı isyan edeceğini ve Hev’ab köpeklerinin ona ürüyeceklerini bildirmesi, Sıffin Savaşı’ndan haber vermesi; Akabe ve Sakife’deki insanlardan, Usame’nin ordusundan ayrılanları, Nehrivan halkını, Abbasoğulları’nı vs. önceden haber vermesi ve doğmadan seneler önce kendisi hakkında haberler verilmesi… gibi.

Ve yine doğum anında Kisra sarayının sarsılması ve onun on dört sütununun yere yıkılması, Save gölünün kuruması, bin sene boyu hiç sönmeyen Fars ateşinin sönmesi, Efendimizin doğum anında Yahudi ve Hıristiyan din adamlarının telaşlanması ve bazılarının onu görüp mübarek bedenindeki peygamberlik mührünü tanıması ve Yahudilerin ondan korkup sakınması, annesinin gökyüzünden tebrik edilmesi ve hamilelik anında görülen diğer kerametler.

Ve mucize olarak, asırlar boyu Arap edebiyatçılarının itiraf ettiği ve bütün fesahat ve belagat sahiplerinin ikrar ettiği gibi “Allah’ın Kitabı” yeter.

Onun yüce ahlâkı ve büyük sabrı, geniş ahlâkı, tevazusu, suçluları affetmesi, fakirlere karşı merhamet ve şefkat göstermesi, zayıflara yardımcı olması, sıkıntılara tahammül etmesi, dünyanın kendisine yönelmesine rağmen ona karşı meyilsiz oluşu, yücelik ve şecaatten büyük pay alışı, gündüzlerini aç geçirip kimi zaman açlıktan karnına taş bağlaması, kendisine yapılan daveti kabul edişi, köleler gibi yemek yiyişi, insanlar arasında onlardan biri gibi oluşu, ayakları şişinceye kadar kölelerin yanında yer alışı ve bunun gibi yazılmakla bitmeyecek güzellikler ve sayılıp bitmeyecek özellikler bakıp da gören herkes için yeter. Basiret sahipleri için bunlar apaçık bir hüccet ve delil konumundadırlar.

Peygamberin masumiyetini delille tanımak gerekiyor. Bu konuda şunu söylemek yeter ki, eğer peygamberin hata ve yanlış yapması söz konusu olursa, bu durumda artık onun verdiği haberlere güvenilmez, verdiği vaat (güzel vadeler) ve vaitlere (korkuttuğu cezalar) itimat olunmaz. Böyle olunca da peygamberliğin bir yararı olmaz.

İman; onun soyunu, eşlerini, evlatlarını, ömrünü ve doğum yerini bilmek gibi normal bilgilere bağlı değil. Fakat yine de bu konuda daha fazla bilgi istenecek olursa, şunları söyleyebiliriz:

Şanı yüce Peygamberimiz ismi Muhammed b. Abdullah b. Abdulmuttalib’dir. Annesi Âmine bint-i Veheb bin Abdumenaf’tır.

Künyesi Ebu’l-Kasım ve lakabı ise Mustafa’dır. Rebiyülevvel ayının on yedisinde cuma günü Mekke’de Ebutalib Deresi’nde dünyaya gelmiştir. Şia uleması bu konuda icma etmişlerdir. Fakat bazıları Efendimizin Rebiyülevvel ayının on ikisinde dünyaya geldiğini söylemişlerdir. Ehlisünnet’in de görüşü budur. Her iki görüşe göre Fil Yılı’nda şafak atarken dünyaya gelmiştir.

Efendimizin evlendiği ilk kadın Hatice bint-i Huveylid’dir. Efendimiz Hz. Hatice ile evlenirken yirmi beş yaşında idi. Hz. Hatice’nin vefatından sonra Sude bint Zem’at ile evlendi. Sonra da Aişe ile evlenmiştir.

Efendimizin sekiz çocuğu olmuştur. Biset’ten önce Kasım, Rukiye, Zeynep ve Ümmü Kulsum Hz. Hatice’den olmuştur. Bazı Ehlibeyt âlimleri Rukiye ve Zeyneb’in Efendimizin eşi Hatice’nin kız kardeşi Halenin kızları olduğunu ve Efendimizin onları gerçekte kendisine evlatlık edindiğini söylemişlerdir. Bu konuda Ehlibeyt İmamlarından birçok rivayet nakledilmiştir. Biset’ten sonra ise Tayyib, Tahir ve Fatıma (s.a) dünyaya gelmişlerdir. Efendimizin Biset’ten sonra Hz. Fatıma’dan (s.a) başka bir çocuğu olmadığı, Tayyib ve Tahir’in ise bisetten önce dünyaya geldikleri de rivayet edilmiştir. Efendimizin yine İbrahim isminde başka bir oğlu daha olmuştur.

Receb ayının yirmi yedinci gününde Efendimize kırk yaşındayken vahiy gelmiş ve böylece risalet yükünü üstlenmiştir. Hicret’in on birinci yılında, safer ayının yirmi sekizinde altmış üç yaşında ise Medine’de zehirlenerek şehit edilmiş ve vefat ettiği odasına defnedilmiştir.

Babası Abdullah vefat ettiğinde, Efendimiz iki aylıktı. Keşfu’l-Gumme kitabında ise, Efendimiz iki yaşını dört ay geçtiği zaman babasının vefat ettiği kaydedilmektedir. Annesi Efendimize hamile iken babasının vefat ettiği ya da yedi aylık iken vefat ettiği de nakledilmiştir. Annesini ise dört yaşında, Keşfu’l-Gumme’ye göre ise iki yaşında kaybetmiştir.

Efendimiz; torunu İmam Muhammed Bâkır’ın (a.s) anlattığı gibi kırmızıya çalan beyaz tenli, gözlerinin karası iri idi, kaşları birbirine yakındı ama bitişik değildi, elinde altın varmış gibi parmakları -çalışmaktan- sertleşmişti. İri omuzlu idi. Bir tarafa döndüğü zaman kendisini öyle bırakırdı ki tüm vücuduyla dönerdi. Dört bir yanı düzgündü. Boynu gümüş gibi parlıyordu; yürürken sanki yokuştan aşağı iniyormuş gibi teenni ve vakarla yürürdü. Allah Resulü gibisini ne ondan önce ve ne de sonra kimse görmemiştir.1

- - - - - - - - - - - - - -

(Sonnot)

1 - Keşfu’l-Gita, Şeyh Cafer Kaşifu’l-Gita, c.1, s.4–5.

.

Anadolu'da Şiiliğin Safevî Öncesi Varlığı

Ali Rıza Akbulut

Özet

Safevî öncesi Anadolu'da Şiiliğin varlığı meselesi çeşitli araştırmacılar tarafından incelenmiş ve bu soruya farklı düzeylerde yanıtlar aranmıştır. Buna rağmen ana akım akademik literatürde, Safevîlerden önce Anadolu topraklarında Şiiliğin herhangi bir etkisinden söz etmenin mümkün olmadığı yönündeki görüş hâkimdir. Oysa Anadolu coğrafyası, dünyada Şia'nın çoğunlukta olduğu dört ülkeden üçüyle (Azerbaycan, İran ve Irak) kara sınırına sahiptir. Dolayısıyla bu coğrafyada da Şiiliğin köklü bir tarihsel geçmişinin bulunması tabiidir.
Şiiliğin tarihsel varlığına dair temel kriterler belirlendiği takdirde, bu kriterler üzerinden Şiiliğin Safevî öncesi dönemdeki varlığı ve Anadolu'ya girişinin Safevî etkisinden önceye dayandığı tespit edilebilir. Bu çalışma; Anadolu topraklarında hüküm sürmüş Şii devletler, bölgede yaşamış Şii şahsiyetler, kurumsal cemaatler ve tarihsel okumada Şia'nın varlığına işaret eden karineler üzerinden Safevî öncesi Anadolu'da Şiiliğin mevcudiyetini ortaya koymayı amaçlamaktadır.

* * *

Giriş
Anadolu'da Şiiliğin Safevî öncesi varlığı, Türkiye'deki akademik literatürde yeterince gündeme getirilmeyen bir konudur. Bu alanda yapılan sınırlı sayıdaki çalışma ise geniş bir veri ve muhtevadan yoksundur. Söz konusu araştırmalar çoğunlukla Selçuklu-Osmanlı eksenli bir yaklaşımla yürütülmekte; bu süreçte Şiiliğe eğilim gösterdiği tespit edilen kişi veya gruplar genellikle "heterodoks" olarak nitelendirilmektedir.
Oysa Şiiliğin bir bölgedeki varlığına delil sayılabilecek toplumsal kriterler belirlendiği takdirde, yaygın kanaatin aksine Anadolu'da Safevîler öncesinde de müteşerri (fıkhî) Şiiliğin belirgin bir mevcudiyete sahip olduğu gösterilebilir.
Bu hususta öncelikle Anadolu'da Şiiliğe mensup devletlerin varlığına değinmek, makaledeki tezlere siyasi tarih açısından da katkı sağlayacaktır.
Konumuzla ilgili tespitlerde mezhep tarihi kaynaklarının müstesna bir yeri vardır. Peki, Anadolu'da Şia'nın varlığını tespit etmemizi sağlayacak temel kriterler nelerdir? Bu kriterler ışığında Şiiliğin Anadolu'daki yeri ve tarihsel konumu hakkında hangi sonuçlara varılabilir? Safevî öncesi Anadolu'da kurumsal bir Şii yapılanmadan söz etmek mümkün müdür? Son olarak, ileride yapılacak araştırmalarda hangi kaynak türlerinden istifade edilmelidir?

* * *

Anadolu'da Safevî Öncesi Şii Devletlerinin Varlığı

Anadolu'da Safevîlerden önce hüküm sürmüş Şii devletlerin varlığından söz ettiğimizde, üç Arap ve bir Türkmen devletinin Şiiliği göze çarpmaktadır:

1. Hamdânîler
Başkentleri Halep'te ezanda "hayye alâ hayri'l-amel" ve "Muhammedün ve Aliyyün hayru'l-beşer" ifadelerini okutan Hamdânîler, Çukurova ve Güneydoğu Anadolu'ya ve aynı zamanda Doğu Anadolu sınırlarına hâkim olmuşlardır. Hâkimiyetleri, ataları Hamdân b. Hamdûn'un Mardin valiliğiyle başlamıştır.
Sikkelerinde Âl-i Abâ'nın isimleri mevcuttur. Hükümdarlarından Seyfüddevle Silvan'da metfun olup cenaze namazını Ebû Abdullah el-Alevî el-Kûfî kıldırmıştır. Yine Seyfüddevle'nin kuzeni olan şair Ebü'l-Firâs el-Hamdânî, şiirlerinde on iki imamın velâyeti ve şefaatini işlemiştir. (Hamdânîlerin Şiîliği ile İlgili Tespitler ve Hamdânî Şiîliğinin Karakteri /Ömer Tokuş)

2. Ukaylîler
Safedî'nin el-Vâfî bi'l-Vefeyât (c. 26, s. 246) ve Zehebî'nin el-İber fî Târîhi men Gaber (c. 3, s. 53) adlı eserlerinde hükümdarlarından Mukalled b. Müseyyeb el-Ukaylî'nin on iki imamcı olduğu belirtilen Ukaylîler, Güneydoğu Anadolu'ya ve Doğu Anadolu sınırlarına bir müddet hâkim olmuşlardır.
Bunların bir kolu Cizre, Nusaybin ve Beled bölgelerini kapsayan ve merkezi Cizre olan bir yönetim kurmuştur.

3. Nümeyrîler
Başkentleri Harran olan Nümeyrîler, Harran'daki devletlerinin 1081 yılında yıkılmasının ardından yaklaşık 1120 yılına kadar Adıyaman-Samsat yakınlarındaki Sinn İbn Utayr Kalesi'nde varlıklarını sürdürmüş olan Şii bir devlettir.
Ana akım Şia'ya mensup olmakla birlikte, 1039 yılı itibarıyla Fâtımîlerin destekçisi olarak görülen ve sikkelerine Fâtımî halifelerinin isimlerini bastıran Nümeyrîlerin İsmâilî eğilimleri de bulunmaktadır. (David Storm Rice: Medieval Ḥarrān: Studies on Its Topography and Monuments, I In: Anatolian Studies ve El-Kâmil fi't-Târîh, Richards'in İngilizce tercümesi s. 65, 105 ve 139-140) .Band2, 1952,S.36–84)

4. Karakoyunlular
Erciş beyliğiyle hâkimiyete başlayan Karakoyunlular, tasavvufî eğilimleriyle bilinen ilk üç Şii devletten biri olarak kabul edilen (Serbedârlar, Karakoyunlular, Müşa'şaîler) bir Türkmen hanedanıdır. Doğu Anadolu'yu ve Güneydoğu'nun doğuda kalan kısmını yönetmiştir.
Bu hanedandan Kara Yusuf, Şahruh Mirza'ya yazdığı mektupta İmam Rıza'nın (a.s.) türbesini ziyaret etme hasretini dile getirirken imam hakkında pîşvâ-yı ümmet (ümmetin önderi/imamı) ve ismet (masumiyet) kelimelerini kullanmıştır.
Kum ve Sâve halkından, Bâbür saldırılarından korunmak amacıyla şehirlerinden kaçan Şii halk, Cihanşah döneminde Karakoyunlulara sığınmıştır.
Cihanşah, Herat'ın fethinden sonra tahta oturma merasimini, fetihten sonraki yılın Şaban ayının 15'ine, yani İmam Mehdî'nin (a.f.) doğum gününe denk getirmiştir. Şii olan Müşa'şaîlere karşı yürüttüğü orduya geri dönüş emri vererek Müşa'şaîlere karşı savaşmak istememiştir.
Kum'daki İmam Hasan el-Askerî (a.s.) mescidinin imamı olan Seyyid Nizameddin Ahmed'i Kum nakîbü'l-eşrâfı ve Hz. Masume hareminin mütevellisi olarak seçtiği 1463 yılındaki fermanda, Meveddet ayeti (Şûrâ 23) ve "Kur'an ve Ehl-i Beyt'im" hadisine yapılan vurgu dikkat çekmektedir. İmam Rıza'ya (a.s.) "el-İmâm Ali b. Mûsâ aleyhisselâm", Hz. Masume'ye (s.a.) ise "İmâmzâde Masume, semiyyü Fâtıma binti'l-İmâm, aleyhâ ve alâ âbâihâ't-tahiyyetü ve's-selâm" ifadeleriyle hitap edilmiş; Kum ise "Beldetü'l-Mü'minîn Kum (müminlerin beldesi Kum)" olarak nitelendirilmiştir.
Buna rağmen, başkent edindiği Tebriz halkının şikâyeti üzerine ve Tebriz'in Sünnî başkadısının fetva dilekçesi doğrultusunda, sahabeye sebbetmekle suçlanan ve Ziyâret-i Âşûrâ okumakla nitelenen Şiilerin meclislerinin alenî olarak yapılmasına karşı o fermandan iki sene önce bir ferman çıkarılmıştır. Ayrıca bazı sikkeler üzerinde şehâdeteyn ile "Aliyyün veliyyullâh" yazılıyken, bazılarında ilk üç halifenin isimlerinin yanında "Aliyyün veliyyullâh" ifadesinin bulunması, Cihanşah'ın pragmatik bir hükümdar olduğunu düşündürmektedir.
Cihanşah'ın kardeşi olan Bağdat hâkimi İspend'in, İbn Fehd el-Hillî'nin münazaraları sonucunda Irak ve Suriye'de Şiiliği resmî mezhep hâline getirmesi, hutbelerin on iki imam adına okutulması ve sikkelere on iki imamın isimlerinin nakşedilmesi de ayrıca dikkate alınmalıdır. (Farsça "Teşeyyu-i Karakoyunlûhâ" ve "Cehanşah-i Karakoyunlu" makaleleri)
Şiiliğin Anadolu'daki Tarihsel Varlığını Tespit Etme Kriterleri
Şiiliğin Anadolu'daki tarihsel varlığının kanıtı olarak, mezhepler tarihi eserleri ile hadis râvilerinin biyografilerini ve bilgilerini içeren ricâl eserleri öne çıkarılabilir.

* * *

Tarih ve ricâl eserlerine dayalı olarak öne sürülüp incelenecek kriterler şunlardır:

-Bir yazar veya tarihçinin söz konusu kişinin Şii olduğunu açıkça belirtmesi.
-Şahsın, İmâmî Şii bir âlim veya râviden hadis öğrenmiş olması.
-Anadolu'ya ait nisbenin açık biçimde korunmuş olması.
-Şahsın Anadolu'da doğduğunun, yaşadığının veya görev yaptığının açıkça belirtilmesi.
-Şii bir cemaatin veya topluluğun varlığının tespit edilmesi.
-Şii fıkhına ilişkin soruların yerel cemaat tarafından yöneltilmiş olması.
-Anadolu'ya yerleşmiş ve burada nesli devam etmiş Şii seyyid ailelerinin bulunması.
-Ehl-i Beyt, Gadir-i Hum ve on iki imam merkezli şiirler yazan şairlerin varlığı.
-Anadolu'ya ilmî seferler yapmış Şii şahsiyetlerin varlığı

* * *

Yazarlar ve kişilerin Şii olarak belirtilmeleri

• Anadolu'da yaşamış olan bazı Şiî şahsiyetlerle ilgili hem Şiî, hem Sünnî kaynaklarda Şiilik vurgusu vardır. Şeyh Müfid'in hocalarından olan Şerif Ebu İbrahim el-Harrânî'nin (ö. 413/1022-1023) Sünnî tarihçi İbnü'l-Adîm tarafından Şii olarak nitelenmesi (Buğyetu’t-Taleb fî Târîh-i Haleb, c. 1 s. 60), Şeyh Necâşî'nin hocalarından Ebu'l-Hasan Esed b. İbrahim b. Küleyb el-Harrânî (ö. En erken 401/1011) hakkında İbn-i Hacer'in Lisân ü'l-Mîzân'da ibn-i Asâkir'den naklettiği: "o kuşkusuz en katı Şiilerdendi ve bir kelâmcıydı" cümlesini kurması (Lisân ü'l-Mîzân c. 1 s. 382), Yâkût el-Hamevî'nin Palu'ya bağlı olan Şemşat kalesinden gelen Ali b. Muhammed el-Adevî eş-Şimşâtî (ö. 394/1005 veya sonrası) hakkındaki Şiilik ve Râfızîlik vurgusu (Mu'cemü'l-Buldân - el-Hamevî, C. 3, S. 362)
• buna örnek verilebilir. Yine Sünnî tarihçilerin de dikkate aldığı Şii kaynaklarda Batman/Siirt bölgesinde kalan tarihi Erzen şehrinden gelen ve Kazımeyn'de defnedilen Selâme b. Muhammed b. İsmail el-Erzenî'nin (ö. 339/950-951) Şeyh Necâşî tarafından en güvenilirlerden Şii bir âlim olarak nitelenmesi, bunun en bâriz örneklerindendir. Selâme el-Erzenî, büyük Şii âlimi İbn Davud el-Kummî’nin dayısıdır. (Ricâlu'n-Necâşî, c. 1 s. 192) Şiiliği sonradan kabul edenler arasında Necâşî'nin hocalarından olan ve Şiilerce güvenilir, Sünnîler tarafından ise zayıf addedilen ravi Muhammed b. Osman b. Hasan en-Nusaybî el-Muaddil (ö. 406/1016) de örnek verilebilir. (Mevsûatü Tabakâti'l-Fukahâ, c. 5, s. 316.Târîhu Bağdâd, c. 3 s. 264)

* * *

Şahsın, İmâmî Şii bir âlim veya râviden hadis öğrenmiş olması.

Bu karine, her ne kadar her zaman açık bir Şiilik belirtisi olmasa da, araştırmalarda dikkate alınmalıdır. Zira bu kaidenin geçerli olduğu bazı durumlarda, Şii bir rivayet zincirinde yer alan şahsın Şiilik inancına mensup olduğunun açık karinelerini müşahede ediyoruz. Cemâlu'l-Üsbû' (c. 1 s. 494) ve Mühecü'd-Daavât ( c. 1 s. 233) kitaplarında aktarılan baştan sona Şii içerikli olup tevessül ve on iki imamın adlarını içeren Duâ u'l-İ'tikad adındaki duanın ravilerinden olan Ali b. Muhammed b. Yusuf el-Harrânî ve on ikinci imam Mehdî'ye Sâhibe'z-Zaman olarak hitap olunup ona tevessül edilen ve bir şahsı zindandan kurtarma kerâmetine işaret edilen duanın senedindeki Abdullah b. Abdülvâhid ed-Dâremî en-Nusaybî'nin de Şiilikleri naklettikleri duaların içeriğinden açıkça anlaşılmaktadır. (Bihâru'l-Envâr c. 99 s. 249)
• Şii kaynaklarda imam Mehdî (a.f) ile gaybet-i suğrada görüştüğü kabul edilen ve naklettiği rivayettten kuvvetli bir imana sahip olduğu sonucuna varılan Hasan b. Muhammed b. Vücnâ en-Nusaybî de Şii kimliğin rivayet senetlerindeki açık örneklerinden biridir. (A'yânü'ş-Şîa, c. 2, s. 274.)

* * *

Anadolu'ya ait nisbenin açık biçimde korunmuş olması

Tarih ve rical kaynaklarından edindiğimiz bilgiye göre, Safevî öncesi Şiiliğin ve Şii şahsiyetlerin mevcut olduğu toplam 12 il mevcuttur. Bunlar: Şanlıurfa, Diyarbakır, Batman, Siirt, Mardin, Van, Elazığ, Adıyaman, Şırnak, Hatay, Maraş ve Mersin'dir. Örnek olarak rical kaynaklarında geçen birçok Şii şahsiyet bu illerdeki ilçelerin o dönemki isimlerine nispetle Arapça kaynaklarda Harrânî, Serûcî, Cezerî, Nusaybî, Antâkî, Tarsûsî ve benzeri nispetlerle anılmaktadır.

* * *

Şahsın Anadolu'da doğduğunun, yaşadığının veya görev yaptığının açıkça belirtilmesi

Anadolu'da doğmuş olan önemli imami Şii şahsiyetlerden biri, doğum yeri olan Silvan'da metfun olan ve cenaze namazını Şii âlimlerden Ebu Abdullah b. el-Aksâsî el-Alevî el-Kûfî'nin kıldırdığı Hamdânîlerin Halep kolunun hükümdârı Seyfüddevle'dir. (ö. 356/967) (İbnü'l-Cevzî, Mir'âtü'z-Zemân, s. 184)

Anadolu'da yaşayan tanınmış Şii şahsiyetlerden birisi Taberistan'da kurulmuş olan on iki imamcı Maraşî devletinin hükümdârlarının atası olan Seyyid Ali b. Ubeydullah et-Tâlibî el-Mar'aşî'dir. Kaynaklar kendisinin Maraş'ta yaşayıp üçüncü Hicrî asırda İran'a göçtüğünü söylemektedir. (Târîh-i Taberistan, s. 35, Şeyh üş-Şeref Abîdli, Tehzîb ül-Ensâb, s. 250)
Yine Anadolu'da görev yapan önemli şahsiyetlerden biri, Kürt Mervânî devletinin emiri Ahmed b. Mervan'ın Şii veziri olup Silvan'da vefat eden ve o bölgede iki yüz seneden fazla kullanımda kalan Hazânetü'l-Mağribî adında bir kütüphâne tesis etmiş olan Ebu'l-Kasım Hüseyin b. Ali Vezîrü'l-Mağribî'dir. Kendisi anne tarafından Gaybet-i Numânî'nin yazarı olan Şeyh Nu'mânî'nin torunudur. Kendi vasiyeti gereği naaşı Necef'e götürülüp imam Ali'nin (a.s) hareminin civarında defnedilmiştir. (İbn Hallikân,Vefeyât, II, 172.)

Mervânîler de Sünnîliklerine rağmen Şiilerle iyi geçinmeye çalışmıştır. 425 H. yılında Mervânîler, Büveyhî sultanının oğlu Celâl ed-Devle’yi misafir olarak kabul ettiler.
436 H. yılında ise Diyarbekir’de hutbe Büveyhî sultanı adına okunmaya başlandı. (Târîhu'ş-Şîa fî Lubnân ve Sûriyâ ve'l-Cezîre fi'l-Kurûni'l-Vusta kitabı, s. 238-247)

Şii âlimi İbn-i Şehraşub el-Mazenderânî'nin Şii ulemadan olduğunu Meâlimü'l-Ulemâ (s. 81) ve Menâkıb-ı âl-i Ebî Tâlib eserinde (s. 14) belirtip kendisinden Gureru'l-Hikem kitabının nakline icazet aldığını belirttiği Ebu'l-Feth Nâsıhüddîn Abdulvâhid b. Muhammed el-Âmidî (ö. 1155) de İnaloğulları döneminde Diyarbakır'da kadılık görevini yürütmüştür.

Artuklu hanedanının Şiilerle iyi geçindiği tarihten anlaşılmaktadır. Bu bağlamda belirtilmelidir ki, Hille'nin on iki imamcı emiri Dubeys b. Sadaka el-Mezyedî, Artuklu beyi İlgazi b. Artuk'un kızı Gevher/Güher Sultan'la evlenmiştir. Gevher Sultan, Dubeys'in naaşını Mardin'e getirtmiş, şehrin şehitliğinde onu defnettirmiş, sonradan ise kendisi ve babası İlgazi Bey de aynı mezarlığa onun yanına defnedilmişlerdir. (Siyeru A'lâmi'n-Nübelâ, c. 12 s. 141, Buğyetu't-Taleb fî Târîh-i Haleb, c. 7 s. 3493)

Aʿyânü’ş-Şîa adlı eserde (c. 6 s. 388) Irak'taki isna aşerî Benî Mezyed devletinin emîri Dübeys ibn-i Sadaka'nın (ö. 1134) Türk Artuklu beyliğinin prensesiyle evliliği hakkında şöyle geçmektedir:

"..Dubeys b. Sadaka, Kûfe kadısı Ebû Ca‘fer Abdülvâhid b. Ahmed es-Sekafî’yi, Mardin’de bulunan Artuklu İlgazi b. Artuk’a kızını istemek üzere gönderdi. İlgazi de kızını onunla evlendirdi. Bunun üzerine es-Sekafî, gelini beraberinde Hille’ye götürdü.”

Aynı kitapta belirtildiğine göre (c. 8 s. 24), Artuklu beyliğinin himaye ettiği Şii şahsiyetlerden birisi yıllarca Mardin'de ikamet etmiş ve bazı kaynaklara göre aynı zamanda Mardin'de vefat etmiş olan Şii şair Safiyyüddîn el-Hillî'dir ki, Artukluları metheden saray şairlerinden birine çevrilmiş, şiirlerinde buna rağmen Şiilik vurgusu da görülmektedir. ("Safiyyüddîn el-Hillî, Fâris ü'ş-Şi'ri ve'l-Akîdeh" makalesi)

* * *

Şii bir cemaatin veya topluluğun varlığının tespit edilmesi ve fıkhî risaleler

Şii bazı cemaatlerin erken dönemde Harran, Nusaybin, Silvan ve Cizre'de mevcut olduklarını anlamamızı sağlayan karineler şunlardır:

1- 10. Yüzyıldan 14. Yüzyılın başlarına kadar Harran, Nusaybin ve Cizre ilçelerinin ve Cezîre-Fırat havzasının her birinden 10'dan fazla hadis ravisi, âlim veya şahsiyetin tarih kaynaklarından tespit edilebilmesi, örnek olarak Cizre asıllı olup Şiilik inancına sahip olduğu için kendi bölgesinde insanların gözüne girmek istediği nakledilen İbrâhîm bin Ebî Bekr bin Abdilazîz adındaki Şemseddîn el-Kütübî el-Cezerî (ö. 700/1301) lakaplı kitapçı örnek verilebilir. Onun hakkındaki bu bilgi, Cizre özelinde Anadolu'da onun döneminde Şiiliğin henüz kültürel bir karşılığının bulunduğunu kanıtlar. (A'yânü'l-Asr ve A'vân un-Nasr, s. 32)
2- İbnü'l-Adîm'in nakline göre "Zâhir" mahlaslı Şii şair Ebu'n-Necîb Sedâd b. İbrâhim b. Hasan el-Cezerî'nin kendi adına inşa edilmiş Mescid ü'z-Zâhir adında o dönemlerde maruf olan bir mescidin varlığı (Buğyetü't-Taleb fî Târîhi Haleb, c. 9, s. 455.)
3- İbnü'l-Adîm'in belirttiğine göre Seyfüddevle'nin Şiileri Halep'te çoğunluk hâline getirme çabası sonucu, Harran'dan kalabalık bir Şii cemaatini Halep'e nakletmesi (Buğyetu’t-Taleb fî Târîh-i Haleb, c. 1 s. 60)
4- Şeyh Müfîd'in kayıp eserlerinden birinin dönemin Nümeyrî başkenti olan Harran halkının fıkhî, itikadî ve kelâmî sorularının cevabında el-Mesâil ül-Harrâniyye adında bir risale olması (Ricâl ü'n-Necâşî, c. 1 s. 402)
5- Nehcü'l-Belağa'yı derlemiş olan Şerif Razî'nin kardeşi Seyyid Murtaza'nın (ö. 1044) Silvan Şiilerinin fıkhî ve itikadî sorularının cevabında Mesâil-i Ehl-i Meyyâfârıkîn adında günümüzde hâlâ mevcut olan bir risale kaleme alması. Bu risâlenin yazıldıktan takriben 240 sene sonra H. 676/M. 1278 yılında istinsah edilerek kopyalanması, o dönemde hâlâ bölgede risaledeki fetvalardan istifade eden Şii bir okur kitlesinin varlığını göstermektedir.

* * *

Anadolu'ya yerleşmiş ve burada nesli devam etmiş Şii seyyid ailelerinin bulunması.

Anadolu'ya yerleşmiş Şii kökenli seyyid ailelerinin erken dönemde varlığıyla ilgili kaynak olarak Ayetullah Seyyid Hüseyin Ebû Saîde el-Mûsevî'nin 11 ciltlik el-Meşcerü’l-Vâfî kitabını esas aldık.
Belirtelim ki Seyyid Ebû Saîde Mûsevî, Anadolu’daki seyyidlerin çoğunu henüz tespit edememiştir. Türkiye’ye gelerek seyyidlerle görüşüp şecere toplama planı, korona salgını nedeniyle gerçekleşememiş ve bu yüzden klasik Arapça kaynaklarda kayıtlı Harran ve Nusaybin seyyidleri daha iyi tespit edilebilmiştir. Ayrıca Şiî ulemadan imam Ca‘fer-i Sâdık (a.s) soyundan Şerîf Seyyid Ebû İbrâhim el-Harrânî ve Seyyid Hasan b. İbrahim en-Nusaybî, imam Zeynelâbidîn (a.s) soyundan daha önce kendisinden bahsettiğimiz Ali b. Ubeydullah el-Maraşî ve Nusaybî Dımaşkî ailesi gibi başka seyyidler de bulunmaktadır; ancak bunların nesilleri büyük ölçüde başka ülkelere yerleşmiştir.
Aşağıda o eserde geçen ve Anadolu'da geriye nesil bırakmış seyyidlerin bir kısmını ve mezhebî durumu belli olanların bilgisini veriyoruz:

Muhammed Hanefiyye neslinden

Ebû’l-Hasan Ali el-Harrânî, Ebû Ahmed Tâhir b. Ebû’l-Kāsım Ali b. Ebû Ali Muhammed b. İbrahim b. Abdullah Re’sü’l-Mederî b. Ca‘fer es-Sânî b. Abdullah b. Ca‘fer el-Asgar b. Muhammed el-Hanefiyye'nin soyundandır. Kendisi Şiî idi. Ayrıca, Şiî âlim seyyid Cafer b. Abdullah Re’sü’l-Mederî'nin soyundandır. Abdullah Re’sü’l-Mederî Hicrî 269 yılında vefat etmiş olup, Necâşî'ye göre Şiî âlimlerin en güvenilirlerinden biridir. (Ricâlü'n-Necâşî, c. 1 s. 120

Hz. Ebulfazl Abbas nesli
Benû’l-Muhsin, Muhsin b. Ali b. Mehdî b. Ebû Ali Ubeydullah en-Nusaybînî b. Muhammed el-Lihyânî b. Abdullah b. Ubeydullah es-Sânî b. Hasan b. Ubeydullah b. Abbas b. Ali'nin (a.s) soyundan gelenlerdir.
Benû’l-Gadbân, Ebû’l-Abbas el-Fazl b. Hamza b. Muhammed el-Lihyânî b. Abdullah b. Ubeydullah es-Sânî b. Hasan b. Ubeydullah b. Abbas b. Ali'nin (a.s) soyundan gelenlerdir.
Muhammed ve Hasan el-Harrânî, Ali b. İsmail b. Abdullah b. Ubeydullah es-Sânî b. Hasan b. Ubeydullah b. Abbas b. Ali'nin soyundandır.
Harran'daki devamı: Ahmed b. Ebû Muhammed el-Kāsım b. Hamza eş-Şebîh b. Hasan b. Ubeydullah b. Abbas b. Ali (a.s).

Ömer/Amr el-Etraf b. Alî soyu:
Ahmed en-Nusaybînî (Nusaybinli), Hüseyin b. Muhammed es-Sûfî b. Yahya b. Abdullah b. Muhammed b. Ömer/Amr el-Etraf b. Ali'nin soyundandır.
Kolları Kum ve Nusaybin'de: Muhammed el-Cürcânî b. Ca‘fer el-Melik b. Muhammed b. Abdullah b. Muhammed el-Ekber b. Ömer/Amr el-Etraf.
Ahmed el-Harrânî, Abdullah b. Ali et-Tayyib b. Ubeydullah b. Muhammed el-Ekber b. Ömer/Amr el-Etraf'ın soyundandır.
Harran'daki devamı: Ebû's-Serâyâ Ali b. Ebû Tâlib Hamza b. Ebû’l-Hasan Ali b. Ebû Ali Hüseyin el-Harrânî b. Ebû Ali Ubeydullah el-Asgar b. Ebû Abdullah Hüseyin el-Ekber b. Abdullah b. Ali et-Tayyib b. Ubeydullah b. Muhammed el-Ekber b. Ömer/Amr el-Etraf. Şii idi ve amcazadelerinden Ebu Abdullah Hüseyin b. Abdullah b. Hüseyin el-Alevî Şii Nümeyrîler dönemi öncesi Harran valisi ve Şii alimi seyyid Ebu İbrahim Harrânî'nin kayınpederidir.

Cafer-i Tayyar soyu:
Nusaybin'de: Ca‘fer b. el-Kāsım el-Emîr b. İshak el-Arîzî b. Ca‘fer et-Tayyâr.
Kolu Rey ve Nusaybin'de: Hüseyin b. Abdullah el-Ekber b. Abdullah el-Ekber b. İshak el-Eşref b. Ali ez-Zeynebî b. Abdullah b. Ca‘fer et-Tayyâr.
Kolu Mısır ve Nusaybin'de: Abdullah el-Asgar b. Ebû’l-Fazl Ca‘fer b. İshak el-Eşref b. Ali ez-Zeynebî b. Abdullah b. Ca‘fer.

Hz. Akîl soyu:
Kolu Fesâ, Harran ve Halep'te: Ebû’l-Kāsım Akīl b. Abdullah b. Akīl b. Muhammed el-Ekber b. Abdullah el-Ahvel b. Muhammed el-Ekber b. Akīl b. Ebû Tâlib.
Abdullah b. Akīl ve babası Akīl b. Abdullah el-Ahvel, Şiîler nezdinde güvenilir ve yüksek itibarlı kimselerdir. Şiî âlimlerden İbnü's-Sûfî, el-Mecdî fi'l-Ensâb adlı eserinde her ikisinin de güvenilir olduğunu açıkça belirtmiştir.
Kolu Nusaybin'de: Ahmed b. Ebû Tâlib Abdullah b. Müslim b. Abdullah el-Ahvel b. Muhammed el-Ekber b. Akīl.
Bunlardan biri Hemmâm b. Ca‘fer b. İsmail b. Ahmed b. Ebû Tâlib Abdullah b. Müslim b. Abdullah el-Ahvel b. Muhammed el-Ekber b. Akīl'dir.
Bir diğeri Adnân b. Muhammed b. Ebû’l-Feth b. Müslim b. Câbir b. Müslim b. Sâlih b. Yahya b. Ahmed b. Ebû Tâlib Abdullah b. Müslim b. Abdullah el-Ahvel b. Muhammed el-Ekber b. Akīl'dir.
Nusaybin'deki Benû’l-Galak: İbrahim b. Ali el-Galak b. İbrahim Duhne b. Abdullah b. Müslim b. Abdullah b. Muhammed el-Ekber b. Akīl'in soyundan gelir.
Ca‘ferî-Hüseynî seyyidler
Kolu Nusaybin'de: Ebû’l-Hasan Ali b. Ahmed eş-Şa‘rânî b. Ali el-Ureyzî b. Ca‘fer es-Sâdık (a.s). Kendisi Şiî idi.
Bunlardan Hasan, Ahmed ve Ebû’l-Kāsım Hüseyin, Ebû’l-Hasan Ali'nin soyundandır.
Ayrıca Ebû’l-Fazl, Ali ve Azîzî, Ebû’l-Kāsım Hüseyin'in soyundandır.
Kolu Nusaybin'de: Muhammed b. Ahmed eş-Şa‘rânî b. Ali el-Ureyzî b. Ca‘fer es-Sâdık (a.s). O da Şiî idi.
Bunlardan soyunu sürdürenlerden biri Ebû Tâhir Ahmed b. Fâris b. Muhammed b. Hasan el-Hicâzî b. Muhammed b. Ahmed eş-Şa‘rânî'dir.
Bir diğeri ise Benî'l-Cidde'nin atası Ahmed b. Muhammed b. Ahmed eş-Şa‘rânî'dir. Bu Ahmed Şiî idi ve Kum halkındandı. Onun soyundan gelenler günümüzde Nusaybin'de ve Türkmenistan'ın Merv şehrinde bulunmaktadır.
Nusaybin'de: Hasan b. Muhammed b. Hasan b. Ebû Muhammed İshak el-Mü'temen b. Ca‘fer es-Sâdık (a.s).
Nusaybin'de: İshak b. Muhammed b. Hasan b. Ebû Muhammed İshak el-Mü'temen b. Ca‘fer es-Sâdık (a.s).

Görüldüğü gibi bunların bazısı nüfusunun tamamına yakını Şii olagelmiş olan Kum'daki seyyidlerle bağlantılı, bazısı açıkça Şii veya Şiiler tarafından güvenilirliği belirtilen kimselerdirler. Dolayısıyla Anadolu'daki on iki imamcı Alevî seyyid ocaklarının tarihsel sürecinde bu tür veriler de dikkate alınmalıdır.

* * *

Gadir-i Hum ve on iki imam merkezli şiirler yazan Şii şairlerin varlığı

Anadolu halkından olan Şii şairlerin erken dönemdeki varlığı da dikkat çekmektedir. Bu şairlerden hem Cizre hem de Suruç'tan iki kişi bilinmektedir:
Şiirlerinde Gadîr-i Hum'un hilafet nassı içerdiğini ve Gadîr gününün müminlere bayram olduğunu belirten ve imam Ali'nin (a.s) ahirette sığınacağı kimse olduğu söyleyen, Şii Hamdânî ve Büveyhî emirlerini methetmiş Zâhir Ebu'n-Necîb el-Cezerî (el-Gadîr c. 7 23. Bölüm) ve Kürt Beşnevî aşiretinin emiri Hüseyin b. Davud el-Beşnevî el-Kürdî (ö. 1073) Cizrelidirler. Beşnevî'nin şiirlerinde Gadîr-i Hum, ilim kapısı, hidayet çerağı, on iki imam, imam Cafer'in ilmi ve Hz. Fatıma'nın övgüsü ile halifelerin imam Ali'yle mukayese edilemeyeceği gibi Şii vurgular açıkça görülür. İbnü'l-Esîr'in nakline göre Beşnevî, kendi aşiretinden Baz b. Dostık'ı Erciş'te destekleyen Beşnevîler hakkında Şîatuhu tabirini kullanmıştır. Bu bilgi, Erciş'te Karakoyunlulardan çok önce Şiilerin bulunduğunu ve Beşnevîlerin içinden başka Şiiler de çıktığını belgelemesi açısından mühimdir. (Hüseyin b. Davud el-Beşnevî el-Kürdî (ö. 1073), hayatı ve şiirleri)
• Suruç'tan gelen iki şair, Emevî soyundan gelmesine rağmen Şiiliği kendi şiirlerinde savunan ve Emevîlerden beri olduğunu vurgulayan Mervan b. Muhammed es-Serûcî'dir (ö. 460/1068) (Edebü't-Taff (Hüseyin Şairleri), c. 3, s. 19.Mu'cemü'ş-Şuarâ, s. 321. A'yânü'ş-Şîa, c. 10, s. 122) Diğeri adından Deylem veya Kürt kökenli olduğu tahmin edilen ve şiirlerinde imam Ali'yi (a.s) peygamberin ilminin varisi addedip onun ilmine halkın muhtaçlığını vurgulayan Şii şair Keşvâd b. Îlâs es-Serûcî'dir. (A'yânu'ş-Şîa, c. 9 s. 29, Meâlim ül-Ulemâ'dan naklen)
Antakyalı Şii şair Ahmed es-Sanavberî (ö. 334/946) de Kerbelâ ve Muharrem ve imam Ali'nin üstünlüğü konulu şiirleriyle tanınmaktadır. (Siyerü A'lâmi'n-Nübelâ, c. 11 s. 525, el-Bidâyetü ve'n-Nihâye, c. 11 s. 119, Meâlimü'l-Ulemâ, Ehlibeyt şairleri bölümü)

* * *

Anadolu'ya ilmî seferler düzenlemiş Şiî şahsiyetler

Tarih kaynaklarına göre Anadolu'ya seferlerde bulunmuş Şii şahsiyetler de bulunmaktadır.
On iki imamcı şairlerden Abdullah b. Sinân el-Hafâcî (ö. 465/1073) Silvan ve Kostantiniyye'ye (İstanbul) ilmî seferler düzenlemiş, bir müddet Silvan/Meyyâfârıkîn'de ikamet etmiştir. (Târîhu Medîneti Dimaşk, c. 32 s. 189)
Musul'daki Şii cemaatinin lideri olup İbn-i Sûfî lakabıyla tanınan ve kendi eseri el-Mecdî fi'l-Ensâb'da on iki imamcı olduğunu açıkça belirten Alevî seyyidlerden Alî ibn-i Muhammed el-Amrî/el-Ömerî (ö. 460/1068), Cizre, Nusaybin ve Silvan'a sefer etmiş, oralarda bir müddet ikamet ederek bazı hocalardan faydalanmıştır. (Maraşî, El-Mecdî mukaddimesi, c. 1 s. 35)
Seyyid Murtaza Alemü'l-Hüdâ'nın en seçkin öğrencilerinden Ebü'l-Feth Kerâcekî imâmiyeye mensup bir fakih, astronom, matematikçi, kelâm alimi ve hekîm idi. Uzun süre boyunca ikamet ettiği şehirler arasında Meyyâfârıkîn/Silvan da vardır. (Vikîfıqh Farsça Ebulfeth Kerâcekî maddesi)
Türk kökenli filozoflardan önemli bir isim, Harran ve Konstantiniyye şehirlerine ilmî seferler düzenlemiş ve sekiz yıl Harran'da ikamet etmiş olan Ebu Nasr Muhammed b. Muhammed b. Tarhan b. Uzluğ el-Fârâbî'dir. (ö. 339/950) Hamdânî sarayında çok saygı görmüş, cenaze namazını Şii hükümdâr Seyfüddevle el-Hamdânî kıldırmıştır. Mısırlı tarihçi Neccâr el-Fevzî kendisi Sünnî olduğu hâlde, Fārābī's Political Philosophy and shī'ism, Studia Islamica, No. 14 (1961), pp. 57-72 de onun siyasi düşüncelerinin Şiilerin etkisinde kaldığını kabul eder. Fevzî, makalesinde on beş sayfa boyunca Fârâbî'nin siyasî düşüncelerini Şia'nın ve Ehl-i Sünnet'in görüşleriyle karşılaştırarak analiz etmenin sonucunda bu kanaate varmıştır. (Tabaghebendî-i ulûm ez-Nezer-i Ulemâ-yı Müselmân, Cevâd Kasımî s. 37)

Daha önce belirttiğimiz Safiyyüddîn Hillî (ö. 1349-1352) Mardin'de uzun süre kalmış ve oraya sık sık uğramıştır. Safiyyüddîn el-Hillî, Olcaytu döneminde 1310-1316 arasında İç Anadolu’ya kadarki İlhanlı bölgesinde Şii ezanının okunduğu ve hutbelerde on iki imamın adının anıldığı dönemin canlı bir tanığıdır. Şii Mirdâsî devletinin kurucusu Salih b. Mirdâs ise Antakya'ya da uğramıştır. (Zübdetü'l-Haleb min Târîh-i Haleb, c. 1 s. 203, Yahyâ b. Saîd b. Yahyâ el-Entâkî, Târîhu'l-Entâkî c. 1 s. 320)

* * *

Selçuklu döneminde "Deylemîler Şii'dir" algısı

Büyük Selçuklu döneminde Şîa adındaki doktora tezinin 55-57 sayfalarında, Selçuklu döneminde Deylemîlerin Şii oluşu algısına dair önemli bilgiler sunulmaktadır. Selçuklu dönemi kaynaklarında Şiîliğin algılanışı, yalnızca teolojik bir çerçevede değil, aynı zamanda etnik ve coğrafî aidiyetlerle bağlantılı olarak şekillenmiştir. Bu bağlamda “Deylemî” nisbesi, hem belirli bir coğrafî kökeni hem de bu kökenle ilişkilendirilen mezhebî eğilimleri ifade eden bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.

Selçuklu devrindeki Türklerin bu Doktora tezine göre Şii mezhebine mensup kimseleri "Deylemî-mezhepliler" olarak adlandırması ve Deylem kökenli olduğu anlaşılan Hurdâbe adlı kâtibin kendisini tarif ederken hakkında “bendeniz Bâtınî değil, Şiîdir” ifadesi, kimliğinin doğrudan Şiîlikle ilişkilendirildiğini ortaya koymaktadır. Alparslan Şii bir kâtibi göreve alan Türk komutan Erdem'i kınarken, "Deylemliler kötü mezheplidirler" diyerek Şii mezhebinden bahsetmekte ve Deylemlilerle Sünnî Türklerin ihtilafından bahsetmektedir. Bu, tarih kaynaklarına göre Büveyhî devletinin yeniden hâkimiyete gelmesini isteyen ciddî bir Deylemî Şii tebaanın varlığına yorumlanmıştır. Belirtelim ki, Deylemî Büveyhî devleti önceleri Zeydî iken, Bağdat fethinden sonra Zeydîlikte sadece Hz. Fatıma evlatlarının kıyam ve devletinin meşru olduğunu görerek on iki imamcılığı benimsemişlerdir. (Momen, an Introduction to Shia Islam, s. 75-76) sonraki süreçte Seyyid Murtaza'nın öğrencisi olan Sellâr-ı Deylemî gibi Şiilerle de karşılaşmaktayız. Deylemîlerin bugünkü karşılığı Zazalar olduğu ve 1055 yılında Büveyhîlerin yıkılışından sonra Deylemîlerin Elazığ, Tunceli ve Diyarbakır gibi bölgelere yerleştiği dikkate alınırsa (Zaza aşiretlerinin Şiilikten Sünnîliğe Geçiş Serüveni, Talip Ersöz), Alevî Zazaların kökeni konusunda bu tezin önemi açıklığa kavuşur. Nitekim Alevîlere yanlışlıkla Aliyyullâhî denmiş olan bazı MAH raporlarında "hem Aliyyullâhî, hem Sünnî Zazalar geçmişte Şiiydiler" denmektedir. Dolayısıyla Zaza Alevîliğinin geçmişini araştırmada onların Şii geçmişi büyük bir öneme sahiptir.

* * *

Cihanşah Karakoyunlu'nun Tebriz'de inşa ettiği mesciddeki Şiilik belirtileri

Farsça "Bâztâb-i endîşe-i dîni-i Karâkoyunluha der ketîbehâ-yi mescid-i kebûd-i Tebrîz bâ te'kîd ber do ketîbe-i novyâb" makalesinde (Türkçe anlamıyla: Yeni Keşfedilmiş İki Kitabenin Vurgusuyla Karakoyunluların Dînî Düşüncesinin Tebriz Gök Mescid'inin Kitabelerine Yansımaları) Karakoyunluların Şiiliği sonucuna ulaşılmış. Makalenin özeti: Tebriz mescid-i kebûd'unda (Gök mescid) "Allah, Muhammed (s.a.a), Kevser suresi, Aliyyen veliyyullah, Hasaneyn'in (a.s) adı ve imam Muhammed Bakır (a.s) ile imam Cafer es-Sadık (a.s) adlarının" varlığıyla Karakoyunluların Şiiliği sabit. Aliyyen veliyyullah şiarı Muhammed (s.a.a) isminden sonra ve ulul-azm olan dört peygamberin isimlerinden önce yazılmıştır. Bunlar Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. Îsa'dır (aleyhimü's-selam). Giriş kapısının yukarısında yer alan kitabede, üç imamın ismi okunaklı olsa da, diğer imamların oradaki adları silik ve tahrip olmuştur.. Akkoyunlulardan sonra Pehlevî devrine dek mescid-i kebud tamir edilmemiştir. Bu, bunları Safevîlerin eklemiş olamayacağını iletir. Ama hurufi etkisiyle tasavvufî mesaj içeren çok yazı ve buna ilaveten Kur'an-ı Kerim ayetleri de vardır. Kümbetin duvarının üzerine tamamıyla işlenen Kehf suresi, 110 ayet içeren tek sure oluşu ve Ali (a.s) adının ebced rakamı 110 olduğu için özellikle seçilmiştir. Başlangıç kısmı silik olan bir yazıda Ehlibeyt imamlarına atıf var gibi görünüyor. O yazı şöyledir: ve ezhare'l-mu'cizâte bi-ennehû ve nahnu'l-musaddıkûne bikelimâtihi ve'ş-şâhidûne bi-iblâği beyyinâtihi aleyhimüsselâm.
Yani "O mucizeler ortaya çıkardı zira gerçekten de o ve biz onun kelimelerini doğrulayanlardık ve onun açık kanıtlarının ulaştırıldığına tanıklar idik, onlara selâm olsun." Buradaki aleyhimüsselâm ifadesi gereği silik olan yazının başında masum imamlardan ve Ehlibeyt'ten bahsedildiği tahmin edilmektedir. Bazı günümüz yazarlarının halifelerin adının önceden yazılı olması iddiasından anlaşılan, eğer doğruysa cemaat imamının Şiiliğe yakınlıkları phasebiyle Sünnî sûfîlerden seçilmesi örneğinde olduğu gibi Tebriz'in o dönemki Sünnî ekseriyetiyle iyi geçinmek içindir. Ya da büyük ihtimalle Akkoyunluların tamiriyle sonradan ilave edilmiştir. Zira mescidin Pehlevî devrinden önce tek yenilenişi Akkoyunlu devrine aittir.

* * *

Anadolu halkından olan âlimlerin telif ettikleri Şii içerikli eserlerden birkaçı

Palu'nun Örencik köyünün yakınlarındaki Şemşat kalesinden gelen Ali b. Muhammed el-Adevî eş-Şimşâtî'nin elimizde mevcut olan kitabı 1242 senesinde istinsah edilmiş olan Sultan III. Ahmed kütüphanesindeki nüsha esas alınarak basılan El-Envâr ve Mehâsin ü'l-Eş'âr kitabıdır.
Kitapta Seyyid Murtaza Alemü'l-Hüdâ'dan da aktarımlar mevcuttur. (ŞİMŞÂṬÎ’NİN KİTÂBU’L-ENVÂR VE MEḤÂSİNU’L-EŞ’AR İSİMLİ ESERİNİN TANITIMI makalesi, Dr. Ayşe Meydanoğlu)
Şimşâtî'nin kayıp olan eserlerinden ikisi Ehlibeyt fıkhının özetini sunan "Muhtasaru Fıkh-i Ehli'l-Beyt" ve 18. Yüzyıl sonlarında kaybolan ve ondan evvel Menâkıb-ı Âl-i Ebî Tâlib ve Bihârul-Envâr gibi eserlerde ondan alıntılar yapılmış olan "Risâletü'l-Burhân fî'n-Nassi'l-Celî alâ Emîri'l-Mü'minin" kitabıdır. Bu kitap Şii ve Sünnî kaynaklar üzerinden imam Ali'nin (a.s) birinci meşru halife olduğuna dair Hz. Muhammed'in (s.a.a) naslarını ihtiva etmektedir. (Yek edîb ve müverrih-i bozorg-e emâmî-mezheb ve muarrifî-i kitâbî ez û-Hasan Ensarî Kummî)
Selâme b. Muhammed el-Erzenî'nin elimizde olmayan, ama aktarımları kaynaklara yansımış üç kitabı vardır: imam Mehdî'nin gaybeti hakkındaki "el-Gaybe ve Keşfü'l-Hayra", Hacc hükümleri hakkında "el-Haccu amelen/Menâsikü'l-Hac" ve fıkıh konusunda "el-Mukni'u fi'l-Fıkh" (Ricâlu'n-Necâşî, c. 1 s. 192 ve Fihrist-i Tûsî, Selâme b. Muhammed el-Erzenî maddesi)
Yine Silvan emirinin Şii veziri Ebu'l-Kasım Hüseyin Vezîr ü'l-Mağribî'nin tefsir kitabı "el-Mesâbîh fî Tefsîri'l-Kur'ân adıyla maruftur. (El-Mesâbîh fî Tefsîri'l-Kur'âni'l-Azîm, li'l-Hüseyn ibn-i Alî el-Marûf bi'l-Vezîri'l-Mağribî min Evveli'l-Fâtiha ilâ âhiri sûreti'l-İsrâ, adlı doktora tezi)
İbn-i Şube el-Harrânî'nin ise bilindiği gibi Tuhefu'l-Ukûl kitabı bilinmekte ve bazı araştırmalara göre İskâfî'ye nispet verilen et-Temhîs kitabı ona aittir. (Kitâb ü't-Temhîs Kitâbî ez İbn Şu'be-i Harrânî, Hasan Ensârî Kummî) bazı kaynaklarda kendisinin ömrünün sonlarına doğru Nusayrîliğe geçtiği belirtilir. (Hamîd Bâkırî: Hakâiku Esrâri’d-Dîn: metnî kohen ez mîrâs-e Nuseyriyye, pejûheşî der Târîhgozârî ve Şinaşâî-yi muellif-i an)

* * *

Sonuç
Bu çalışma, Türk akademi dünyasında uzun süredir hâkim olan "Anadolu'da Şiilik, yalnızca Safevî propagandası ve siyasi etkileriyle 16. yüzyıldan itibaren varlık göstermiştir" şeklindeki indirgemeci ve geç tarihli okumayı somut tarihsel, fıkhî ve epigrafik verilerle sorgulamayı amaçlamıştır. Coğrafi olarak Şii nüfusun yoğun olduğu Havza-ı Fırat, Mezopotamya ve İran tabağıyla doğrudan kara sınırına sahip olan Anadolu coğrafyasının, Safevîler öncesinde Şiiliğin (özellikle İmâmî/On İki İmamcı çizginin) etki alanının dışında kalması tarihsel hayatın doğal akışına aykırıdır.
​Çalışmamızda belirlenen metodolojik kriterler ışığında ulaşılan temel sonuçlar şu şekilde özetlenebilir:

1. ​Siyasi Hâkimiyet ve Kurumsal Varlık: Safevî öncesi dönemde Anadolu coğrafyasında hüküm süren Hamdânîler, Ukaylîler, Nümeyrîler ve Karakoyunlular gibi devletler; başkentlerinde okuttukları ezanlardan kestirdikleri sikkelere, çıkardıkları fermanlardan mimari eserlerine kadar kitabi ve müteşerri Şiiliğin simgelerini açıkça kullanmışlardır. Cihanşah dönemi Karakoyunlu yönetimi örneğinde görüldüğü üzere, Tebriz Gök Mescid (Mescid-i Kebûd) kitabeleri; Hz. Ali’nin velayetini Ulü'l-azm peygamberlerin önüne koyan siyasi-teolojik hiyerarşisi, Kehf Suresi (110 ayet) üzerinden yürütülen bâtınî/ebced sembolizmi ve On İki İmam vurgusuyla Safevî müdahalesinden çok önce bölgede köklü bir Şii/Hurufî bilincin varlığını tartışmasız biçimde kanıtlamaktadır.
2. ​Fıkhî Hayat ve İlmî Hareketlilik: Anadolu'nun Harran, Nusaybin, Silvan (Meyyâfârıkîn), Cizre, Erzen ve Şemşat gibi merkezlerinde sadece Ehl-i Beyt sevgisine dayalı kültürel bir eğilim değil, fıkhı ve kelâmı olan kurumsal bir On İki İmamcı Şii tebaa yaşamıştır. Şeyh Müfîd’in el-Mesâilü'l-Harrâniyye ve Seyyid Murtazâ’nın Mesâil-i Ehl-i Meyyâfârıkîn adıyla bu bölgelerdeki Şiilerin fıkhî sorularına yanıt vermek üzere risaleler kaleme almış olmaları; ayrıca Şimşâtî’nin Muhtasaru Fıkh-i Ehli'l-Beyt ve Selâme b. Muhammed el-Erzenî’nin el-Mukni'u fi'l-Fıkh gibi eserler telif etmeleri, bölgedeki Şii toplumsal tabanın fıkhî canlılığını açıkça göstermektedir.
3. ​Demografik ve Kültürel Karineler: Rical ve ensab kaynaklarının analizi; Harrânî, Nusaybî, Cezerî ve Şimşâtî gibi Anadolu nisbelerini taşıyan onlarca Şii alim, ravi, şair ve seyyid ailesinin varlığını ortaya koymaktadır. Zâhir el-Cezerî ve Keşvâd b. Îlâs es-Serûcî gibi şairlerin Gadir-i Hum, Nass ve İmamet merkezli şiirleri, Şiiliğin Anadolu'daki edebi ve fikri derinliğini yansıtmaktadır. Öte yandan, Selçuklu dönemi metinlerinde görülen "Deylemî-mezhepli" algısı ve Deylemî göçlerinin Zaza Aleviliği ile olan tarihsel kesişimi, Anadolu'daki Şii/Alevî dokunun kökenlerinin Safevî öncesi döneme uzanan etno-dinsel katmanlarını anlamak açısından kritik bir karinedir.
​Sonuç olarak; Anadolu'da Safevî öncesi dönemde Şiilik, iddia edildiği gibi marjinal veya tanımlanamaz bir "heterodoksi"den ibaret değildir. Aksine, Arap ve Türkmen hanedanlıklarının siyasi himayesinde, kendi fıkhı, kelâmı, alimleri, tefsir/fıkıh külliyatı ve seyyid ocaklarıyla varlığını sürdüren müteşerri bir gerçekliktir.
​Gelecek Çalışmalara Yönelik Öneriler:
İleride yapılacak araştırmalarda Selçuklu-Osmanlı merkezli kroniklerin yanı sıra; Şii rical kitapları (Ricâlü’n-Necâşî, Fihrist-i Tûsî vb.), Biyografi/Tabakat eserleri (A'yânü'ş-Şîa, Buğyetü't-Taleb), Neseb/Şecere külliyatı (Seyyid Ebû Saîde’nin el-Meşcerü’l-Vâfî'si gibi) ve Şii alimlerin kayıp/yazma risaleleri sistematik bir şekilde incelemeye dâhil edilmelidir. Bu kaynak türlerinin disiplinlerarası bir yöntemle taranması, Anadolu'nun mezhepler tarihini Safevî ezberinin ötesine geçerek çok daha objektif ve bütüncül bir zeminde anlamamızı sağlayacaktır.

.

.

Bismillahirrahmanirrahîm

Fahrettin Güngör

Adı

Kur'ân'da Muhammed ismi dört defa geçmektedir. Muhammed (s.a.a), Resûl-i Ekrem’in en çok bilinen adı olup övgüye değer bütün güzellikleri ve iyilikleri kendinde toplayan kişi manasına gelir.

“Muhammed, ancak bir peygamberdir…” [1]

“Muhammed, sizin erkeklerinizden hiçbirinin babası değil, fakat Allah'ın Elçisi ve peygamberlerin sonuncusudur…” [2]

“İnanıp iyi işler yapanların, Rableri tarafından hak olarak Muhammed'e indirilene inananların günahlarını Allah bağışlamıştır.” [3]

“Muhammed Allah'ın elçisidir…” [4]

Hz. Peygamber’in (s.a.a) en çok kullanılan ikinci ismi Ahmed’dir. Ahmed (s.a.a), Allah’ı herkesten daha iyi ve daha çok öven; herkesten daha çok övülen anlamına gelir. Ahmed (s.a.a) ismi Kur’ân-ı Kerîm’de bir yerde geçmektedir.

“Meryem oğlu Îsâ da: ‘Ey İsrâîloğulları, ben size Allah'ın elçisiyim, benden önce gelen Tevrât'ı doğrulayıcı ve benden sonra gelecek, Ahmed adında bir elçiyi müjdeleyici olarak gönderildim’ demişti…”[5]

* * *

Lakabı

Lakap, bir kimseye asıl adından ayrı olarak sonradan takılan ikinci ad, şeref pâyesi demektir. Arapça bir kelime olan lakab’ı (çoğulu elkâb) dilciler nebez ile açıklarlar. Nebez, bir kimseye gizli kalmasını istediği bir ayıbıyla hitap etmek, anlamına gelir. Ancak sonradan aslında sıfat, vasıf demek olan, genellikle kişinin severek aldığı, onu toplum içinde yücelten ad anlamındaki nâ‘t da lakap karşılığında kullanılmaya başlanmış, böylece lakap, övgü veya yergi ifade eden isim ve sıfat, manası kazanmıştır. [6]

Kur’ân’da inananların birbirlerini çirkin lakaplarla çağırmaları yasaklanmıştır. [7] Kur’ân’da Mesîh [8] Hz. Îsâ’nın, Zünnûn [9] Hz. Yûnus’un, İsrâîl [10] Hz. Yâ‘kûb’un lakabıdır. “Allah İbrâhîm’i dost edindi” meâlindeki âyetten [11] hareketle Hz. İbrâhîm’e halîlullah, “Allah Mûsâ’ya hitap ederek konuştu” âyetinden [12] hareketle Hz. Mûsâ’ya kelîmullah, “Biz ona ruhumuzdan üfledik” [13] âyetlerinden hareketle Hz. Îsâ’ya rûhullah denilmiştir. Yine Zü’l-kifl ve Zülkarneyn gibi bazı isimler de aslında birer lakaptır.

Hz. Resûl-i Ekrem’e ise (s.a.a) gençlik çağında dürüstlüğünden, güvenilirliğinden dolayı kavmi tarafından el-emîn (emin ve güvenilir) [14] lakabı takılmıştı; bi’setten sonra da kendisine Kur’ân’daki birçok âyetlerin delâletiyle en-nebiyyü’l-ümmî (herhangi bir ders okumamış peygamber) [15], hâtemü’n-nebiyyîn (son nebî) [16], hâtemü’l-enbiyâ (son peygamber) [17], seyyidü’l-mürselîn (Allah’ın tüm elçilerinin efendisi) [18] gibi lakaplar takılmıştır.

Ahirün fi-l bi’seh (gönderilen son peygamber) [19], El-emir (İlâhî emirleri emreden kimse) [20], Er’resûl (İlâhî elçi) [21], El- imâm (rehber ve halkın lideri) [22], Habibullah (Allah'ın sevgilisi ve dostu) [23], Halilullah (Allah’ı seven) [24], Rahmetü-n lil âlemiyn (âlemlere rahmet) [25], Sirâcün mubîn (ışık saçan kimse) [26], Sefiyyullah (Allah tarafından seçilmiş kimse) [27] ve Resûlullah (Allah Resûl’ü) [28] gibi bazı mübarek lakapları da mevcuttur.

* * *

Künyesi

Künye, Arap toplumlarında kişiler için kullanılan ve genelde eb (baba), ümm (anne), ibn (oğul), bint (kız) ile zû, zât (sahip) kelimeleri izâfetle türetilmiş tanıtıcı ibaredir. Künye, maksadı üstü kapalı ve dolaylı şekilde anlatma, kinâyeli söz söyleme, manasınadır. [29]

Ebû’l-Kâsım (Kasım'ın babası; Peygamber’in (s.a.a) ilk çocuğu olan Kasım'ın doğumundan sonra bu lakapla anıldı; Ayrıca Ebû’l-Kâsım künyesinin Peygamber’in (s.a.a) cenneti bölüştürecek kişi olmasından dolayı aldığı da söylenir) [30], Ebû İbrâhîm (İbrahim'in babası) [31], Ebû’l-Ümmeh (ümmetin babası) [32], Ebû’d-Dürreteyn (iki incinin babası; İmam Hasan (a.s) ile İmam Hüseyin (a.s) Hz. Peygamberin (s.a.a) iki incisi olarak bilinmektedir) [33], Ebû’r-Reyhaneteyn (iki reyhan; İmam Hasan (a.s) ile İmam Hüseyin (a.s)’dir; Reyhan, kokulu herhangi bir bitki anlamına gelir) [34], Ebû’s-Sibteyn (iki çocuk (sibt) babası; Hz. Peygamber'in (s.a.a) soyunun torunları olan İmam Hasan (a.s) ile İmam Hüseyin (a.s) üzerinden devam edecek olmasına işaret edilmektedir) [35], Ebû’l-Mesâkîn (fakir babası) [36], Ebû’l-Âramil (Tevrât'ta bu lakapla anılır. Dul kadınların babası demektir). [37] İmamü’l- kıbleteyn ise unvanıdır.

- - - - - - - - - -

[1]- 3/Âl-i İmrân: 144.

[2]- 33/Ahzâb: 40.

[3]- 47/Muhammed: 2.

[4]- 48/Feth: 49.

[5]- 61/Saff: 6.

[6]- TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 27, s. 65.

[7]- 49/Hucûrat: 11.

[8]- 3/Âl-i İmrân: 45; 4/Nisâ: 157, 171, 172; 5/Mâide: 17, 72, 75.

[9]- 21/Enbiyâ: 87.

[10]- 3/Âl-i İmrân: 93; 19/Meryem: 58.

[11]- 4/Nisâ: 125.

[12]- 4/Nisâ: 164.

[13]- 21/Enbiyâ: 91; 66/Tahrîm: 12.

[14]- İbn Seyyid'un nas, Uyun'ul-eser, c. 2, s. 382.

[15]- İbn Seyyid'un nas, Uyun'ul-eser, c. 2, s. 382.

[16]- İbn Şehr Aşûb, Menakibu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 152.

[17]- İbn Şehr Aşûb, Menakibu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 152.

[18]- Zerendi, Nezm'u dureri's-simteyn, s. 27.

[19]- Tabersi, Elamu'l-verâ, c. 1, s. 50.

[20]- Neimi, Esmâu'un-Nebî lugeten ve İstilahen, c. 1, s. 80.

[21]- İbn Seyyid'un nas, Uyun'ul-eser, c. 2, s. 382.

[22]- İbn Seyyid'un nas, Uyun'ul-eser, c. 2, s. 382.

[23]- İbn Şehr Aşûb, Menakibu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 152.

[24]- Tebriziyan, Esmâu'r-Resûl' il-Mustafa, c. 1, s. 23.

[25]- Zerendi, Nezm'u dureri's-simteyn, s. 27.

[26]- Zerendi, Nezm'u dureri's-simteyn, s. 27.

[27]- İbn Şehr Aşûb, Menakibu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 152.

[28]- Kastalânî, El-mevahibu'l-le dunye, c. 1, s. 446.

[29]- TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 26, s. 558.

[30]- İbn Şehr Aşûb, Menakibu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 154.

[31]- Be'li, El-mutteliu elâ elfâzi'l-megne, s. 510.

[32]- Tebriziyan, Esmâu'r-Resûl'il-Mustafa, c. 1, s. 147.

[33]- İbn Şehr Aşûb, Menakibu Âli Ebî Tâlib, c. 1, s. 154.

[34]- Tebriziyan, Esmâu'r-Resûl'il-Mustafa, c. 1, s. 151.

[35]- Tureyhi, Mecmâu'l-Behreyn, c. 4, s. 251.

[36]- İbn Şehr Aşûb, Menakibû Ali Ebî Tâlib, c. 1, s. 154.

[37]- Tebriziyan, Esmâu'r-Resûl'il-Mustafa, c. 1, s. 131.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

İnsan

İnsan, eğitim ve öğretimin konusudur ve İbn Sînâ’nın eğitimsel görüşlerine geçmeden önce, ona göre insanın ne olduğu beyan edilmelidir. İbn Sînâ Şifa, Necat ve İşârât ve’t-Tenbîhât gibi ayrıntılı felsefî kitaplarına ilaveten, Tahkiku’l-İnsan,^[1] Fi’l-Kuvayan-Nefsaniye, Fi Marifetu’n-Nefsi’n-Nâtıka ve Ahvaluha gibi diğer risalelerinde de insan ile ilgili görüşlerini işlemiştir.

İbn Sînâ insanı, nefis ve bedenden oluşan, akıl etme gibi özelliklere ve sıfatlara sahip bir hakikat olarak kabul etmektedir. Allah ona varlık âleminde özel bir konum bahşetmiş ve onu diğer hayvanlardan ayırmıştır. Nefsi ruhanî ve soyuttur. Çeşitli bitkisel, hayvansal ve düşünsel kuvvelere sahip olmasının yanında, beslenme, gelişme, üreme, hissetme, iradî hareket, akıl etme gibi çeşitli fiillerle tek bir hakikati vardır. Bedenden ayrılmayla fani olmaz, aksine sonsuz yaşamına devam eder.

İbn Sînâ’nın bu konudaki görüşlerini aktarmaya, nefsi ve bedenden farklı olduğunu ispat etmek için sunduğu delillerle başlıyoruz. Sonra İbn Sînâ’ya göre soyutluk, vahdet, kuvve ve nefs-i natıkanın sonsuzluğu konularını tanımlayıp anlatacağız. Sonra nefis ve bedenin karşılıklı tesiri ve de insanın ruhsal ve davranışsal özelliklerini inceleyeceğiz.

* * *

Nefis

Filozoflar eskiden beri insanın nefsine ve ruhuna teveccüh göstermişler, bunları tahlil ve tefsir etmeye çalışmışlardır. Maddî filozoflar nefisle cismin aynı şey olduğunu düşünürler. İlahî filozoflar ise onun maddeden soyut ve ulvî âlemden bedene nazil olmuş ilahî bir kuvve olduğuna inanırlar. Diğer bir grup olan Stoacılar, orta yolu benimsemiş ve nefsin cisim ve ruhun bir karışımı olduğunu söylemişlerdir. Aristo ve izleyicileri gibi diğer bazıları ise nefsin, cesedin bir sureti olduğunu iddia etmişlerdir.^[2]

Kindî ve Farabî gibi bazı Müslüman filozoflar da Yunanlılar gibi nefis üzerinde araştırma yapmış ve telif hazırlamışlardır. Ancak İbn Sînâ’nın bu alanda yazdıklarının özel bir yeri vardır. Zira o nefis konusunu tafsilatlı olarak işlemiş, kendisinden önce muhtasar şekilde beyan edilmiş hususları ve Aristo’nun sadece işaret ettiği çoğu meseleyi açıklamıştır.

İbn Sînâ önce nefsin varlığını ispata çalışmış, sonra tanımını yapmıştır. Daha sonra nefsin soyutluğu, maddî olmaması ve vahdetini ve de nefsin kuvvelerini şerh etmiştir.

* * *

Nefsin Varlığının İspatı

İbn Sînâ nefsin kuvvelerini ve sıfatlarını tanımlamadan ve anlatmadan önce, nefsin varlığını ve bedenden ayrı olduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Zira bir şeyi vasfetmek isteyen bir kimse, önce onun varlığını ispat etmelidir. İbn Sînâ nefsi ispat etmek için teliflerinde birçok delil zikretmektedir. Burada en önemli olanlarını aktaracağız.

1. Nefsin Vahdeti Delili: Nefsin çeşitli kuvveleri ve vazifeleri vardır; ama insan bunların hepsini bir şeye, yani ‘ben’e bağlar ve şöyle der:

Ben gördüm, duydum, kokladım, bir şey söyledim, yürüdüm gibi.

Yine şöyle der:

Düşündüm, hayal ettim, sinirlendim. Bu isnatların hepsinde sadece bir hakikati dikkate alır. Demek ki onda, bütün bu kuvveleri, idrakleri ve fiilleri kapsayan bir şey vardır ve bu şeye nefis denir.^[3]

2. Kendini Bilme Delili: Kâmil bir idrake sahip olan bir insan, hatta idrakinde bir bozukluk bile olsa, mesela zahirî duyuların uyku sırasındaki hali veya zâhirî ve bâtınî duyuların sarhoşluktaki durumu gibi; sahih bir akla sahip olması şartıyla zâtının varlığından gafil olmaz.

İbn Sînâ nefsin varlığını ispat için insanın kendi zâtından başka hiçbir şeyi idrak edemediği bir durumu varsayar. Şu şekilde ki insan, haricî şeylerin dikkatini çekmediği ve bedensel açıdan teveccühünün bedenine yönelmediği bir çevrede olsun. Soğukluk, sıcaklık, açlık, susuzluk veya hastalık onu rahatsız etmesin. Hatta hava bile tamamen sakin olsun, rüzgârın esmesi bile onun dikkatini çekmesin. İnsan, zahirî ve bâtınî uzuvlarının tamamından ve kendisiyle ilgili şeylerin hepsinden gafil olduğu böyle bir halde bile kendi zâtının varlığından gafil değildir. Gaflet edilen şeyin, kendisinden gaflet edilmeyen şeyden başka bir şey olduğu ve onun da beden ve uzuvlarından başka bir şey olduğu anlaşılmaktadır.^[4]

Ebu Ali Sînâ yukarıdaki delili İşârât ve Tenbîhât’ın^[5] yanı sıra Şifa’nın da iki yerinde zikretmiştir.^[6] Bir yerde tembih ve hatırlatma bâbında nefsin varlığını ispat için, başka bir yerde nefsin bedenden ayrı olduğunu beyan için yukarıdaki delili kullanmaktadır.

3. Sebat Delili: Beden sürekli değişime, fazlalaşmaya ve eksilmeye maruz kalmaktadır ve hepsi değişime uğrayan parçalardan müteşekkildir. Öyle ki yirmi yıl geçtikten sonra, başlangıçta insan bedeninde olan hiçbir şey yerinde kalmamaktadır. Bununla beraber bu değişimlerin tamamında insan, kendi zâtının bekası ve hayatı boyunca onda kalıcı olacağı zannına sahiptir. Demek ki insan zâtı, bedeninden ve değişime uğrayan uzuvlarından ayrı sabit bir hakikattir.^[7]

4. Tabiî Delil: Hareket iki türlüdür: İradî ve iradî olmayan. İradî olmayan hareket, haricî bir muharrike muhtaçtır. İradî hareket ise bazen tabiata uygundur, mesela cismin yukarıdan aşağıya düşmesi gibi ve bazen de tabiata zıttır, havada uçan kuş gibi veya cismi onu sükûna zorlarken yeryüzü üzerinde hareket eden insan gibi. Bu hareket tabiatın gerektirdiğine aykırıdır ve özel bir muharrik (harekete geçirici) gerektirir. Bu, cismin kendisi olamaz ve nefisten başka bir şey değildir. Bununla beraber nefis, iradeyle yapılan işlerin südûrunun kaynağıdır ve her zaman bir yöntem üzere değildir.^[8]

* * *

Nefsin Tanımı

Nefis "tabiî cisim için ilk kemâl"dir. Bitkide, hayvanda ve insanda fiillerin ortaya çıkmasının kaynağıdır. Kendisinden sâdır olan fiiller açısından ‘kuvve’ ve bilfiil varlık haline gelmesi için cinse kemâl bahşetmesi açısından ‘kemâl’ diye adlandırılır.

Bu yüzden nefse kemâl dememiz daha iyi olur. Çünkü nefis, hayvanın idrakinin kendisiyle kemâle ulaştığı kuvve açısından ve de hayvanın fiillerinin kendisinden sâdır olduğu kuvve açısından kemâldir. İster nefis maddeden ayrı olsun, ister olmasın.^[9] Bununla beraber kemâl ikiye ayrılır ve İbn Sînâ yukarıdaki tanımda nefsi, "ilk kemâl" diye adlandırmıştır. İlk kemâl, türün onunla aktif olduğu kemâldir. Kılıç için şekil gibi. İkinci kemâl, şeyin fiilinin ve infialinin neticesi olan hususlardır. Kılıç için keskinlik ve insan için duygu, ayırt etme ve görülme gibi. Nefis ilk kemâldir. Zira kemâl, bir şeyin kemâlidir. Öyleyse nefis, bir şeyin kemâlidir ve o şey de cismin ta kendisidir.

Elbette burada kastedilen cismin cins anlamıdır, maddî anlamı değil.^[10] Bununla beraber İbn Sînâ, nefsi her cismin ilk kemâli olarak kabul etmez, onu ‘tabiî’ kaydı altına alır. Yani nefis, masa ve sandalye gibi yapma cisimlerin kemâli değildir, tabiî cisimlerin kemâlidir. Ayrıca bütün tabiî cisimlerin de değil. Zira nefis, ateş, toprak veya hava gibi şeylerin kemâli değildir, aksine yaşamın sürmesine yardımcı olan ikinci derece kemâllerin sâdır olduğu tabiî bir cismin kemâlidir. Beslenme, gelişme ve türeme gibi.^[11]

Bununla beraber bitkisel nefis:

İlk kemâl üremesi, gelişmesi ve beslenmesi açısından yüce tabiî cisimdir. Hayvanî nefis, cüziyatın idraki ve iradî hareket açısından yüce tabiî cismin ilk kemâlidir. İnsanî nefis, fikrî ve iradî ameller, görüş sahibi olma ve külliyatı idrak açısından yüce tabiî cismin ilk kemâlidir.^[12]

İbn Sînâ burada sadece Aristo’nun tanımını getirmiş ve açıklama yapmıştır. Bununla beraber ikisinin nefis tanımının birbirinden farklı olduğu söylenebilir. Zira Aristo’ya göre kemâl ‘suret’ ile aynı rediftedir ve nefis, cesedin suretidir, o olmadan tahakkuk edemez. Zira suret, kendi dengesi için maddeye muhtaçtır. Oysa İbn Sînâ’ya göre her suret kemâldir; ama her kemâl suret değildir. Mesela gemici gemi için bir kemâldir; ama geminin suretinin bir parçası değildir. Zattan ayrı olan kemâl ise ne maddenin suretidir, ne de maddededir. Zira maddede olan suret, onun tabiatında olan ve onunla varlığını sürdüren bir surettir.^[13]

* * *

Nefsin Soyutluğu

İbn Sînâ nefsi ispat ederek, aslında nefsin cisimden ayrı olduğunu beyan etmektedir. Sonra nefsin cisimle irtibatını anlatarak nefsin cisim olmadan tahakkuk edebileceğini açıklamaktadır. Öyleyse nefis özdür;^[14] ama cisim, nefis olmadan varlığını sürdüremez. Değişime ve yok olmaya mahkûmdur. İbn Sînâ, kendisinden önceki filozofların da beyan etmiş oldukları^[15] nefsin özlüğüne ilaveten, nefsin cisim de cisimsel de olmadığını, aksine ruhsal bir öz olduğunu ispatladı. Nefsin soyut ve ruhani bir öz olduğuna dair İbn Sînâ’nın sunduğu en önemli deliller şunlardır:

1. Mâkûlâtın İdrakı: Nefis, külli manaları idrak eden bir özdür. Onların yeridir. Mâkûlâtın bulunduğu yer cisim olamaz. Zira birleşik olan her nicelik kısımlara ayrılabilir ve onda hulul eden her suret, tabi olduğu mahalline göre kısımlara ayrılır. Diğer bir deyişle cisimde sonsuz bir taksimat tasavvur edilebiliyorsa, o makul suret de sonsuza dek taksim edilebilir olmalıdır. Oysa mâkûl suret asla taksim edilemez. Bununla beraber külli akıl suretlerinin mahalli olan öz, cisim olmayan, soyut bir özdür.^[16]

2. Zâtın Taakkulu: Şeyhu’r-reis bu delili el-Mubahesat kitabında getirmiş ve nefsin soyutluğuna dair en önemli delillerden biri olduğunu söylemiştir. Öğrencileri bu delile itirazlarda bulunmuşlar, Şeyh de onlara cevap vermiştir. Bu soru ve cevaplar bir mecmuada bir araya toplanmıştır. Biz kendi zâtımızı aklederiz. Bir zâtı akleden herkesin mahiyeti yanındadır. Öyleyse bizim mahiyetimiz, bizim yanımızdadır. Kendi zatımızı akıl etmemizin sebebi, ya ona eşit bir suretin bizim zatımızda hâsıl olmasıdır veya kendi zatımızın kendi yanımızda hazır olmasıdır.

İlk varsayım imkânsızdır. Zira benzerlerin bir araya toplanmasını gerektirir. Öyleyse ikinci varsayım belirlenmektedir. Diğer taraftan zatı kendi yanında hâsıl olan her şey kendi zâtına dayanır. Bununla beraber nefis, kendi zâtına dayanan bir özdür. Oysa hiçbir cisim kendi zâtına dayanmaz. Öyleyse nefis, cisim olmayan soyut bir özdür.^[17]

3. Sonsuz Fiiller: Nefs-i nâtıka, sonsuz fiilleri bilkuvve yapabilir. Yani sayılar gibi sonsuz şeyleri tek tek idrak edebilir. Oysa hiçbir cismanî kuvve sonsuz fiilleri yapma gücüne sahip değildir. Öyleyse sonsuz mâkûlâtı kabul edebilen bir zât, cisim veya cisme dayalı olamaz.^[18]

4. Daimî Kuvvet: İnsan bedeninin bütün kuvveleri, yaşlanmayla beraber zayıflamaya başlar. Oysa onun aklî kuvveleri böyle değildir, aksine birçok hususta daha güçlü olur. Öyleyse insanın nefs-i nâtıkası cismani değildir. Şeyh mâkûlâtın unutulması veya akıl etmede bozuklukların ortaya çıkmasının, nefsin soyut olmasıyla zıtlık içermediğini açıklamaktadır. Zira nefsin iki işi ve vazifesi vardır: Birincisi bedene karşı olan vazifesidir. Bu, bedenin yönetilmesidir. İkincisi kendi zâtına ve temellerine karşı olan vazifesidir. Bu da akıl etmedir. Bu ikisi birbirlerine engel olurlar ve ikisini bir araya getirmek zordur. Bu yüzden bazen nefsin, bedeni idareyle, duygularla, öfke, korku, üzüntü ve acıyla meşgul olması, akıl etmeye engel olmaktadır.^[19]

* * *

Nefsin Vahdeti

Nefis bütün idrak ve hareket kuvveleriyle beraber, tek bir hakikattir. Bu kuvveler çok sayıda nefsin yansıması değillerdir. İbn Sînâ İşârât ve Tenbîhat’ta şöyle der:

Öyleyse sendeki bu cevher (öz, nefis) bir tanedir, hatta aslında senin ta kendindir. Onun cüzleri ve kuvveleri vardır ki senin uzuvlarında caridir.^[20]

Şeyhu’r-reis nefsin vahdetini anlatırken ve bunu delillendirirken, önce kuvvelerin sayısı meselesinden bahsetmekte ve şöyle demektedir:

Şüphe yok ki insanın fiilleri duygu, öfke, şehvet vb. gibi çeşitlidirler ve bu farklı fiiller, muhtelif kuvvelere mensupturlar… Öfke kuvvesi hazlardan müteessir olmaz ve şehvet kuvvesi eziyet eden unsurlarla faal hale gelmez ve idrak kuvvesi, öfke ve şehvet kuvvelerini etkileyen şeylerden etkilenmez.^[21]

Sonra Şeyh, bu kuvveleri birbirine bağlayacak ve onlara vahdet kazandıracak bir yapının olması gerektiğini açıklar. Zira biz, bu kuvvelerden bazılarının, diğer bazılarını kullandığını veya bir diğerinin işini engellediğini görüyoruz. Nitekim bazen algılananlar, şehevî kuvvenin uyanmasına sebep olur ama şehevî kuvvenin algılanan hususlarla harekete geçmesi, onun algılanabilir olmasından kaynaklanmamaktadır. İdrak ve şehvet kuvvesinin bir olduğu da söylenemez. Öyleyse bu ikisinin bir şeyin kuvvesi olduğunu söylemek zorundayız. Böyle durumlarda şöyle söylersek doğru olur: Algıladığımız için şehvet ve eğilim duyarız veya bir şeyi gördüğümüz için öfkeleniriz. Kuvveleri kapsayan bu tek şey, hepimizin kendi zatımız olarak bildiğimiz şeydir.^[22]

Sonra Şeyh şöyle ekliyor:

O tek olan şey ne cisimdir, ne de cisimdendir. Zira cismin cisim olması, bu kuvveleri toplayabilmesini gerektirmemektedir. Yoksa bütün cisimlerin böyle bir özelliği olmalıydı. Cisim, başka bir sebepten dolayı kuvveleri toplayabilmektedir. O sebep, cismin kemâlidir ve o da nefistir. Ayrıca bazen uzuvlarımızdan bazıları eksik olur veya kopar; ama elimizin veya diğer uzuvlarımızın olup olmadığını bilmesek bile yine de varlığımızdan haberdarızdır.^[23] Bununla beraber nefis, insanın fiillerini ve kuvvelerini bir araya toplayan ve onlara vahdet bahşeden yegâne bir özdür.

* * *

Nefsin Kuvveleri

İnsan nefsinin çeşitli fiilleri vardır. Bazıları şiddet ve zaaf, sürat ve yavaşlık gibi açılardan birbirlerinden farklıdırlar. Hatta bazen birbirlerine zıttırlar.^[24] İnsan bazı fiillerde bitki ve hayvanla müşterektir; beslenme, gelişme ve üreme gibi ve diğer bazılarında hayvanla müşterektir; ihsas, tahayyül ve iradî hareket gibi.

Diğer bazı fiiller insana mahsustur, bitki ve hayvanda görülmez; mâkûlâtın tasavvuru, delil sunma, zanaat öğrenme, şüpheye düşme ve güzeli çirkinden ayırma gibi.^[25]

İnsanda fiillerin çeşitliliği ve farklılığı, o fiillerin kaynağı olan nefislerin çeşitliliğini göstermektedir. Demek ki insanın fiilleri ve kuvveleri, bitkisel, hayvansal ve nâtıka nefisten kaynağını almaktadır. Bu nefislerin her birinin de kendisine özel kuvveleri vardır ve zamanla kendilerinin en yüksek merhalesine ulaşırlar. Hakikatte daha aşağı derecede olan her iş ve vazife, daha yukarı derecede olan iş veya vazifenin zımnındadır. Üst derecedeki vazifeler, aşağıdaki vazifelerin yapılmasını gerektirir. Öyleyse kastedilen, insanın bilfiil birkaç (bitkisel, hayvansal ve nâtıka) nefse sahip olduğu değildir. Kastedilen türlü varlıklardan her biri, mesela insan, kendisinden daha aşağıda ve daha eksik olan kemâllere, kuvvelere ve gerekliliklere sahip olmadıkça, daha eşref ve daha kâmil olan türe ulaşamayacaktır. Öyleyse insan nefsi, nefs-i nâtıkanın kemâllerine ilaveten, bitkisel ve hayvansal nefislerin kemâllerini ve kuvvelerini de gerektirir.^[26] Bununla beraber insan nefsinin kuvveleri hakkında bilgi sahibi olmak için bitkisel, hayvansal ve nâtıka nefsin kuvvelerini işleyeceğiz.

1. Bitkisel Nefis: Unsurların bileşimi dengeye yakınlaştığında varlıklar ortaya çıkar ve bunların ilki bitkidir. Beslenme ve üreme kuvvesi hayvanla müşterektir. Bu nefis, şahsın yiyecek yoluyla bekasının ve gelişiminin ve üreme yoluyla türünü sürdürmesinin kaynağıdır.

Bitkisel nefis gaziye, minimiye^[27] ve müvellide kuvvelerine sahiptir.

Gaziye kuvvesi, yiyeceği kuvveden fiile çevirmekte ve tahliye edilen şeyin yerine koymaktadır.

Minimiye kuvvesi yiyecekten istifade ederek kişinin olması gereken hale gelene dek üç boyutlu gelişimini sağlamaktadır.

Müvellide kuvvesi, bilkuvve kendisine benzeyen cismin bir parçasını alarak, diğer cisimler ve maddeler yardımıyla ilk ferde benzeyen başka bir fert ortaya çıkarır.^[28]

Gaziye kuvvesinin dört yardımcısı vardır: Cazibe, masıka, hazıma ve dafie. Cazibe yiyeceği cezbeder, masıka onu korur ve tutar, hazıma onu hazmeder ve dafie yararsız artıkları bedenin dışına atar.^[29]

2. Hayvansal Nefis: Hayvansal nefis, muharrike ve müdrike diye ikiye kuvveye ayrılır.

a) Muharrike Kuvvesi: Muharrike kuvvesi, baise (sebep) ve faile (etken) diye ikiye ayrılır.

Baise muharrike kuvvesi, nuzuiye veya şevkiye adı verilen kuvvedir. İstenen ve kendisinden kaçılan kuvvenin suretinin tahayyülü sonucu, faile muharrike kuvvesini harekete geçiren kuvvedir.

Bu kuvvenin iki kolu vardır: Şehvaniyet kuvvesi ve gazabiyet kuvvesi. Şehvaniyet kuvvesi, tahayyül edilen zarûrî veya faydalı şeylere yakınlaşma yoluyla haz elde etmek için harekete geçer. Gazabiyet kuvvesi, tahayyül edilen zararlı veya kötü şeyi def etme yoluyla kazanmak için harekete geçer.^[30]

Faile muharrike kuvvesi, sinirlerde ve kaslarda oluşan bir kuvvedir. Kasları harekete geçirir ve onları bedensel hareketleri yapmaya zorlar.

b) Müdrike Kuvvesi: Müdrike kuvvesinin kendisi iki kısımdır: Dışardan idrak eden kuvve ve içerden idrak eden kuvve.

Dışardan idrak eden kuvve beş duyu organıdır: Görme, duyma, koklama, tatma ve dokunma. İçerden idrak kuvvesi bâtınî duyulardır. Yani ortak duygu, hayal, hayal gücü, vehim ve hafızadır.^[31]

Marifet ile ilgili olan ikinci bölümde, idrakten ve türlerinden ayrıntılı olarak bahsedilecektir.

3. Nefs-i Nâtıka: İnsanî nefs-i nâtıka kuvvesi amelî (pratik) ve nazarî (teorik) diye ikiye ayrılır ve her birine akıl denir. Amelî kuvve, insan bedenini cüz’î fiilleri yapmak üzere harekete geçiren kaynaktır. İnsanın ahlâkı bundan kaynağını alır ve diğer kuvvelere hâkimiyeti, ahlâkın övülmesinin kaynağıdır. Nazarî kuvvede maddeden soyut olan suretler şekillenir ve bu da marifetin kaynağıdır.

Amelî ve nazarî kuvve veya amelî ve nazarî akıl, marifet konusunda ‘Aklî İdrak’ başlığı altında daha ayrıntılı işlenecektir.

* * *

Nefs-i Nâtıkanın Sonsuzluğu^[32]

Şeyh, nefs-i nâtıkanın, insanın ölümüyle yok olmadığına ama diğer kuvvelerin, yani bitkisel ve hayvansal kuvvenin bedenin ölümüyle yok olduğuna inanmaktadır. Nefs-i nâtıkanın yok olmamasının sebebi, nefs-i nâtıkanın kemâlinin, makul suretlerin tasavvuru olması ve bu tasavvurun faal akla ittisal vesilesiyle hâsıl olmasıdır. Düşünmek, hüzünlenmek, neşelenmek ve şevk gibi bedensel meşguliyetler, onun faal akla ittisaline engel olur. Öyleyse faal akla ittisal, bütün bu kuvvelerden uzaklaşmadan mümkün değildir. Bu ittisalin devamına engel olan, bedenden başka bir şey değildir.

Bununla beraber eğer nefs-i nâtıka bedenden ayrılırsa daimî olarak kendi tamamlayıcısına, yani faal akla bağlanacaktır. Kendi tamamlayıcısına bağlanan şeyler, yok olma tehlikesine maruz kalmazlar; özellikle de ayrıldığında bile yok olmazsa. Bu yüzden nefs-i nâtıka, bedenin ölümünden sonra sonsuz yaşama sahiptir. Bitkisel ve hayvansal kuvvelerin insanın ölümüyle yok olmalarının sebebi ise onların kendilerine has fiilleri beden olmadan yapamamaları ve hiçbir zaman bedenden ayrılmamalarıdır. Bedenin ölümüyle ölürler, çünkü bir fiili olmayan her şey atıl olacaktır ve varlık âleminde hiçbir şey âtıl değildir.^[33]

İbn Sînâ cismi, nefsin bekasının şartı kabul etmemekle kalmıyor, onun tekâmülünün şartı olarak dahi kabul etmiyor. Bu yüzden bir nefsin, cisimden ayrıldığı sırada kendi kemâline ulaşmadıysa başka bir yolla kemâle ulaşabileceğine inanır.^[34]

* * *

Nefis ve Bedenin Karşılıklı Tesiri

İbn Sînâ İşârât ve Tenbîhât kitabında nefsin vahdetinden sonra nefsin ve bedenin irtibatını ve de birbirlerinden etkilenmelerini işlemektedir. Hissetmek, hayal etmek, öfkelenmek gibi bedensel fiiller, önce nefiste izan denilen bir hal oluşturmaktadır. Bu fiillerin tekrarı, zamanla bu hallerin nefiste daha kalıcı hale gelmesine ve meleke suretine bürünmesine sebep olur. Buna karşın nefsanî haller ve nitelikler beden üzerinde tesir bırakır. Öyle ki ilahi azameti idrak etmek ve Allah’ın ceberûtu üzerine tefekkür, bazen bedeni titretir ve insanın tüylerini diken diken eder.^[35]

Şeyhu’r-reis Kânun’da bedenin nefisten infialine örnekler vermektedir. Bunlar arasında insanın korku veya sevinç nedeniyle mizacının değişmesi, ekşi yiyen biri görüldüğünde ağzın sulanması gibi örnekler vardır. O, bu tesirin, bazen yeni doğan bebeğin yüzünün, ebeveynlerinin ilişkileri sırasında hayal ettikleri bir çehreye benzemesine yol açacak kadar fazla olduğuna inanmaktadır.^[36]

Şeyhu’r-reis İşârât’ın onuncu bölümü olan Ayetlerin Esrarı bâbında uzun süreli açlığa dayanma, gaipten haber verme ve insan gücünü aşan fiilleri yapma gibi şaşırtıcı ve harikulade fiillerin ortaya çıkmasının sebebini anlatmakta ve bunun kaynağının nefsin ve bedenin birbirinden etkilenmesi olduğunu söylemektedir. Nefsin kuvveti, bedensel kuvvetin artmasına sebep olmakta ve bedenin mizacındaki değişim, nefsi pasifleştirmektedir.^[37]

* * *

İnsanın Ruhsal ve Davranışsal Özellikleri

İnsan, nefsinden kaynaklanan ve diğer hayvanlarda bulunmayan bazı özelliklere sahiptir. İbn Sînâ Şifa kitabında bir bölümü bu özellikleri incelemeye ayırmıştır.^[38]

1. Aklî idrak ve Bilinmeyenlerin Tanınması: İnsanın hayvandan en önemli ve en üstün ayrıcalığı, tamamen soyut olan külli aklî manaları tasavvur edebilmesi ve aklî bilgiler yoluyla bilinmeyenleri tanıyabilmesidir.^[39]

2. Konuşma: İnsan bekasını sürdürebilmek için diğerleriyle birlikte olmak zorundadır. Bu da toplumsal yaşamı ortaya çıkarır ve insanlar arasında karşılıklı ihtiyaçların doğmasına sebep olur. Bu karşılıklı ihtiyaçların giderilmesi, insanın kendi içinde geçenlerden diğerlerini haberdar etmesini gerektirir. O, bu ihtiyacını gidermek için işaretlere ve sese başvurur. Ses, şahsın kastını diğer kişilere intikal ettirebilmesi açısından işaretlerden daha iyi ve daha kolaydır.

İnsan sesleri birleştirerek, kelimeler ve cümleler ortaya çıkararak kendi türüyle irtibat kurar. Her ne kadar hayvanlar da seslerle diğerlerini kendi durumlarından haberdar edebiliyor olsalar da insanlarla aralarındaki fark, hayvanların seslerinin doğal maksatlarına delalet etmesi, insanların ise sesleri planlı ve duruma göre kullanmalarıdır.^[40]

3. Zanaatların Öğrenilmesi: İnsan çeşitli zanaatları öğrenme kabiliyetine sahiptir. Bu da onun türdeşleriyle beraber olma ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Eğer bir insan bu dünyada yalnız başına yaratılsaydı hayatına devam edemezdi veya en azından yaşamını sürdürebilmek için birçok sorunla karşı karşıya kalırdı. İnsan yiyecek ve giyecek dışında, tabiatta hazır halde bulunmayan birçok şeye ihtiyaç duyar. Çeşitli zanaatları yapma becerisine sahip olmadığı müddetçe de iyi bir yaşam süremez. Bu yüzden ilk aşamada tarıma, sonra da diğer zanaatlara muhtaçtır. Bir kişi tek başına ihtiyaçlarını karşılayamaz, diğerleriyle birlikte olmak zorundadır. Mesela o diğerleri için ekmek yapar, başka bir kişi onun için kıyafet diker, bir başkası uzak bir şehirden onun ihtiyaç duyduğu bir şeyi getirir, o da bunun karşılığında ona bir şey verir.^[41]

Elbette hayvanlar da –özellikle kuşlar- bazı zanaatlara sahiptirler. Mesela bal arısı kendisi için son derece güzel bir ev yapar; ama bunlar bir delile ve kıyasa dayanmaz, tamamen içgüdüsel şekilde ve türünün maslahatı ve zaruret dolayısıyladır. Bu yüzden bir çeşitlilik veya farklılık görülmez. Oysa bu ameller insanda genellikle şahsî zaruret sebebiyledir, çeşitli ve farklıdır.^[42]

4. Hayret: İnsanın nadir ve şaşırtıcı şeyleri idrak ettiğinde kendisinde meydana gelen infiale hayret denir. Ardından gülme gelir. Buna mukabil eziyet veren şeyler de insanda acı adı verilen bir infial meydana getirir. Bunun ardından da ağlama meydana gelir.^[43]

5. İnanç ve Görüş: Toplumsal yaşam bazı işlerden kaçınılmasını ve bazılarının da değiştirilmesini gerektirir. İnsan çocukluğundan itibaren, içgüdüsel olarak bazı fiilleri (cemil fiiller) yapmanın iyi, bazı fiilleri (çirkin fiiller) yapmanın kötü olduğuna dair bir inançla gelişir. Bu durum onda içgüdüsel bir şekilde yerleşir. Ancak hayvanların, her ne kadar terbiye sebebiyle de olsa bazı amelleri terk etmeleri, mesela eğitilmiş bir aslanın sahibine zarar vermemesi gibi, nefsanî bir görüş veya inanç değil, nefsanî bir haldir. Şu anlamda ki bütün hayvanlar içgüdüsel olarak hazzı ve bekayı arzularlar. Bu yüzden kendilerine yiyecek vereni sever ve ona zarar vermekten sakınırlar. Bazen bu içgüdü en başta ilâhî ilhamla ona yerleştirilmiştir, her hayvanın kendi evladına karşı duyduğu aşk gibi.^[44]

6. Utanma: Bazen insan çirkin bir fiilde bulunur ve bir başkasının bundan haberdar olduğunu öğrenir. Bu durum insan nefsinde utanç denilen tepkinin ortaya çıkmasına sebep olur.^[45]

7. Korku ve Ümit: İnsan gelecekte kendisine zarar vereceğini bildiği bir şey sebebiyle etkilenir. Bu nefsanî etkilenmeye korku denir. Bunun zıddına da ümit denir. Elbette hayvanlarda da bazen korku görülür; ama bunun sebebi o anda gerçekleşmekte olan bir zararı idrak etmeleridir, gelecekte kendilerine ulaşacak olan bir zararı değil. Yağmur korkusundan dolayı yiyeceğini hızla evine götüren bir karınca veya düşmanından kaçan bir hayvan, o anda tehlikeye maruz kaldığını zanneder.^[46] İnsanın geleceği düşünmesinden kaynaklanan diğer bir özelliği düşünmektir.

8. Düşünme: İnsan bazen bazı işleri yapmalı mı yoksa yapmamalı mı diye düşünür. Bazen önceden yapmaya karar verdiği bir fiili yapmaz ve bazen yapmayı doğru bulmadığı bir fiili yapar. Oysa hayvanlar içgüdüsel olarak gelecekle ilgili hususlarda aynı şekilde hareket ederler.^[47]

Şeyhu’r-reis daha sonra, her ne kadar bu sekiz özellik insan bedeniyle irtibatlı olsa da hâsıl olmalarının sebebinin, hayvanlarda bulunmayan nefs-i nâtıka olduğunu söyler.^[48]

İbn Sînâ bu sekiz özelliği zikrettikten sonra, insanda bulunan amelî (pratik) ve nazarî (teorik) akıl kuvvesini anlatmaktadır. Bunlar aslında –bazılarının da tasrih ettiği üzere- insanın diğer iki özelliğidir. Amelî ve nazarî akıl, marifet bölümünde tafsilatlı şekilde incelenecektir.

Yukarıdaki iki özellik, İbn Sînâ’dan sonraki felsefî eserlerde de geçmektedir. Nitekim Fahr-i Râzî Mebahisu’l-Maşrıkiyye^[49] adlı eserinde ve Sadru’l-Müteellihîn biraz değişiklik ve tekmille Esfar^[50] adlı eserinde insan nefsinin özellikleri adı altında bunlara değinmişlerdir.

* * *

İnsanın Toplumsal Olması

İnsanın topluma olan ihtiyacı, eskiden beri filozofların ve sosyal bilimcilerin ilgi alanına girmiştir. Eflatun, insanın toplumsallığının yapay olduğunu, doğal olmadığını, insanın tek başına yaşayabileceğini düşünen Sofistleri reddederek toplumsallığın ve medeniyetin insanın doğal ve fıtrî meylinden kaynaklandığını söylemiştir.

Onun öğrencisi Aristo da insanı doğal olarak toplumsal kabul etmiş ve insan toplumu dışında hayatını sürdürenlere dört ayaklı veya eşek demiştir, insan değil. Zira insanın sadece toplumda giderilebilecek olan fıtrî ve tabiî ihtiyaçları ve hacetleri vardır. Aristo insanı "doğal toplumsal hayvan" olarak tanımlamıştır.^[51]

Aklı ve nakli barıştırma peşinde olan Muallim-i Sânî Farabî bu teoriyi onaylamış ve kendi felsefî ve dinî inançlarına dayanarak insan topluluklarının ortaya çıkmasının hedefinin, kişilerin kemâle ulaşması olduğu neticesine varmıştır. Böyle bir kemâle ulaşmak birçok hususa bağlıdır ve bu hususların gerçekleşmesi sadece toplumun, birliğin gölgesinde ve kişilerin birbirlerinden alışverişte bulunmasıyla mümkündür.^[52]

İbn Sînâ Şifa ilahiyatında insanın topluma olan ihtiyacını, insanı hayvandan ayıran yönlerden biri sayar. İnsanların ihtiyaçlarını gidermek için birbirleriyle işbirliği ve dayanışma içinde olmadan iyi bir yaşam sürmelerinin mümkün olmadığına inanır. Bu ihtiyaç tüm insanlar için geçerlidir.^[53]

İnsanı toplumda yaşamaya mecbur bırakan doğal ve ruhsal ihtiyaçlar şunlardır:

1. Yemek: İnsan kim olursa olsun –padişah veya halk- hayatını sürdürebilmek için yiyeceğe muhtaçtır. İbn Sînâ bu ihtiyacı, insanın toplumsallaşmasının temel ve ilk sebeplerinden kabul eder.^[54]

2. Mesken: İnsan acıktığı veya susadığı vakit yiyecek ve içecek peşine düşen, bu ihtiyacını giderdikten sonra da geri kalanını bırakan diğer hayvanlar gibi değildir. İnsan yiyeceği ve içeceği, ihtiyaç duyacağı zaman kullanmak üzere depolar. Bunları korumak ve depolamak için de meskene ihtiyaç duyar.^[55]

3. Eş: İnsan biriktirdiklerini ve sahip olduklarını korumak için bir ortağa ihtiyaç duyar. Bu ortak da eşten başkası değildir. İbn Sînâ insanın kendisine huzur ve sükûnet verecek birisine duyduğu ihtiyacın da eş seçmenin diğer bir sebebi olduğuna inanır. Aile konusunda bundan daha ayrıntılı bahsedilecektir.^[56]

4. Evlat: İnsan türünün bekasının önemi, evlat sahibi olma zaruretini ortaya çıkarmaktadır. Buna ilaveten evlat, güçsüzlük ve yaşlılık döneminde ebeveynine yardımcı olabilir.^[57]

İbn Sînâ, insanın ihtiyaçlarının birbiriyle irtibatlı ve birbirine bağlı olduğuna inanmaktadır. Bazen bir ihtiyacın giderilmesi, başka ihtiyaçların ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Nitekim eşe ve evlada sahip olmanın kendisi, insanın yiyeceğe ve yaşam gerekliliklerine duyduğu ihtiyacı artırır, insanı eve hizmetçi almaya veya diğerlerinden yardım istemeye mecbur bırakır.^[58]

Şeyhu’r-reis yukarıdaki ihtiyaçların özel bir kişiye veya gruba has olmadığına, bunların genel zaruretler ve ihtiyaçlar olduğuna inanır.^[59]

- - - - - - - - - - - - -

[1] Bu risalenin el yazması nüshası, Âstân-ı Kuds-i Rezevî kütüphanesinde bulunmaktadır. No. 5930.

[2] Medkur, İbrahim; Fi’l-Felsefetu’l-İslamiye: Minhac ve Tatbika; s. 153.

[3] Resaîl; s. 7.

[4] İbn Sînâ’nın bu deliline, Aziz Augustine’in delilleri zümresinde de rastlanmaktadır. (Fahurî, Hannah ve Halil Cer; Tarih-i Felsefe der Cihan-ı İslamî; Farsçaya çev. Abdulmuhammed Âyetî, s. 267 ve 468. İbn Sînâ Talikât’ta (s. 161) “Bizim kendimize dair bilgimiz, varlığımızın ta kendisidir.” demektedir. Bu sözler Fransız filozof Descartes’in şu meşhur sözünü hatırlatmaktadır: “Düşünüyorum, öyleyse varım.”

[5] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 292.

[6] Şifa, Tabiiyyat, Nefs; s. 13.

[7] Resaîl; s. 7.

[8] Şifa, Tabiiyât, Nefis; s. 9.

[9] A.g.e., s. 7-8.

[10] A.g.e., s. 10.

[11] A.g.e.

[12] Necât; s. 158; Şifa, Tabiiyyat, Nefis; s. 32.

[13] Şifa, Tabiiyat, Nefis; s. 32.

[14] A.g.e., s. 23.

[15] A.g.e.

[16] Necât; s. 177, 178; Şifa, Tabiiyat, Nefs; 187, 188.

[17] Bkz. Sadreddin Şirazî, Muhammed; el-Hikmetu’l-Mütealiye fi’l-Esfari’l-Akliyeti’l-Erbaa; c. 8, s. 270.

[18] Resaîl; s. 212 ve 213; Necât; s. 178.

[19] Necât; s. 180-181; Resaîl; s. 267.

[20] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 305 ve 306.

[21] Şifa, s. 223.

[22] A.g.e., s. 223 ve 224; Necât; s. 190-191.

[23] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 224 ve 225.

[24] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 27.

[25] A.g.e., s. 30.

[26] Bkz. A.g.e., s. 37-41.

[27] Şeyh Uyunu’l-Hikme’de (Resaîl, s. 49) bu kuvveden “namiye” adıyla ve Necat’ta (s. 157 ve 158) “minimiye” unvanıyla bahsetmiştir. İşârât’ta zikredilen iki unvan da bu kuvve için kullanılmıştır. (İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 408 ve 409.)

[28] Necât; s. 157 ve 158; Resaîl; s. 49; İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 404 ve sonrası.

[29] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 408.

[30] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 33.

[31] A.g.e., s. 33 ve 34.

[32] Şeyh Necât kitabında (s. 185) bu konuyu işlemiş ve İşârât’ın yedinci bölümünde de insan nefsinin bekasına ve bedenden ayrıldıktan sonraki durumuna değinmiştir. (İşârât ve Tenbîhât; c. 3, s. 263 ve sonrası.9

[33] Bkz. Şifa, Tabiiyat, Nefs; 205-207; Necât; s. 185; Resaîl; s. 216 ve 217.

[34] Et-Tâlikât; s. 81.

[35] İşârât ve Tenbîhât; c. 2, s. 306 ve 307.

[36] Kânun; c. 3, s. 95.

[37] İşârât ve Tenbîhât; c. 3, s. 396.

[38] Şifa, Tabiiyat, Nefs; s. 181.

[39] A.g.e., s. 184.

[40] A.g.e., s. 182.

[41] Şifa, İlahiyat, Nefs; s. 181.

[42] A.g.e., s. 182.

[43] A.g.e., s. 183.

[44] A.g.e.

[45] A.g.e.

[46] A.g.e.

[47] A.g.e., s. 184.

[48] A.g.e.

[49] A.g.e., c. 2, s. 409-413.

[50] Hikmetu’l-Mütealiye; c. 9, s. 78 ve sonrası.

[51] Aristo, Siyaset; Farsçaya çev. Hamit İnayet, s. 5.

[52] Siyasetu’l-Medeniye; s. 35.

[53] Şifa, İlahiyat; s. 441.

[54] Tedabiru’l-Menazil; s. 9.

[55] A.g.e., s. 10.

[56] A.g.e., s. 11.

[57] A.g.e., s. 12.

[58] A.g.e., s. 12-13.

[59] A.g.e.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Ahlâk

İhvân edindiği peygambervari risaleti doğrultusunda ahlâk konusu üzerinde çok durmuştur. Eğer bu konu hakkında Resaîl’de işlenmiş konuları genel bir sınıflandırmayla ahlâk felsefesi, ahlâk ilmi ve ahlâkî nasihatler şeklinde sınıflandıracak olursak en büyük pay üçüncü bölümün olacaktır. En az pay ise ilk bölümündür.

* * *

Tabiî ve Kesbî Ahlâk

İnsan ahlâkı iki türe ayrılır: Tabiî, yani insanın sonradan edinmediği ahlâk ve kesbî, yani insanın sonradan edindiği ahlâk.^[1]

İnsanların tabiatlarının farklı olması, tabiî ahlâklarının farklılığının da sebebidir. Şu anlamdaki bazıları bazı fiilleri ve amelleri yapmaya daha yatkındırlar, bazıları da diğer bazı fiilleri ve amelleri yapmaya yatkındırlar.^[2] Bu, tabiatları bazı fiilleri ve amelleri yapma üzerine olmayan diğerlerinin bunları yapma gücüne sahip olmadıkları anlamında değildir. Sadece onların, bu fiilleri ve amelleri yapmak için düşünmeye ve çaba göstermeleri gerekir.

Kesbî ahlâk övme ve yermenin, ödül ve cezanın, teşvik ve caydırmanın kaynağıdır. Zira bu ahlâk, insanın ihtiyarî fiili sayılır.^[3]

Kesbî ahlâkın bazısı kötü, bazısı iyidir (ve iyi olanlar doğal olarak övülecektir.) Övülen ahlâk bazen akıl gereği iyi sayılır, bazen şer’î ahkâm ve emirler gereği. Yerilen ahlâk hususunda da vaziyet aynı şekildedir.^[4]

Övülen ve yerilen fiilin tam manasını anlamak, hayır ve şerrin manasını anlamaya bağlıdır. İhvân’ın ibarelerinde hayır ve şerrin veya övülen ve yerilen fiillerin manasını açıklayan sözleri vardır. İhvân, insanda tabiî şehvetlerin ve eğilimlerin varlığının bir hikmeti olduğuna inanmaktadır. Bu tür eğilimler neticesinde ortaya çıkan ahlâka da çok önem veriyorlar. Onlar bu şehvetlerin ve bunlardan kaynaklanan ahlâkın varlığının hikmetinin, insanı menfaatine doğru gitmeye ve zararı def etmeye zorlaması olduğunu düşünüyorlar.^[5]

Bu şehvetler münasip fiil ile beraber, uygun zamanda ve esas gayeleri doğrultusunda ortaya çıktıklarında hayırdırlar. Aksi takdirde şer diye anılırlar. Hayır fiil, ihtiyar ve irade ile yapıldığında fail övülür. Şer fiil ihtiyar ve irade ile yapıldığında ise fail yerilecektir. Övülen fiil düşünce ve akıl etme ile birlikte olursa bilgece olur, aksi takdirde cahilce olur. Bilgece yapılan fiil, şeriatın emir ve yasaklarına mutabık olursa fail ödüle müstahak olur, aksi takdirde cezaya layık olur.^[6]

Öyleyse insanın ahlâkı, aynı hıltları ve tabiatları gibi dört türlüdür:

1. Tabiîye. İnsanın karakterinde ve yaradılışındadır.

2. Nefsânîye-yi ihtiyariye.

3. Akliye-yi fikriye.

4. Namusiye-yi siyasîye.

Bu mertebelerden her biri, kendi üzerindeki mertebenin mukaddimesi ve hâdimidir.^[7]

İnsanın cüz’î nefislerine nispet edilen hayırlar ve şerler şunlardır: İlimler, ahlâk ve karakter, görüşler ve inançlar, sözler ve davranışlar. Bu hususların güzelliği veya çirkinliği bazen şeriat yoluyla anlaşılır. Yani şeriatın emrettiğini hayır, yasakladığını şer diye adlandırırız. Bazen de akıl ile idrak edilir. Yani bir fiil münasip bir zamanda ve mekânda ve de gerekli şartlarla beraber yapılırsa hayırdır, aksi takdirde şerdir. Bütün cihetlerden haberdar olmak (zaman, mekân ve şartlar) herkes için mümkün olmadığından arıtılmış bir kaynaktan eğitim almak gerekir. Enbiya da bu hususları insana aşikâr kılacak olan öğretmenlerdir.^[8]

Yukarıdaki dörtlü sınıflandırmaya, İhvân’ın görüşlerinin muhtelif yerlerinde rastlanır. Öncelikle bu sınıflandırmada ilk mertebenin, yani tabiî ahlâkın, insanın irade ve ihtiyarının dışında olduğu noktasına teveccüh etmek gerekir. Ancak diğer üç rütbe insanın ihtiyarına dayanmaktadır. Yani son üç mertebeden birine uygun olarak övülen veya yerilen fiilleri yapmak, insanın ihtiyarına ve seçimine dayalıdır. Elbette bu nokta da İhvân’ın gözünden kaçmamıştır ki hidayette, insanın seçimi ve ihtiyarı, onun ihtiyarı dışında kalan hususlarda etkendir. Bu hususların en belirgini ise o ahlâkın sahibinin ihtiyarının alanı dışında kalan tabiî ahlâktır. Diğer şahısların ihtiyarı, onun niteliği üzerinde müessir olsa da durum böyledir.

İhvân, şahısların tabiî ahlâkları hususunda şöyle demiştir: İnsanlar kendi ahlâkları üzerine yaratılmışlardır. Bu, cesetlerin mizaçlarının bileşiminin ve doğum sırasında feleklerin konumunun değişik olmasıyla birbirinden farklı olur. Bazı insanlar övülen veya yerilen bir veya birkaç huya sahiptir, bazıları da başka huylara.^[9]

Ay kürenin etkisinde olan varlıkların hepsi, gezegenlerin de etkisi altındadırlar. Bu etkiler varlıklarda iki sebeple birbirinden farklıdır: İlki, gezegenlerin aya veya yeryüzüne göre yönleri ve iniş veya çıkış halinde olmalarıdır. İkincisi ay kürenin etkisi altında olan varlıkların özlerinin farklı olmasıdır.

İkinci sebep, yani varlıkların özlerinin farklı olması, genel bir sınıflandırmada onları iki gruba ayırmaktadır: İlki maddî özlerdir. Yani dört unsurdan oluşanlardır. Diğeri ruhanî özlerdir. Bunlar hayvanların nefisleridirler.^[10]

Gezegenler (farkın bu iki farkına teveccühle) insan ve hamilelik sırasında cenin üzerinde, gezegenlerin muhtelif hallerinin ve içerisinde bulundukları şartların neticesinde onların ahlâkını farklılaştıracak kadar etkilidirler. İnsan yaşamı boyunca bu tesirlerin etkilerine maruz kalır.^[11]

Resaîl’in yazarları, her bir tabiatın ve mizacın, cesaret, zekâ, kin, unutkanlık, cömertlik vb. özellikleri olduğunu söylüyor ve insanları bu açıdan dört gruba ayırıyorlar:

1. Sıcak tabiata sahip olanlar.

2. Soğuk mizaçlılar.

3. Rutubetli mizaca sahip olanlar.

4. Kuru mizaçlılar.^[12]

Mizaç farklılıklarının da bir sebebi vardır. Mesela toprak ve hava, sahip oldukları farklılıklarla mizaçları da farklılaştırmaktadırlar. Mesela tropikal bölgelerde mizaçlar soğuk olur veya tam tersi. Bunun kendisi bölgelerin etkilendiği burçların özelliklerinin ve gezegenlerin durumuna göre konumlarının farklı olmasından kaynaklanır.^[13]

* * *

Ahlâk Farklılıklarının Kaynağı

İhvân, ahlâk farklılıklarının dört şeyden kaynaklandığına inanır:

1. Cesetlerin unsurları ve bileşimleri.

2. Bölgelerin ve şehirlerin toprağı ve havası.

3. Babaların, öğretmenlerin ve eğitimcilerin huylarına ve âdetlerine göre gelişim.

4. Doğum sırasında yıldızların ve gök cisimlerinin vaziyeti. Bu konular esas ve diğerleri cüziyattır.

Görüldüğü üzere dört etken de şahsın ihtiyar dairesinin dışındadır. Elbette bu dört maddenin, çoğunlukla tabiî ahlâk üzerinde doğrudan tesiri vardır. Ahlâkın diğer mertebeleri dolaylı olarak ondan etkilenirler. Bu mertebelerde ihtiyarın rolü mahfuzdur.

Bahsi geçen konuların beyanından kasıt şu noktayı anlatabilmekti: İhvân, insanın huyunu, ihtiyarı dışındaki etkilerin tesiri altında görmektedir. Ancak onları cebrî ekolden saymak mümkün değildir. Zira her zaman, insanın seçimine ve bunların neticesindeki ödül ve cezaya teveccüh göstermişlerdir. Bu yüzden muhataplarının ihtiyarına yön vermek için nasihat etmekten geri durmamışlardır.

İhvân Resaîl’de ahlâk farklılıklarının kaynağıyla ilgili söylediklerine ilaveten, daha geniş şekilde şahsiyetin yaratılışında müessir olan etkenlerden de bahsetmiştir. Bunu da kişilerin davranışları aynasında mütalaa ve ardı ardına halkalardan oluşan bir zincirle betimlemişlerdir.

Bu alanda çok önemli dört halka vardır: İnançlar, âdetler ve âdâp, ahlâk ve davranış veya ameller. Bu dört halka, diğer halkalara bağlıdır ve belki de ahlâkın kaynağının farklılığı hususunda bahsettiğimiz şeyler, bu tür ön halkalardan olabilirler.

Kişilerin şahsiyetlerinin ve nefislerinin farklılığı hususunda İhvân şuna inanır:

Her cisim bir sureti kabul ederek kendisinin suretsiz ve sade halinden daha üstün olur. Nefislerin hepsi de bu şekilde tek bir cinsten ve özdendir. Farklılıkları ilim, ahlâk, görüş, inanç ve amellerine bağlı olarak meydana gelir. Diğer bir yerde kardeşlerine yeni üyeler alırken izleyecekleri yolu gösterirken psikolojik ve davranışsal bir görüş sunarak şöyle demişlerdir: İnsanların zahirî amelleri zatî ahlâklarından, terbiye gördükleri âdet ve usullerden ve sahip oldukları inançlardan kaynaklanır.^[14]

* * *

Dünya ve Âhiret

Dünya ve âhiret, dinlerin ahlâkî öğretileri mecmuasında çok önemli bir konudur. Dinlerin ve mezheplerin dünya ve âhiret yorumlarının niteliği, medeniyet tarihi sayfalarında rengârenk nakışlar işlemiştir. Müslümanlar arasında da İslam’ın ortaya çıktığı ilk günlerden itibaren dünya ve âhiret, sohbetlerin ve çıkarımların ihtilaflı olduğu bir konu olmuştur. Örneğin yaşama sırt çeviren, her şeyden uzaklaşan, uzlete çekilerek ibadetle meşgul olan bir grup ashabın hikâyesi meşhurdur. Peygamber (s.a.a) bunu duyduğunda onları çok kınamış ve şöyle buyurmuştur:

"Ben sizin peygamberiniz olduğum halde böyle değilim."

Bu tür olaylar ve "İslam’da ruhbanlık yoktur.", "Allah’ın ziynetlerini haram kılmayın." gibi hadisler, dünya ve âhiret hakkında İslam öğretilerinden çeşitli üsluplarda çıkarımlar yapılmış olduğunu bize anlatmaktadır. Çıkarımlardaki bu çeşitlilik Peygamber (s.a.a) döneminde sona ermemiş, aynı şekilde İmamların (a.s) dönemlerinde devam etmiş ve hatta günümüze dek sürmüş ve sürmektedir. İhvân’ın bu konudaki görüşü, Müslümanlar arasında revaçta olan inançlar mecmuasından ayrı bir şey değildir. Şimdi İhvân’ın bu konudaki görüşünü aktaralım:

Dünya ve âhiret muhalif ve zıt isimlere, anlamlara, hakikatlere ve sıfatlara sahip karşılıklı iki merhaledir. Dünya yakınlıktan, âhiret gecikmeden türemiştir. Ama dünya ve ahiretin hakikati hakkında şunları söylemek gerekir ki dünya, doğum gününden ölüm gününe kadar insanın başından geçen şeylerdir ve âhiret, ölüm gününden ve nefsin cesetten ayrılmasından itibaren insanın başından geçen şeylerdir. Dünya aynı rahim gibi, insanın asıl yolu üzerindeki bir menzildir.^[15] Dünya, üzerinden geçilmesi ve kendisiyle meşgul olunmaması gereken bir köprüdür.^[16]

Dünyaya rağbet, âhireti istemekle bir araya gelmez. Öyleyse kim âhiretten elini eteğini çekerse dünyaya rağbet eder. Âhirete yönelen ise dünyadan elini eteğini çeker. Dünyadan âhiret için azık almak gerekir. Çünkü âhiret dünyadan üstündür ve onun ehli de dünya ehlinden üstündür. Onların ahlâkı ve siyeri de daha kerim ve daha âdildir.^[17]

Dünyaya eğilimi olan kimseler, yapılarında olan içgüdüleri ve şehvetleriyle meşgul olurlar ve tıpkı büyükbaş hayvanlar gibi düşünmeden o yönde hareket ederler. Âhirete eğilimi olan kimselerin ahlâkları içtihat, akıl yürütme ve tefekkür sonucu hâsıl olmuştur ve şeriata uyarak o ahlâka ulaşmışlardır.^[18] Kusurlu nefisler kısa vadeli düşünürler, dünya hayatının süsünden başka bir şeye yönelmezler ve sadece dünyada ölümsüzlüğü arzularlar. Zira ondan başkasını tanımazlar. Ama yüce nefisler dünyaya yönelmekten sakınırlar, ahiretin peşindedirler, meleklere kavuşmayı ve gökyüzündeki melekuta yükselmeyi isterler. Bu da ancak cesetten ayrılmalarıyla kendileri için mümkün olur.^[19]

İhvân âhirete rağbetle dünyayı istemenin bir arada olamayacağını savunur; ama dünya ve âhiret saadetinin birlikte olabileceğine inanırlar. Bu açıdan insanları dünya ve âhiret saadeti açısından dört gruba ayırırlar:

1. Dünya ve âhirette saadetli olanlar.

2. Dünyada saadetli, âhirette bedbaht olanlar.

3. Dünyada bedbaht ve âhirette saadetli olanlar.

4. Dünya ve âhirette bedbaht olanlar.^[20]

İhvân dünya ve âhiret saadetini açıklarken ve tanımlarken derler ki dünyevî saadet, varlığın en iyi halinde, en kâmil gayeleriyle, mümkün olan en uzun müddet kalabilmesidir. Uhrevî saadet ise nefsin en iyi halinde, en mükemmel gayeleriyle sonsuza kadar kalmasıdır.^[21]

* * *

Denge

Denge, âşina olduğumuz bir kelime ve geçmiştekilerin ahlâkî metinlerinde anahtar konumunda bir ıstılahtır. İnsan davranışlarda, ahlâkî sülûkta ve nefsanî melekelerde iki kutup olan ifrat ve tefrit arasında ruhsal ve davranışsal sahih bir örneğe ulaşırsa dengede durabilir. İhvân’ın dengeyle ilgili çizdiği tasvir, akıl ve tabiat arasındaki savaşı anlatır niteliktedir. Şu anlamda ki tabiatın gerektirdiklerinden uzak durmanın ve aklın gerektirdiklerine yakınlaşmanın denge olduğuna inanırlar ve şöyle söylerler:

İnsan nefsinin kuvveleri tabiat yönünden akla doğru meylederse dengeye ulaşır, melaike gibi olur, davranışları onların davranışlarına benzer ve nefsin bedenden ayrılmasından sonra onlara doğru gider. Akıl yönünden tabiata doğru meylederse şeytanlar gibi olur, lanetli iblisin hizbine girer, fiilleri şeytanların fiillerine benzer ve cisimden ayrıldığında onlarla beraber olur.^[22]

Resaîl’in başka bir yerinde şahsiyet ve davranışta denge üzerinde dururlar ve kardeşlerini, denge özelliğine sahip yeni üyeleri çekmeye davet ederler. Onlara üye alımında kişilerin ahvalini dikkatle incelemelerini, mezheplerini ve inançlarını tanımalarını söylerler. Eğer sadakate ve kardeşliğe lâyıklarsa İhvân toplantılarına katılabilirler. Zira insanlar ve kavimler farklı tabiatlara sahiplerdir. Bazıları denge halinde değillerdir. Öyleyse insanlar arasından hayırsever, şükreden, emin, halim, cömert, cesur, arkadaş canlısı, iffetli, sabırlı, kanaatkâr, ince ve uygun olanları seçmek gerekir.^[23]

Kötü ahlâkın kökleri hususunda İhvân şuna inanır:

Kibir, hırs ve haset gibi insanın yapısında olan nefsanî sıfatlar, yerinde, zamanında ve olması gerektiği kadar ortaya çıkarlarsa yerilmezler, aksine övülürler.^[24]

Bu söz de İhvân’ın felsefî nizamında dengenin sahip olduğu konumdan kaynaklanmaktadır.

* * *

Ahlâkiyatın Kökleri

İhvân, insan ahlâkının köklerine inerken sonsuzluğa olan meylini ve yok olmak istememesini önemli bir esas kabul ederler ve insanın zâtî isteklerinin kökünün buna dayandığını söylerler. İnsanın ahlâkı ve karakteri, bütün davranışlarını etkisi altında bırakan isteklerinden kaynaklanmaktadır.^[25]

Ahlâkiyatın diğer temellerinden olan ahlâk hakkında Peygamber’in (s.a.a) "Sen af yolunu tut, iyiliği emret, cahillerden yüz çevir."^[26] ayetinin açıklamasında buyurduğu hadisten istifade ederek ve ilham alarak insanın en temel ahlâkı unvanıyla yedi haslet tanıtmışlardır. Peygamber (s.a.a) bu ayetin açıklamasında şöyle buyurmuştur:

"Bu ayette yüce ahlâk bir aradadır. Bunlar yedi şeydir: Sana zulmeden kimseyi affetmek, seni nasipsiz bırakan kimseye bağışta bulunmak, senden ayrılan kimseye bağlanmak, sana kötülük yapan kimseye iyilik yapmak, seni aldatan kimsenin iyiliğini istemek, sana serzenişte bulanan kimse için Allah’tan bağışlanma dilemek ve sana öfkelenen kimseye karşı sabır göstermek."

Yüce ahlâkın esasları olan bu sıfatlar hususunda İhvân, insanın tabiatıyla bu yüceliklerin birbirine zıt olduğuna inanır. Yani insanın doğal eğilimi, bu ahlâkın aksinedir.^[27]

İhvân kötü ahlâkın veya ahlâkî rezilliklerin kökleri hususunda da bazı şeyler söylemişlerdir. Mesela kibir, hırs ve hasedi günahların annesi ve şerlerin kökleri olarak kabul ederler ve her birinin dalları vardır.^[28] Başka bir yerde insanlar arasında yaygın olan şerlerin çoğunun kökünün dünyaya rağbetin fazlalığında, dünya şehvetlerine, hazlarına ve riyasetine olan hırsta ve dünyada sonsuzluğun arzulanmasında olduğunu söylemişlerdir.^[29] Buna mukabil bütün iyiliklerin esasını ve bütün faziletlerin kökünü dünyada züht, dünya hazlarına ve şehvetlerine duyulan rağbetin azlığı, âhirete rağbet, meadı çokça hatırlamak ve âhiret yolculuğuna hazırlık olarak görürler.^[30]

Beğenilmeyen ahlâkın esaslarından ve köklerinden her birinin dalları vardır. Kibrin dalları arasında şunlar sayılabilir: Kendi görüşü karşısında hayrete düşmek, hakkı kabul ve ikrar etmekten kaçınmak, vacip hükümleri yapmamak, haddi aşmak, güçlüyken zulmetmek, alışverişte insafsızlık, vaciplerde gevşeklik, hakkı savunurken küstahlık ve kabalık, hitapta küfürbazlık ve aptallık, tartışma, inat, ahmaklık, kendi türünü küçük görmek, gösteriş ve diğerlerinin faziletlerini inkâr etmek.^[31]

İhvân’a göre tamah da kötü hallerin ve fiillerin ortaya çıkmasına sebep olur. Örnek olarak şu durumları sayabiliriz: Acelecilik, bedeni ve ruhu zorluğa düşürme, mal biriktirmek için ruha zahmet verme, fakirlik korkusundan dolayı daha fazlasını isteme ve stok yapma, cimrilik, varlıklardan az faydalanma, yığdıklarından nasiplenememe, güvenilir kimseler hakkında suizan ve böyle kimselere iftira, emanete hıyanet, haramı isteme, yalancılık vb.^[32]

Hasedin yol açtığı başka sıfatlar vardır. Örneğin kin, hıyanet, aldatma gibi sıfatlar düşmanlığın, tecavüzün, öfkenin, taş kalpliliğin, çirkin işlerin, savaşın, kan dökmenin vb. ortaya çıkmasına sebep olur. Bu amelleri aşikâr kılma imkânı olmadığında hile, kurnazlık, iftira, gıybet, laf taşıma, yalan ve benzeriyle sonuçlanır. Topluluğun dağılmasına, tefrikaya, gam ve üzüntüye yol açar.^[33]

Ahlâkî rezilliklerin anası olan bu kötü sıfatlardan her biri, bir hikmet ve maslahat üzere insan nefsinde yer almışlardır. Kibrin, insanın yapısında yer almasının sebebi, nefis büyüklüğünün, işlerin idaresine ve riyaset makamına uygun kudretli şahısları ortaya çıkarmasıdır. Hırs, insanın kendi ihtiyaçlarını gidermesini sağlar ve haset de ilahi nimetlere ulaşma arzusu ve isteği hususunda rekabet yaratır.^[34]

* * *

Züht

İslamî kültürde ve metinlerde revaçta olan ahlâkî kavramlardan birisi de zühttür. Bu ahlâkî kavram, İslam medeniyetinin muhtelif dönemlerinde çeşitli şekillerde tefsir edilip yorumlanmıştır ve Müslümanlar arasında çok çekişmeli yollar ortaya çıkarmıştır. Sûfîler de Müslümanların edep ve kültürü alanında kendilerinden geriye derin eserler bırakmışlardır. Onlar zühtleriyle iftihar ederlerdi. Bu yolda öyle bir cazibeye ulaşmışlardı ki dünya peşindeki tüccarlar da yamalı hırkayı giymeye tamah ederek ticarete yöneliyorlardı.

İhvân öğretilerinde zühdün de yüce bir konumu vardır. Öyle ki ilim ve imandan sonra mümin için zühtten daha üstün bir haslet tanımazlardı.^[35] Zâhitlerin seçilmiş kimseler olduğuna inanır ve şöyle derlerdi: Allah yaratılmışlar arasından akıl sahiplerini seçti, onların arasından müminleri ayırdı ve müminler arasından âlimleri ve fakihleri seçti. Onların arasından ibadet ederek tövbe edenlere, iyi ve takvalı salihlere ayrıcalık verdi. Bu ayrıcalıklı seçilmişler arasından dünyanın eksikliklerinin farkında olan ve ahirete rağbet gösteren zahitleri ve ârifleri seçti.^[36]

Züht, dünyanın ve şehvetlerinin terk edilmesi ve zarurî ihtiyaçların giderilmesine razı olunarak kanaat edilmesidir.^[37] Zahitlerin özellikleri arasında az yemek ve şehvetleri terk etmek vardır. Bu özelliğe bağlı olarak ortaya çıkan sonuçlar arasında salim bedene, kuvvetli hafızaya, iyi anlayışa, nurlu kalbe, az uykuya, sadık rüyaya, hafif nefse, keskin göze, ince düşünceye, iyi duyan kulağa, salim duyulara, kesin görüşe, ilim edinmeye hazırlığa, iyi ahlâka ve çekiciliğe vb. sahip olmak vardır.^[38]

Buna mukabil çok yemek kalbin enfeksiyonuna, bedenin hastalanmasına, rengin solmasına, Allah’ı anmanın unutulmasına, kalbin körleşmesine, ruhun alçalmasına, yakinin kaybolmasına, ilmin unutulmasına, aklın eksilmesine, cimriliğe, nefsin ağırlaşmasına vb. neden olur.

Zahitlerin diğer meziyetleri arasında iffet ve paklık vardır. Bu da emanet, takva ve vakar gibi özellikleri ortaya çıkarır. Zâhitler cömert, kerim, halim, kanaatkâr, rıza makamına sahip ve mütevekkil kimselerdir. Dünyada züht, bütün iyiliklerin anahtarıdır. Dünyaya rağbet ise bütün şerlerin anahtarıdır.^[39]

* * *

Âdet

Âdet, tekrar sonucu insanda meleke haline gelen ve kolayca ondan ayrılmayan davranış anlamındadır. İhvân bu konuya ilgi göstermiştir. İhvân bir yerde evliyanın ve cennet ehlinin ahlâkını saydıktan sonra şöyle der:

Eğer onların zümresinde olmak istiyorsan onlara uy ve âdet edinene ve tabiatın haline getirene dek çalışarak, teveccüh göstererek ve çokça kullanarak onların ahlâklarına sahip ol. Nefsinde öyle yer etsin ki cisminle ruhun birbirinden ayrıldıktan sonra aynı şekilde seninle beraber olsunlar.^[40]

Çokça tekrarlamak âdetin oluşmasını sağlar. Bu yüzden halk tabakalarının her birinin kendilerine has ahlâkı, karakteri ve âdâbı olur. Bu kendilerine has özellikler, o sınıfa has ameller ve tasarruflar sebebiyle ortaya çıkmışlardır.^[41]

Toplumsal, meslekî ve benzeri konumlar neticesinde farklılaşan âdetler, bazen şartların ve durumların değişmesiyle kaybolurlar. Bu sebeple İhvân, insanların çoğunun değişebilir olduğunu düşünür ve muhtelif dünyevî hallerin ortaya çıkmasıyla insanların davranışlarının değiştiğine ama İhvân-ı Sâfa’nın böyle olmadığına inanır.

* * *

Aşk

İhvân’ın eğitimsel tefekkürünün temelleriyle ilgili konunun sonunda, (özel anlamda) eğitimsel görüşlerini beyan etmeden önce onların dilinden aşk konusunu özetle aktaracağız. Böylece onların insan bilime bakışlarını ayrı bir pencereden daha sunmuş ve insanın ruhsal gücünün haddini anlatmış olalım.

Resaîl’in yazarları aşkı delilik ve hastalık gibi tabirlerle andıktan ve aşktan muhabbetsiz bir üslupla bahsettikten sonra başka tabirler kullanmakta ve aşkı, ittihada şevkin şiddeti diye tanıtmaktadırlar. Açıklamasında da ittihadın, ruhsal hususların ve nefsanî ahvalin özelliği olduğunu söylemektedirler. Zira cismanî hususlarda ittihat mümkün değildir. Mümkün olan nihaî şey yakınlık, yalnızlık (baş başa kalmak) ve temastır, başka bir şey değil.

Aşkın başlangıcı sevgiliye nazar ve iltifattır. Bu görüş tohumun toprağa ekilmesi gibidir. Önce âşık, sevgiliye yakınlaşmayı ister. Maksadına ulaştığında onunla baş başa kalmayı arzular, sonra ona temas etmeyi ister. O zaman tek bir giysiyi giymek hoşuna gider ve bu yolda şevki sürekli artar.^[42]

Aşkın, nefsin türleri ve mertebeleri kadar türleri ve mertebeleri vardır.^[43] Nefsin üç türü olduğu için (nebatiye-yi şehvaniye, gazabiye-yi hayvaniye ve nefs-i nâtıka) aşkın da üç türü vardır: Yenilene, içilene ve nikâhlanılana aşk; üstün olmaya, yenmeye ve yönetmeye aşk; ilim ve fazilet elde etmeye aşk.

Aşkın ortaya çıkmasının sebepleri vardır. Örneğin aynı burçta doğmak ve diğer astrolojik etkenler.^[44]

İlimde nefislerin mertebeleri ve dereceleri, onlara olan aşkı belirlemede müessirdir. Nitekim avam, ilmin güzel eserlerini görünce onu sever, havas ise o eserin sahibine âşık olur.^[45]

İhvân’ın aşka yaptığı tanım, bir yere kadar insan ruhunun yüksek kapasitesini anlatır niteliktedir ama bu tanım, onların bakışlarının irfanî rengini azaltacak ibareler arasında yer almıştır.

* * *

Eğitim ve Öğretim

İhvân’ın düşünce alanında eğitim ve öğretim büyük öneme sahiptir. Hatta şöyle söylenmiştir:

İhvân’ın hedefinin geniş anlamıyla eğitim ve öğretim olduğu söylenmiştir. Yani insanın derinliklerindeki kabiliyetleri kemâle ulaştırmak ve bunlara semer verdirmektir. Onun tekâmülü, kurtuluşunun ve manevî özgürlüğe kavuşmasının şartıdır. Neredeyse bu mecmuanın (Resaîl) her bölümü, okuyucuyu bu dünyada zindanda olduğuna ve marifet anahtarıyla bu zindandan kurtulabileceğine dair uyarmaktadır.^[46]

İhvân kendisini enbiyanın varisi kabul eder. Kendisini nefisleri deva etme, insanları hayatın yüce maksadına doğru yönlendirme ve onlara eğitim-öğretim verme konumunda görür. Neticede onların Resaîl mecmualarında eğitim ve öğretim mümtaz bir konudur. Lâkin dağınık olarak bu konuyu işlemişlerdir. Görüşlerine ulaşabilmek için Resaîl’in satır aralarında bu konuyu aramak gerekir.

Şimdiye dek İhvân’ın öğretilerindeki eğitimsel görüşlerinin temelleriyle ilgili birçok konuyu beyan ettik. Şimdiye dek işlediklerimiz, İhvân’ın eğitimsel ekolüyle ilgili kâmil bir tabloyu gözler önüne sermektedir. Ancak İhvân’ın eğitim-öğretim konusunda bazı açıklamalarını aktarmak ve geçmiş konulardan bazılarına işaretle tekrar üzerinde durmak, her ne kadar biraz belirsizlik taşısa da bu temellerden kaynaklanan neticeleri ve bu temellerle neticeler arasındaki uyum oranını tasvir edebilir.

* * *

İlim ve Öğretim Hakkında

İlim, âlim nefiste malumun suretinden ibarettir. Bunun zıddı cehalettir ve nefiste o suretin yokluğudur.^[47] Nefsin nezdinde malum suretin hâsıl olması, nefsin allâme kuvvesiyle gerçekleşir. Malumatın şekillerini (suretlerini) onların maddesinden ayırır ve nefiste görüntüler. Gerçekte nefis o şekiller için madde gibi ve o şekiller nefis için suret gibi olurlar.^[48]

Âlim nefis bilfiil (aktif) allâmedir ve öğrenen nefis bilkuvve (potansiyel) allâmedir.^[49] Yani her malumun sureti, her bilkuvve öğrencinin nezdinde mevcuttur ve onu öğrendiği zaman kendisinde bilfiil hale gelecektir. Öyleyse bir şeyin öğrenilmesi, kuvveden fiile doğru hareketten başka bir şey değildir. Öğretim bu hareketi gösterir, öğretmen yol göstericidir ve malum, kişinin kendisine doğru yönlendirildiği amaçtır. Bilkuvve allâme olan her nefis, kaçınılmaz olarak kendisini kuvveden fiile götürecek olan bilfiil allâmedir.

İhvân, tezekküre göre ilmin tanımını Eflatun’a ait kabul etmektedir. Ancak bunun tefsirinde tevil yaparlar ve derler ki kastedilen insanın öğretime duyduğu ihtiyaçtır. Neticede ilimlerin nefiste fıtrî olması veya daha önceden yerleştirilmiş olması düşüncesini reddederler.

* * *

İlimlerin Cinsleri

Müslüman âlimler, ilim öğrenmek isteyenlere ve araştırmacılara yol göstermek amacıyla ilimleri tanıtmış ve sıralamışlardır. Böylece işlerinin ne olduğunu, hangi konuda araştırma yaptıklarını, bu sayede hangi faydaları edineceklerini ve hangi faziletlere sahip olacaklarını bilebilirler. Bu mukaddimeleri bilmek, insanın her ilmi öğrenmek için bilinçle ve uzak görüşlülükle adım atmasını sağlar, gaflet ve bilgisizlikle değil. Farabî’nin deyimiyle:

…Hangisinin daha üstün, daha faydalı, daha köklü, daha mutmain, daha kaynaklı ve hangisinin daha gevşek yapılı, temelsiz ve kaynaksız olduğunu anlamak için ilimleri mukayese eder.^[50]

İhvân’ın ilimlerin cinslerini tanıtmasının amacı da aynıdır. Şöyle söylemişlerdir:

İlim taliplerine amaçları doğrultusunda yol göstermek ve onları isteklerine ulaştırmak için ilimlerin cinslerini ve o cinslerin çeşitlerini zikretmek istiyoruz. Zira nefislerin çeşitli ilimlere ve fenlere olan eğilimleri (tıpkı bedenlerin muhtelif tat, renk ve kokulardaki yiyeceklere olan meyilleri gibi) birbirinden farklıdır.^[51]

Beşer ilminin üç temel cinsi veya dalı vardır:

1. Matematik.

2. Dinî ilimler.

3. Hakiki felsefe.^[52]

İlk kısım çoğunlukla geçim sağlamak ve dünyevî yaşamın salahı için ortaya çıkmıştır ve dokuz türü vardır:

1. Yazma ve okuma.

2. Lügat ve nahiv.

3. Hesap ve alışveriş.

4. Şiir ve aruz.

5. Fal.

6 .Sihir, kimya ve fizik.

7. Ustalık ve zanaat.

8. Ticaret ve tarım.

9. Tarih ve hal şerhi.

İkinci kısım, yani dinî ilimler, nefislerin tedavi edilmesi ve ahiretin istenmesi sonucu ortaya çıkmıştır ve altı türü vardır:

1. Nüzul ilmi.

2. Tevil ilmi.

3. Rivayetler ve haberler.

4. Fıkıh, sünnetler ve ahkâm.

5. Nasihatler, vaazlar, züht ve tasavvuf.

6. Rüya tabiri.

Hakiki felsefe adını taşıyan üçüncü kısmın dört türü vardır:

1. Matematik. Hesap, geometri, astroloji ve musiki dallarını içerir.

2. Mantık. Şiir, hitabet, cedel, delil ve safsatayı içerir.

3. Fizik. Cisimlerin kökleri, felekler ve gezegenler, varoluş ve yokoluş, atmosfer, madenler, bitki ve hayvan bilimi gibi konuları içerir.

4. İlahiyat. Allah Teâla’nın zatı ve sıfatları, ruhanî ilimler, nefsanî ilimler, siyaset ve mead ilmi gibi konuları içerir.

İhvân nezdinde en üstün ilmin, Allah’a ve sıfatlarına dair marifet olduğunu ekleyelim.^[53]

* * *

Zanaat ve Kısımları^[54]

Günümüzde zanaat kelimesini duyunca aklımızdan geçen anlam, İhvân’ın irade ettiği kavramla farklılık gösterir. İhvân’a göre zanaatın manasına, kelimenin günümüzdeki mânâsı da dâhildir. Resaîl yazarlarının dilinde zanaat, ilmî ve amelî zanaatları kapsayan genel bir unvandır.

İlmî zanaatlar, ilimler ve mukaddimeleri unvanı altında tanınan konuları içerir ve konusu ruhanî özler, yani öğrencilerin nefisleridir.^[55] Amelî zanaat da âlemin zanaatkâr nefsinde olan bir suretin dışarı çıkarılmasından ve onun maddeye, madde ve suretin bir bileşimi olarak yerleştirilmesidir.^[56] Bütün zanaatlarda maharet, maddede suretin oluşturulması ve dünyevî hayatta kullanmak amacıyla tekmil edilmesidir.^[57]

Amelî zanaatların konusu nefsanî özlerdir.

Beşerî zanaatlar temel ve zâtî amaçların bir parçasıdırlar. Bir zaruret sebebiyle ortaya çıkmışlardır. Diğer bazı zanaatlar, temel zanaatlara tabi ve bunların hizmetindedir. Bazen onların tamamlayıcısı, bazen de süsleridirler. İnsanın temel amacı olan zanaatlar üç tanedir: Tarım, dokumacılık ve ev yapımı. Değirmencilik, fırıncılık, iplikçilik, terzilik, hafriyatçılık ve benzeri diğer zanaatlar, temel zanaatların tamamlayıcısı niteliğindedirler.^[58]

İhvân, zanaat öğrenmeyle ilgili şuna inanır:

Bir zanaatı öğrenen, kendi nefsinde o zanaatın eserlerinin suretlerini taşır. Öğrenim gördüğünde de o suretler onda bilfiil hale gelir.^[59]

* * *

Öğrenciliğin Hedefi

İlmin dallarından her biri, insanın bir ihtiyacını giderir ve onun için iyi olan bir şeyin elde edilmesini sağlar; ama bütün ilimler, müşterek bir amaca ulaşmak içindir. Herhangi bir ilim dalıyla uğraşmak, o amaca ulaşmayı sağlamalıdır. O amaç, insanın yaratılış gayesinin hedefine doğru hareket etmesi, ahlâk tezkiyesi ve âhiret âlemine hazırlıktır. İhvân ilmin hedefinin, âhiret yurdunda beka için nefislerin özlerinin ıslahı, ahlâk tezkiyesi ve ahlâkın kemâle erdirilmesi olduğuna inanır.^[60]

Bu varsayım dinî ve ilahî ilimlere özgü değildir, aksine bütün ilimleri kapsar. Geometri, astroloji, musiki gibi ilimlerin de manevî garezleri vardır. Mesela İhvân geometri tahsilinin amacının, nefislerin mahsusattan mâkûlâta, cismaniyetten ruhaniyete ve varlığın aşağı mertebesinden (madde) en yüksek mertebelerine (soyut) ulaşacak yolu bulabilme olduğuna inanmaktadır.^[61] Astroloji tahsili ise sefalı ruhları felekler âlemine, gökyüzü tabakalarına, ruhani menzillere, mukarreb meleklere, paklığa ve Ruhu’l-emin’e ulaşmaya teşvik etmektedir.^[62]

Musikinin amacı ise bedenlerden ayrılmalarından (ölümden) sonra melekî nefislerin ve düşünen insanların felekler âlemine yükselmesini teşvik etmektir.^[63]

* * *

İlmin Eğitimsel Eserleri

İhvân Resulullah’tan (s.a.a) bir rivayet naklederek ilmin eserlerini ve neticelerini saymışlardır. Mesela Peygamber’in (s.a.a) şu buyruklarına işaret etmişlerdir: İlim haşyet ve yakınlaşma sebebi, yol gösterici ve düşmanlar aleyhine bir silahtır. Ziynet sayılır, insanın yücelmesini sağlar. Kemâl yolunda gözlerin ışığı, bedenlerin gücü ve kulların merdivenidir. İlim itaat ve ibadet vesilesi, iyiyi kötüden ayırt etme aracı ve amelin imamıdır.^[64]

İlim, sahibine şeref, izzet, ihtiyaçsızlık, güç, yücelik, yakınlık, kemâl, kerem, hayâ, heybet ve selamet gibi iyi özellikler kazandırır.^[65]

İlim, âhiret hazlarına kavuşmayı mümkün kılar, insanın fiillerinin pak ve bilgece olmasını sağlar. İlim, âhiret ehlinin diğerlerine üstünlüğünün ölçüsüdür. Nefisleri cehaletin ölümünden kurtarıp canlandırır, gaflet uykusundan uyandırır ve melekûtun yolunu gösterir.^[66]

Nefis ilim ve hikmet azığıyla kemâl yolunda ilerler ve öyle gelişir ki nefs-i küllîye benzer. Yüce âleme ulaşır,^[67] selamet ve sıhhat bulur, nurlu ve parlak olur.^[68] Kendisine sahip olanı âhirete çağırmayan ve âhirete ulaşma yolunda ona yardımcı olmayan ilim, kişinin boynunda bir vebal ve kıyamet gününde zararına olacak bir cihettir.^[69]

İlim iyi neticelerini herkese sunmaz, bazı kimseler ilim ağacından acı meyveler toplarlar. Bu acı meyveler kibir, ucb, caka satma, muhalefet ve tartışmanın fazlalaşması, iktidar arzusu, taassup, ilim ehline düşmanlık ve kin gütme, amelin terk edilmesi, dünyaya düşkünlük ve hırs türünden ahlâk ve melekelerdir.

Dünyaya ve dünya şehvetlerine rağbet eden bir âlim, kendisi şifa bulma ümidi olmayan bir hastayken diğerlerini tedavi etmeye çalışan doktora benzer. Dünyaya karşı zâhit, Allah’ın dinine ve âhiret yoluna dair bilgili olan bir âlim, dünyaya rağbet eden bin âlimden daha iyidir.^[70]

* * *

İnsan; Öğrenebilen ve Eğitilebilen Bir Varlık

İnsan, unsurların mutedil bir bileşiminden meydana geldiği ve son derece dengeli bir varlık olduğu için ruhsal açıdan öyle bir yaratılışa sahiptir ki bütün ilimleri öğrenmesi mümkündür.^[71] Her ne kadar bazıları, bazı ilimleri öğrenmeye daha yatkın olsalar bile, tabiatlarına uygun olmayan ilimleri öğrenmek isteyen kimseler de çaba gösterdiklerinde o ilmi öğrenebileceklerdir.^[72] İhvân’ın yeni üyeler alırken yaptığı değerlendirmede vesveseye kaçan derecede dikkat göstermesi, liyakatsiz insanlarla oturup kalkmanın, grup üyelerinde kötü etkiler bırakabilecek olmasındandır.^[73] Bu, insanın eğitilebilirliğini anlatmaktadır. İhvân’ın kendi grubundan bazılarını, görüşlerini tebliğ etmesi ve yaygınlaştırması için seçmesi de insanın etki altında kalan, diğer bir deyişle öğrenebilen ve eğitilebilen bir varlık olduğuna dair inançlarını göstermektedir.^[74]

* * *

İnsanların Farklı İlimlere ve Zanaatlara Yönelmesi

İnsanların eğitim ve öğretim eğilimleri birbirlerinden farklıdır. Bazılarının amacı vardır, bazıları isteksizdir. Bazıları delil yoluyla doyuma ulaşırlar, bazıları diğer yollarla.^[75] İlimlere ve zanaatlara eğilimdeki farkların kaynakları çeşitlidir. İhvân’a göre bu etkenler şunlardır: Kabiliyet, bilgilerin ve bilinenlerin farklılığı, ahlâkın, âdetlerin ve tabiatların çeşitliliği.^[76]

Bazı insanlar belli bir veya birkaç zanaatı öğrenmeye daha yatkındırlar. Onların tabiatları bu zanaatlara uygundur, kolaylıkla öğrenirler. Hatta bir zanaatı kendi kendine öğrenen kimseleri dahi görmek mümkündür. Böyle kimseler o zanaatın bir ustasını gördüklerinde, biraz üzerinde düşünerek o ustalığa sahip olurlar. Diğer bazıları ise çokça öğretime ve devamlı teşvike ihtiyaç duyarlar. Bazıları da belli bir zanaatı öğrenmeyi başaramazlar; çünkü tabiatlarıyla uyumlu değildir. Zira insan için zanaat, sadece onuncu burcundan doğan yıldızının gösterdiği yönle mümkün olur. Öyleyse ne zaman Mars, venüs veya Merkür onun üzerine doğacak olsa, bir zanaatı öğrenebilecektir. Ancak eğer Güneş, Satürn, Jüpiter veya Ay bir çocuğun üzerine doğacak olursa, o çocuk asla bir zanaat öğrenemez.^[77] Elbette belli gezegenler sebebiyle zanaat öğrenilmemesi her zaman bir eksiklik sayılmaz. Nitekim eğer Güneş, insanın onuncu burcunu gösterirse, nefsin büyüklüğü sebebiyle zanaat öğrenemeyecektir.^[78]

Allah her bir ilim ve âdâp türü için bir ümmet yaratmış ve onların yapısına bu ilmin muhabbetini yerleştirmiştir. Onlara o ilmi öğrenme imkânını bağışlayarak bu ilimleri sürdürmelerini sağlamıştır.^[79]

* * *

Şahsiyet ve Eğitim Üzerinde Çevrenin Tesiri

Coğrafî ve toplumsal çevre, insanın şahsiyeti ve eğitimi üzerinde etkilidir. Coğrafî çevre, insanların farklılıklarında müessir bir kaynaktır. Zira her suda ve havada belli bir mizaca daha fazla rastlanır. Mesela tropikal bölgelerde mizaçlar daha soğuk olur.^[80] Toplumsal açıdan da bu etki çok önemlidir. Zira insan, etrafında gördüğü ilişkilerin ve davranışların etkisi altında kalır. Öyleyse toplumun insan üzerindeki tesirinde, aile ve okul gibi toplumsal birimlerin etkileri üzerinde durmak gerekir. Zira bu çevrelerdeki ilişkiler, çocuklar tarafından daha kolay gözlemlenebilir. İhvân’ın aile ortamına, ebeveynlerin ve aynı şekilde öğretmenler ve arkadaşlar gibi yakın çevredekilerin inanç, ahlâk ve âdetlerine^[81] teveccühü, bu konuya şahitlik etmektedir.^[82] İhvân, insanların diğerleriyle sürekli temasta bulunurlarsa değişeceklerine ve onlardan etkileneceklerine inanır. Mesela cesur kimselerle –anne, baba, öğretmen veya oyun arkadaşı olabilir- irtibatta olan çocuklarda bu sıfat gelişir.^[83]

İhvân zanaat öğrenme becerisi hakkında da şöyle demiştir:

Babaların ve ecdadın zanaatı, onların çocukları için daha kolaydır. Özellikle de baba, evladını o yola yönlendirirse, neticede çocuk o zanaatta daha usta ve daha köklü olur.^[84]

* * *

Doğru Öğretim Yöntemleri

Öğretim esası ve zarureti, inkâr edilemez bir husustur. İhvân da bu önemli zarureti defalarca hatırlatmışlardır. Öğretmenin varlığının önemine de teveccüh göstermişlerdir. Onlar da hem ilimler, hem de zanaatlar hususunda insanın kuvvelerini aktive edebilmek için öğretmenin varlığını zarurî saymışlardır.^[85] Elbette Allah Teâla’yı hakiki öğretmen kabul etmişlerdir. Öğretim olmadan kendi başına ilimlere ulaşmanın da mümkün olmayacağına inanmaktadırlar. Elbette İhvân bir kimsenin zahirde öğretmen olmadan bir ilme ulaştığını gördüğünde, bu ilmi ilahi öğretim yoluyla elde edilmiş sayıyordu.^[86]

Eğitim ve öğretim zekâ ve akıl gerektirir. İhvân’ın defalarca üzerinde durduğu akıllıca noktalardan biri, eğitim ve öğretimde kişilerin farklılıklarını göz önünde bulundurmaktır. Onlar, halkın muhtelif kesimlerine karşı, muhataplarının durumlarını göz önünde bulundurarak konuşmak ve şahsiyetlerine, düşüncelerine ve görüşlerine uygun yollarla onları davet etmek gerektiğine inanırlar. Bu yüzden halkın muhtelif kesimlerinin sıfatlarını tanımak, öğretim ve tebliğ için zarurîdir.^[87]

Peygamberler de halkın ahvalinin farklılığını göz önünde bulundurmuşlar ve her grup ve tabakaya, kendilerine uygun ve salahlarına olan şeyleri beyan etmişlerdir.^[88] İhvân bu görüşü dikkate alarak, mübelliğlerini kendi meramlarını anlatmak üzere muhtelif halk tabakalarına göndermişlerdir. Bu yapılırken her grubun mübelliği, onların ahvaline uygun olacak şekilde seçiliyordu. Mesela meliklerin, emirlerin ve idarecilerin, kâtiplerin, zanaatkârların, âlimlerin ve fakihlerin çocuklarının mübelliğleri birbirlerinden farklıydı.^[89]

İhvân’ın farklılıklara teveccühü, toplumsal ve sınıfsal farklılıklara münhasır değildi, genel olarak kişilerin kültürel kimliklerini de dikkate alıyorlardı. Bu sebeple Hz. Mesih (a.s) ile Hz. Muhammed’in (s.a.a) hitaplarındaki farkı tahlil ettiklerinde, bu iki büyük peygamberin üsluplarındaki farklılığın, muhataplarının kültürel altyapılarından kaynaklandığı sonucuna varıyorlar.^[90] Boş zihinlerin, eğitim almaya daha yatkın olduğunu söyleyerek çocukların ve gençlerin eğitim ve öğretimine daha çok özen göstermişlerdir.^[91]

İhvân’ın dikkate aldığı farklardan bir tanesi, eğitim ve öğretimde çok ciddi bir nokta olan gelişim merhaleleridir. Eğitimin daha faydalı ve daha müessir olabilmesi için mahsusattan başlamak gerekir. Zira algılanabilen şeyleri öğrencinin anlaması daha kolaydır. Bu yüzden geometrinin, mantıktan önce öğretilmesini tavsiye ederler. Zira her ne kadar anlamları soyut olsa da geometri örnekleri gösterilebilir.^[92]

İhvân kişisel farklılıklara teveccühünün devamında, kişilerin bir ilme olan aşinalık derecelerini de dikkate almıştır. Neticede bir ilmin öğretiminin başlangıç merhalelerinde bilgilerin telkin edilmesi gerektiğine inanmaktadır. Çocuk sadece taklit ve kabul ile bunlarla yüz yüze gelir. Sonra daha yüksek rütbelerde meseleleri tahlil ve analiz eder. Bu nokta öğretime münhasır değildir. İnançla ilgili konularda da taklitle başlanmalı, daha sonra sağlam kalbî imana ulaşmak için araştırma yapılmalıdır.^[93]

Bütün bu farklara ilaveten şu noktaya da dikkat etmek gerekir ki bazı ilimler, sahip oldukları yücelik sebebiyle herkes tarafından öğrenilemezler. Öyleyse Hz. İsa Mesih’in (a.s) şu buyruğunu kulağımıza küpe yapmamız gerekir:

Hikmeti ehil olmayanların ihtiyarına bırakmayınız ki onlara zulmetmiş olursunuz ve ehlinden de uzak tutmayınız ki onlara zulmetmiş olursunuz.

İhvân’ı kendi görüşlerini yaymada gizliliğe iten şey, bu nokta idi. Yani onlar meliklerden veya avamdan korktukları için bu üslubu seçmemişlerdi; kendi ilimlerinin değerli olduğuna inanıyorlar ve bu ilimleri öğretirken ve yayarken sahip olduğu yüceliğe uygun davranılması gerektiğini düşünüyorlardı.^[94]

* * *

İlmin ve Âlimlerin Mertebeleri

Bazı ilimlerin zâtî yüceliğinden bahsedildiğine göre, İhvân- Sâfa nazarında ilimlerin mertebeleri ve birbirlerine üstünlükleri olduğu, aynı zamanda ilim ehlinin de bu şekilde olduğu konusunu zikretmek münasip olacaktır. Her ilim ehlinin efdali, o ilimde sabit olan, temellerini ve cüzlerini bilen kimsedir. İnsanlar avam, ulemanın havası ve ilimlerde baliğ ve sabit olanlar ve orta düzeydekiler şeklinde üç gruba ayrılır. Bu üç gruptan her biri için, kendilerinin salahına ve gerekli olan ama diğerleri için aynı şekilde olmayan bir ilim vardır. Ancak herkesin bilmesi gereken din ilmi, din âdâbı ve amelleridir. Öğrenilecek ilimler seçilirken önce vacip olan ilimlerden başlanılmalıdır.^[95]

İhvân ilim ashabının mertebelerinin farklı olmasıyla ilgili beyanlarında, uzmanlığın öneminde de değinmiştir. Bütün ilimler ve zanaatlar, kendi ehilleri arasında sabit ve ortak esaslarla tanınırlar. Bu esaslar o ilmin veya zanaatın bütün ehli arasında kesin ve sarsılmazdır. Ancak ayrıntılarda birbirleriyle ihtilafları vardır. Bunun da muhtelif sebepleri ve etkenleri vardır. Bu etkenler arasında bilgi veya tecrübe düzeyi farkı ve o ilim sahiplerinin üstünlük derecesi sayılabilir. Bu doğal bir durumdur. Görüşlerin farklılığında kötü ve acı verici olan, bilgisizlerin ve akılsızların beyan ettiği görüşlerden kaynaklanan ihtilaflardır. Öyleyse bir ilmin usulü üzerine bilgisiz kimselerin, o ilmin konuları ve ayrıntıları hakkında görüşlerini beyan etmeleri reva değildir.^[96]

Âlimlerin akıllarının mertebelerinin ve idraklerinin farklı olması etkeni de ilmî ihtilafların ortaya çıkmasında müessirdir. Önemli olan nokta, İhvân’ın ilmî görüş farklarını doğal bir durum kabul etmesidir. Bu şekilde muhataplarına geniş görüş ve düşüncelere âlimane bir bakış açısı kazandırmaktadırlar. Lâkin kabul etmedikleri şey, âlimin tenakuz girdabına kapılıp gitmesidir. Yani İhvân, bir kişinin görüşlerinde tenakuzdan kaçınmasını mümkün görmekte ve bunu inançlarıyla amellerini denk tutabilmesi için gerekli saymaktadırlar.^[97]

* * *

Öğretmen ve Öğrenci İlişkisi ve Her Birinin Şartları

Öğretmenin sahip olması gereken sıfatları, İhvân’ın şu cümlelerinde bulmak mümkündür:

İnsanın en büyük saadetlerinden biri, yüksek dereceli, âlim ve eşyanın hakikatlerine ârif bir öğretmene sahip olmaktır. Ceza gününe yakin eden, din ahkâmına âlim olan, ahiretle ilgili hususları bilen, mead ahvalinden haberdar olan ve insanı ona doğru irşad eden bir öğretmen…[98] Akıllı, iyi tabiatlı, güzel huylu, açık zihinli, ilmi seven, hakkı arayan ve mezheplerden herhangi birinin görüşüne dair taassubu olmayan bir öğretmen.^[99]

Öğretmenler öğrencilerine arkadaşça ve şefkatli davranmalıdırlar. Onlardan ücret alırken tamah etmemeli ve onlara minnet koymamalıdırlar…^[100] Salahiyetli öğrencilere ilim verme hususunda ihmalkârlık yapmamalı ve liyakatli olmayanlara ilim öğretmekten kaçınmalıdırlar.^[101]

İhvân öğrenci ile ilgili, ilim talibinin şu yedi hasleti taşıması gerektiğini söyler: Soru ve sükût, dinleme, tefekkür, öğrenilenlere amel etme, doğruluğu kendisinden bekleme. Öğrenci her zaman ilminin ilâhî nimetlerden olduğunu hatırlamalıdır. Güzel yaptığı işler karşısında hayret etmeyi bırakmalıdır.^[102] Öğrenci, öğretmeni karşısında mütevazı olmalı, onu yüceltmeli, hakkına riayet etmeli ve ona saygı göstermelidir.^[103]

- - - - - - - - - - - - - - -

[1] A.g.e., c. 1, s. 306.

[2] A.g.e., c. 3, s. 532 ve 533.

[3] A.g.e., s. 308.

[4] A.g.e., s. 335.

[5] A.g.e., s. 318.

[6] A.g.e., s. 318 ve 319.

[7] A.g.e.

[8] A.g.e., c. 2, s. 480.

[9] A.g.e., c. 4, s. 44.

[10] A.g.e., c. 2, s. 431.

[11] A.g.e.

[12] A.g.e., c. 1, s. 299.

[13] A.g.e., s. 304 ve c. 2, s. 57.

[14] A.g.e., c. 4, s. 46.

[15] A.g.e., c. 1, s. 328 ve 329.

[16] A.g.e., s. 383.

[17] A.g.e., s. 385-387.

[18] A.g.e., s. 332.

[19] A.g.e., c. 3, s. 284 ve 285.

[20] A.g.e., c. 1, s. 331.

[21] A.g.e., s. 317 ve 318.

[22] A.g.e., c. 4, s. 234 ve 235.

[23] A.g.e., s. 43.

[24] A.g.e., c. 1, s. 354 ve 355.

[25] A.g.e., s. 310 ve 316.

[26] A’raf: 199.

[27] Resaîl; c. 1, s. 333 ve 334.

[28] A.g.e., s. 351.

[29] A.g.e., s. 356.

[30] A.g.e.

[31] A.g.e., s. 351.

[32] A.g.e., s. 351 ve 352.

[33] A.g.e., s. 352.

[34] A.g.e., s. 354 ve 355.

[35] A.g.e., s. 357.

[36] A.g.e.

[37] A.g.e., s. 358-360.

[38] A.g.e., s. 358-360.

[39] A.g.e., s. 360 ve 383.

[40] A.g.e., s. 334.

[41] A.g.e., s. 320 ve 321.

[42] A.g.e., c. 3, s. 269-275.

[43] A.g.e., s. 279.

[44] A.g.e.

[45] A.g.e., s. 279 ve 284.

[46] Nazar-i Mütefekkiran-i İslamî Derbare-i Tabiat; s. 54 ve 55.

[47] A.g.e., c. 1, s. 262.

[48] A.g.e., s. 294.

[49] A.g.e., s. 262.

[50] Farabî, Ebu Nâsır Muhammed; İhsau’l-Ulum (Farsça çevirisi); s. 40

[51] Resaîl; c. 1, s. 266.

[52] A.g.e.

[53] Resaîl; c. 3, s. 513.

[54] İhvân, eserleri dört kısma ayırır: Beşeriye, tabiiye, nefsaniye ve ilahiye. Beşeriye, insan tarafından tabiî cisimler üzerinde ortaya çıkarılan bütün şekilleri ve işlemeleri kapsar. Tabiiye, hayvan, bitki ve madenlerin şekilleri ve suretlerine denir. Nefsaniye dört ana unsurun (ateş, hava, su, toprak) ve feleklerin konumlarının ve merkezlerinin düzenine denir. İlahiye de mahlûkatın maddesinden soyut olan suretlerdir.

Bu konu başlığında sadece beşerî sanatlar; ilmî ve amelî diye ikiye ayrılan beşerî sanatlar içinde de sadece amelî sanatlar işlenmiştir.

[55] Resaîl; c. 1, s. 258.

[56] A.g.e., s. 277.

[57] A.g.e., s. 285.

[58] A.g.e., s. 284.

[59] A.g.e., s. 294.

[60] A.g.e., s. 258.

[61] A.g.e., s. 22.

[62] A.g.e.

[63] A.g.e., s. 23 ve c. 3, s. 6 ve 7.

[64] A.g.e., s. 347.

[65] A.g.e., s. 348.

[66] A.g.e., s. 399.

[67] A.g.e., c. 3, s. 6-9.

[68] A.g.e., c. 1, s. 260 ve 261.

[69] A.g.e., s. 349.

[70] A.g.e., s. 348 ve 349.

[71] A.g.e., s. 297.

[72] A.g.e., s. 306.

[73] A.g.e., c. 4, s. 46.

[74] A.g.e., s. 165 ve 188.

[75] A.g.e., c. 3, s. 19 ve 20.

[76] A.g.e., c. 1, s. 291 ve 292 ve c. 4, s. 145.

[77] A.g.e., s. 292.

[78] A.g.e.

[79] A.g.e., c. 3, s. 510.

[80] A.g.e., c. 1, s. 299 ve 304.

[81] A.g.e., s. 299.

[82] A.g.e., s. 307 ve c. 4, s. 46.

[83] A.g.e., c. 3, s. 307.

[84] A.g.e., c. 1, s. 291 ve 292.

[85] A.g.e., s. 294.

[86] A.g.e., s. 294, 295, 347.

[87] A.g.e., c. 4, s. 145.

[88] A.g.e., c. 1, s. 336.

[89] A.g.e., c. 4, s. 165 ve 188.

[90] A.g.e., c. 3, s. 77 ve 78.

[91] A.g.e., c. 4, s. 51-52.

[92] A.g.e., c. 1, s. 445.

[93] A.g.e., c. 3, s. 76.

[94] A.g.e., c. 4, s. 166 ve 167.

[95] A.g.e., c. 3, s. 510 ve 511.

[96] A.g.e., s. 438 ve 456.

[97] A.g.e., c. 4, s. 426.

[98] A.g.e., s. 49 ve 50.

[99] A.g.e., s. 51.

[100] A.g.e., c. 1, s. 324.

[101] A.g.e., s. 325.

[102] A.g.e., s. 347.

[103] A.g.e., s. 324.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Antropoloji

İhvân, insanı tanımaya çok değer verir. İnsanın hayatının merhalelerini oluşumunun başından maddî hayatının sonuna kadar ve hatta âhiret âlemlerine kadar inceler. İhvân’ın insanbilim görüşünü beyan etmeden önce, bu konuya verdikleri önemi kendi bakışlarından anlatmak faydalı olacaktır:

Bil ki ey kardeş, bütün ilimler şeriftir ve onların hepsinde yücelik vardır. Lâkin en şerif ve en azim olanı, insanın kendi özünün hakikatini ve dünyada, âhirette ve irade ettiği son amaca ulaşana, yani Rabbiyle mülakat edene dek sürekli kendisinde oluşan değişimleri bilmesidir. Bil ki ey kardeş, ilmin bu bâbı ilimlerin temeli ve hikmetin unsurudur. Öyleyse ona ulaşmak için çalış ki dünya şerefine ve dünya ile âhiret saadetine ulaşabilesin.^[1]

İhvân böyle bir konumdan insanı tanımak için harekete geçti ve insan hakkındaki görüşlerini Resaîl’de yer yer aktardı. Muhtelif yerlerde bu konudan bahsetti.

İhvân ayrıntılı biçimde üzerinde durduğu konulardan birisi de cenin bilimidir. Onlar Kur’an-ı Kerim’den ilham alarak ceninin hayatının merhaleleri konusuna ilgi göstermişler, her merhalenin özelliklerinden, oluşma zamanlarından ve ceninin gelişiminde müessir etkenlerden bahsetmişlerdir. Onlar hicrî dördüncü yüzyılda ceninin gelişim merhalelerini dikkatle anlatıyorlardı. Oysa cenin hakkında preformasyon^[2] görüşüne inanç, 17. yüzyıla kadar Avrupalılar arasında revaçta olan bir inançtı.

İhvân’ın cenin biliminde dikkate değer noktalardan biri, ceninin hareketinde ve gelişiminde gezegenlerin ve feleklerin durumlarının tesirinden bahsetmeleridir. Bu tesirler güneş sistemi^[3] içindeki bütün varlıklar üzerinde etkilidir. Her biri, özlerindeki farklılıklara göre farklı tesirler altında kalırlar. Fiziksel özler, bunlardan meydana gelenler ve aynı şekilde ruhsal özler kendi özlerine uygun olarak gezegenlerden farklı şekilde etkilenirler.^[4]

* * *

İnsan; Beden ve Ruhun Bir Bileşimi

İhvân-ı Safâ insanı nasıl tanımıştır? Bu sorunun cevabını kendi ibarelerinde arayalım:

İnsan en güzel suretlerde maddî bir bedenle, en üstün ruhanî nefislerden bir nefsin bir araya gelmesi sonucu oluşmuştur. Bil ki ey kardeş, bu iki cüzün de kendisine doğru gittiği bir gayesi ve nihayeti vardır. İnsan bedeninin en yüksek mertebesi ve insanın beden vesilesiyle ulaştığı en yüce rütbe, kendi türündeki bedenlere saltanat etmek, mülk tahtına oturmak ve izzet sahibi olmaktır. Onlara öfke kuvvesiyle galip olmaktır. İnsanın nefsiyle ulaşacağı en yüksek rütbe ve cevherinin sefasıyla varacağı en yüce derece, vahyin kabulüdür. Bu sayede kendi türü arasında üstün olur, düşünme kuvvesine ulaşacağı ilimler vasıtasıyla diğerlerine galebe çalar. Nefsin özünün, bedenin özünden daha yüce olduğu aşikâr olduktan sonra, insanın nefsiyle nâil olduğu mertebe, bedeniyle ulaştığından daha üstün ve daha yücedir. Çünkü bu maddî ve dünyevî, o ruhanî ve uhrevîdir.^[5]

Bedenin ve ruhun böyle iç içe geçmesi, su ve ateşin iç içe geçmesine benzer. Bu yüzden insan şaşkınlık verici bir varlığa dönüşmüş, bütün çelişkileri barındırır olmuştur. Beden ve ruhun veya ceset ve nefsin özünün ayrılığı, İhvân’ın insanla ilgili bütün tasvirlerinde kendisini göstermektedir. Bazen açıkça, bazen kinayeyle bu sürekli savaş hali, İhvân’ın insanbiliminde görülür. İnsanın varlığının bu iki parçasının zıtlığının daha aşikâr olması için İhvân’a göre ceset ve nefsin vasıflarının ne olduğuna bakmak yerinde olacaktır. Önce cesedin vasıfları:

Bil ki ey kardeş şunlar cesedin kendine özgü sıfatlarındandır. Cesed, maddî bir özdür. Tadı, rengi, kokusu, ağırlığı, hafifliği, kapladığı bir alanı, yumuşaklığı, sertliği, sıkılığı, gevşekliği vardır. O (cesed) dört temel hılttan (maddemsi sıvıdan), yani kan, balgam, safra ve sevdadan (oluşur) ki yiyeceklerden gelir; dört unsurdandır, yani ateş, hava, su ve topraktan; dört tabiata sahiptir, yani sıcaklık, soğukluk, nemlilik ve kuruluk. Ceset bozulabilir, değişkendir, dönüşüme uğrar. Nefis ile cesedin ayrıldığı, nefsin cesetten istifade etmeyi bıraktığı ölümden sonra dört unsura geri döner.^[6]

Şimdi Resaîl yazarlarının gözünden nefsin simasına bakacağız ve sıfatlarını cesedin sıfatlarıyla mukayese edeceğiz:

Nefsin özel sıfatlarına gelince, nefis ruhani, semavî ve nuranî bir özdür. Zatı itibarıyla hayydır. Potansiyel âlim ve doğal faildir.^[7] (Bu öz) öğrenebilir ve cisimler üzerinde etkilidir. Onları kullanır, belli bir zamana kadar hayvansal ve bitkisel cisimleri tamamlar. (O zamandan sonra) cisimden ayrılır, daha önce bulunduğu unsur, maden ve kaynağına edindiği faydalarla veya hasret, pişmanlık, hüzün ve hüsranla geri döner. Nitekim Allah Teâla azze ve celle şöyle buyurmuştur:

"Sizi başlangıçta yarattığı gibi (yine O’na) döneceksiniz. Allah, bir kısmına hidayet etti, bir kısmına da sapıklık lâyık oldu."^[8]"^[9]

İnsanın mahiyetinin ikiliği, sağladığı faydaların da farklı olmasını gerektirmektedir. Onun maddî faydaları dünya malı gibi şeylerdir ve manevî faydası da ilim ve din gibi. Bu iki faydadan her biri, kendisine uygun şekilde diğer bir hazzın ve istifadenin sebebidir. Biri dünyevî hazları ve diğeri uhrevî hazları hazırlar.^[10]

İnsanın varlığının bu iki parçası, sıfatlarındaki ve hallerindeki zıtlık sebebiyle duygu ve amaçların ikileminin kaynağı olmuşlardır. İnsan cisim olduğu için dünyada sonsuz bekanın talibidir. Nefis de ruhanî olduğu için âhirete kavuşmayı arzular. Bu ikilemin insan vücudunda öyle derin bir kökü vardır ki onun bütün işlerinde ve ahvalinde kendisini gösterir. Yaşamı ve ölümü, uykusu ve uyanıklığı, bilgisi ve bilgisizliği, zekâsı ve gafleti, akıllılığı ve akılsızlığı, hastalığı ve sağlığı, fesadı ve takvası, cimriliği ve cömertliği, korkusu ve cesareti, acısı ve hazzı, dostluğu ve düşmanlığı, fakirliği ve zenginliği, gençliği ve yaşlılığı, korkusu ve ümidi, doğruluğu ve yanlışlığı, hakkı ve batılı, iyiliği ve kötülüğü, çirkinliği ve güzelliği gibi. Bu karşıt sıfatları ve halleri insana, cisim ve ruhun bileşiminden oluşmuş bir mecmua unvanıyla nispet etmek gerekir. Bu zıtlıklardan birinin kökü cisimdeyse, diğerinin kökü insanın ruhundadır.^[11]

Nefis ve ceset iki farklı özdür; ama bazı açılardan birbirleriyle benzerlik göstermektedirler. Nefis, ceset gibi yiyeceğe muhtaçtır, hazları ve elemleri vardır.^[12] Nasıl ki cesetler, sağlık ve kuvvet açısından tek bir rütbeye sahip değilse, nefislerin de mertebeleri vardır. Nefis de ceset gibi, kendi gelişiminde bazı merhalelerden geçer.

* * *

Nefisle Cesedin İrtibatının Niteliği ve Hikmeti

İhvân, cesed ile nefsin irtibatını, ev ile ev sakinleri arasındaki veya şehir ile ahalisi arasındaki irtibata benzetmişlerdir. Neticede bedenin her bir uzvunu şehrin veya evin parçalarına benzetirler ve o uzva karşılık, şehrin veya evin benzer işlevli bölümünü gösterirler.^[13] Diğer bir benzetmede cesedi ve uzuvlarını, bir zanaatkârın dükkânına ve bu dükkânda bulunan aletlere, nefsi de zanaatkâra benzetirler ve şöyle söylerler:

Nefis cesedin organlarından her biriyle türlü fiilleri ve amelleri yapar. Aynı kendi araçlarıyla türlü amelleri ve hareketleri amelî kılan bir zanaatkâr gibi.^[14]

Bununla beraber ceset, nefsin fiillerinin alet ve aracından başka bir şey değildir.

İhvân nefsin ve cesedin irtibatının niteliğini açıklarken ve bu irtibatın hikmetini beyan ederken başka şeyler de söylemektedirler:

Cesetleri cüz’î cisimler olan cüz’î nefisler, o nefislerin faziletlerinin tamamlanması, sahip oldukları kuvve halindeki faziletlerin ve hayırların fiilî hale gelmesi için irtibat kurdular. Bu sadece nefislerin cesetlerle irtibat kurmasıyla mümkündü. Allah da cihanı, yani felekleri ve diğer varlıkları yaratarak keremini izhar etmiştir.^[15]

İhvân’a göre nefsin ve cesedin irtibatıyla amaçlanan, nefs-i nâtıkanın kendi heveslerine karşı gelerek Allah’ın emirlerine uyduktan sonra ilahi meleklerden biri olabilmesidir.^[16]

* * *

Nefsin Soyut Olması

İnsanın mahiyetinin bileşik olması ve iki farklı özden meydana gelmesi, İhvân’ın görüşlerinde önemli bir paya sahiptir. Öyle ki bazı yanlış inançlara sahip olmanın, nefsin bağımsız ve soyut bir varlık olduğuna inanmamaktan kaynaklandığını düşünürler.^[17] Nefisten gaflet etmeyi ve onun hakkında bilgi sahibi olmamayı da helâk olma sebebi ve küfürle karışık inançlardan saymaktadırlar.^[18] Kendi nefsini tanımayan kimsenin, ruhsal hususları idrakten mahrum olduğunu düşünmekte, sonunun manevî hakikatleri inkâr olacağını söylemektedirler.^[19]

İhvân, nefsin ve soyut olmasının ispatına çok önem verdiği için Resaîl’de bazı deliller sunmuştur. Gerçi bu Kimya’yı andıran ilimler hakkında bilgi sahibi olmanın çok zor olduğunu söylüyorlar, bunları sadece âlimlerin bileceği ağır ve esrarlı ilimlerden sayıyorlar; ama delil sunmaktan da gaflet etmiyorlar. Bir yerde enbiyanın ve evliyanın ameline ve siyerine ve filozofların düşüncelerine sarılmış^[20] ve bazen zayıf hitabelere dayanmışlardır. Nitekim şöyle söylemişlerdir:

Ne zaman bir insan ölse, geride kalanları ona ağlarlar. Bu ağlama kesinlikle onun cismine değildir. Çünkü cesedi hala onların arasındadır ve eğer isteseler, ilaçlar yardımıyla onu koruyabilirler. Daha önce yaptığı fiilleri şimdi yapmadığı için de ağlamamaktadırlar. Zira uyku sırasında da bu durum gerçekleşmektedir; ama kimse hüzünlenmemektedir. Demek ki şimdi yokluğuna müptela oldukları nefsi için ağlamaktadırlar.^[21]

Din ehlinin bir araya toplanması, salihlerin, evliyanın, iyilerin kabirlerinin ziyaret edilmesi gibi şeyleri de İhvân, soyut nefsin varlığını ispatlamak için kullanmaktadır.^[22] En az iki yerde şöyle yazmışlardır:

Cesetlerde hayattayken görülen duyular, hareketler, sesler, fiiller gibi eserlerin ölümden sonra görülmemesi, cesetlerden maddî olmayan bir özün ayrıldığının delilidir.^[23]

Bu hususta sundukları delillerden bir diğeri, duyuları kullanmadan ve organları harekete geçirmeden yapılan fiillerin varlığıdır; mesela tefekkür. İnsan tefekkür denizine gark olduğunda, duyularının dahi çalışmaması mümkündür. Göz ve kulak, etrafında olanları görmez ve işitmez. Bu makamda sözlerine bir eleştiri yapmakta ve şöyle söylemektedirler: Tefekkürün, bedenin uzuvlarını hiç kullanmadan gerçekleştiği söylenemez. Çünkü tefekkür esnasında beynin bir kısmı kullanılmaktadır. Sanki bu eleştiriye açıklık getirirken zorlanmakta ve nefsin aklî bir öz olduğu, bedenin uzuvlarını yüce amaçlar için kullandığı iddiasıyla yetinmektedirler. Sonra rüya ve uyku sırasında görülen şeyleri, soyut nefsin varlığına delil olarak kabul etmektedirler. Uyku sırasında nefsin uzak mekânlara gitmesiyle ilgili hikâyeleri anlatmakta, nefis adlı maddî olmayan bir özün varlığı hakkında deliller getirmektedirler.^[24]

* * *

İnsanda Nefsin Türleri

İhvân, insan cismini ve dört unsurdan nasıl meydana geldiğini açıkladıktan sonra, bu cesette üç kabilenin bulunduğunu söylemektedirler. Bunlar şehvanî nefis, hayvanî nefis ve nâtıka nefistir.

Şehvanî nefsin ahlâkı ve fiilleri cine benzer; hayvanî nefis ise inse benzer. Nâtıka nefis ise melik gibidir. Her üçünün tek bir reisi vardır, o da akıldır. Allah akla isimleri (üç nefsin isimlerini) öğretti ve bunları ezberlemesini emretti. Onları idare etmesini ve siyasetlerini yürütmesini vasiyet buyurdu.^[25]

İnsanın nâtıka nefsi, doğuştan itibaren edindiği ahlâkın, alışkanlıkların, iyi mizacın ve sahih inançların ortaya çıkardığı bir melik gibidir. Şehvet ve öfke nefisleri ise kötü ve cahilce fiillerden, mizaçlardan, ahlâktan ve inançtan meydana gelen iki şeytan gibidirler. İnsan şeriatın kurallarına uyduğunda ve çirkinlikleri cihad ve günahlardan sakınarak kendisinden uzaklaştırdığında, nâtıka nefis bu iki şeytanı alt eder ve onları yönetmeye başlar.^[26]

Bu arada aklın seçkin bir rolü vardır. Cesede yerleşmiş nefislerin hâkimi olan şey, nefisten başka bir şey değildir. Potansiyel âlim durumundan çıkıp aktif hale gelmiştir. Onun fiil makamına ulaşması nefiste duyular yoluyla eşyanın hüviyetinin ve düşünce yoluyla mahiyetlerinin suretlerinin hâsıl olmasıyladır.^[27]

Akıl bir ayna gibidir. Nefis ona bakarak kendisini görür ve kendisiyle ilgili marifete ulaşır.^[28] Nefisle ilgili daha fazla basirete sahip olmak, kemâle doğru daha hızlı hareket etmeyi sağlar. En düşük merhalelerden en yüksek makamlara kadar, akıl nefsin elinden tutar ve yolu gösterir.

* * *

Nefsin Mertebeleri

Nefisler on beş mertebedirler. İnsanî nefis ortadaki rütbeye sahiptir. Yedi mertebe yukarısında, yedi mertebe de aşağısında vardır. İhvân, bu on beş mertebeden beşini tanıtmakta, geri kalanların anlayışın ötesinde olduğunu, havasa bile aşikâr olmadığını söylemektedirler. Bu beş mertebe şunlardır:

1. Nefs-i kutsiye. Nübüvvet rütbesidir.

2. Nefs-i mülkiye. Filozofların rütbesidir.

3. Nefs-i insaniye.

4. Nefs-i hayvaniye.

5. Nefs-i nebatiye.

Bu mertebelerden her biri, insandaki bir niteliğin kaynağıdır. Bitkisel nefse (nefs-i nebatiye) mensup olan şeylerden biri, yiyeceğe olan meyildir ve bu, insanın zâtında olan bir meyildir. Hayvansal nefse mensup olan şey ise cinsel şehvet, intikam ve riyasettir. İlimlere, zanaata alaka, izzet ve yüceliğe meyil, amaçlara doğru gitmek ve buna iştiyak duymak insanın nefs-i natıkasıyla irtibatlıdır. İlimlere yönelmek nefs-i hekimiyeye mensuptur. Yine saf bir zihin, güzel bir anlayış, nefsin zekâveti, kalbin sefası vb. beceriler de bu nefisle irtibatlıdır. Nefs-i mülkiyeye mensup olan şeyler ise Allah’a yakınlaşma şevki, O’ndan gelen feyzi kabul etmek ve kendisinden aşağı mertebede olana feyiz vermektir.^[29]

* * *

Nefsin Gelişim Merhaleleri

Gelişim merhalelerinden geçilirken insan nefsi de gelişir ve bedensel gelişimin durmasıyla da durmaz. İnsan bu gelişimi sürdürebilir ve en yüksek mertebeye ulaşabilir.

Nefsin gelişim merhaleleri şöyledir:

1. Çocuk nefsi. Aklı bilkuvve (potansiyel) haldedir.

2. Baliğin nefsi. Aklı bilfiil (aktif) haldedir.

3. Akıl sahiplerinin nefsi. Bilkuvve âlimdirler.

4. Ulemanın nefsi. Bilfiil âlim ve bilkuvve filozoftur.

5. Filozofların nefsi. Bilfiil hekîmdir.

6. Hayırlı hekîmler. Bilkuvve melaikedirler. Nefisleri cesetlerinden ayrıldığında bilfiil melaike olurlar.^[30]

* * *

Nefis, Tek Hakikat

Nefis, bütün merhaleleri ve mertebeleriyle beraber tek bir hakikattir. Ancak yaptığı fiillere binaen kendisine üç isim verilmiştir:

1. Bitkisel nefis. Gelişimine ve beslenmesine bakılarak bu isim verilmiştir.

2. Hayvanî nefis. Duyulara ve hareketlere bakılarak bu isim verilmiştir.

3. Nâtıka nefis. Düşünme ve ayırt etme gücünden dolayı bu isim verilmiştir.

Bitkisel nefsin meskeni karaciğerdir. Bedendeki fiilleri toplardamarlar yoluyla gerçekleşir. Hayvansal nefsin merkezi kalptir. Fiilleri damarlar yoluyla gerçekleşir. Nâtıka nefsin merkezi beyindir. Fiilleri sinirler vesilesiyle gerçekleşir.^[31]

* * *

Nefsin Kuvveleri

Nefsin beş fiziksel kuvvesi ve beş ruhsal kuvvesi vardır. Fiziksel kuvveleri görme, duyma, işitme, tatma ve hissetmeden ibaret beş duyu oluşturur. Ruhsal kuvveler ise şunlardır: Hayal, tefekkür, ezber, düşünme ve zanaat kuvvesi.^[32] Fiziksel ve ruhsal kuvvelerin her birinin üslubu ve onların birbirleriyle irtibatlarının niteliğinden "duyusal idrak" konusunda bahsedeceğiz.

Nefsin fiziksel kuvvelerinden her biri, insan bedenindeki uzuvlardan birine mahsustur ve fiillerini onun vasıtasıyla yerine getirir. Birine nefsin kuvvesi, diğerine uzuv adı verilir. Mesela görme kuvvesi, nefsin kuvvelerinden biridir. Nefsu’l-ayn de denir. Diğer kuvveler de görevlerine göre isimlendirilir.^[33] Bununla beraber duyu organları şöyle tanımlanır: Duyu organları, cesetlerin aletleridirler ve beş tanedirler: Göz, kulak, dil, burun ve el. Duyular, ruhani ve nefsani kuvvelerdirler ve her biri cesedin bir uzvuna mahsustur.^[34]

Üç nefis (bitkisel, hayvansal ve nâtıka) cinslere, kuvveler de bu cinslerin türlerine benzetilebilir. Bu kuvvelerin fiilleri de, onların şahısları konumundadır.^[35]

Nefsin ruhsal kuvveleri de cisimle irtibattadır. Şöyle ki tahayyül, tefekkür ve hafıza kuvveleri, sırasıyla beynin başında, ortasında ve altında yer alırlar.^[36]

* * *

Marifet ve Bilgi

Kâmil idrak, nefis kuvveleri mecmuasının çabalarının paylaşılmasının neticesidir. İdrak merhalelerini işlemeden önce insanın bilgilerinin üç türlü olduğunu söylememiz gerekir: Mahsusat (hisle anlaşılanlar), mâkûlât (akılla anlaşılanlar) ve delilli ilahiyat hususları.^[37]

* * *

Marifet Yolları

İnsan, sahip olduğu bilgilere üç yolla ulaşır:

1. Beş duyu organıyla. Küçüklüğünden itibaren başlar. İnsan ve hayvanda müşterektir.

2. Akıl yoluyla. İnsanı hayvandan ayırır. Buluğ çağından itibaren başlar.

3. Delil yoluyla. Âlimlerden bir kısmına mahsustur. Matematik, geometri ve mantıkta görüş sahibi olduktan sonra bu makama varmışlardır.^[38]

Akıl ve delil yoluyla idrak, insanın taakkul (akıl etme, düşünme) kuvvesine dayanır; ama delile dayalı idrakler, mantıksal kıyaslarla hâsıl olurlar. Aklî idrakler, kıyasa dayanmadan, taakkul (akletme) kuvvesi vesilesiyle ulaşılanlardır. İnsanların açık olan şeyleri idrak etmesi, buna örnek verilebilir.

İnsan nefsi varlıklar arasında orta dereceye sahiptir. Yani bazı varlıklar, mesela Hak Teâla, akıl ve maddeden soyut suretler –ki mukarreb meleklerdir- ondan daha eşreftirler. Madde, tabiat ve cisimler gibi diğer bazı şeyler, ondan daha aşağıdadırlar. Bu açıdan nefsin, kendisinden aşağıda olan şeylere marifeti duyular yoluyla, anlama ve kavramayla beraber olur. Kendisinin üstündekilere marifeti ise akılların kabul etmek zorunda kaldığı delil yoluyladır. Nefsin kendi zâtına ve özüne marifeti, akıl yoluyladır. Çünkü aklın nefse nispeti, ışığın göze, aynanın bakana nispeti gibidir. Işık olduğunda göz görür, ayna olduğunda ona bakan kendisini görebilir.^[39]

Diğer bir yerde marifet elde etme yoluyla ilgili bir teşbih yapmışlardır: Nefis için ilim, beden için yemek gibidir. Yemek yeme âdâbıyla ilgili şöyle söylemişlerdir: Üç parmağınızla yemek yiyiniz. Bu, nefislerin de üç yolla marifet elde ettiğine dair bir şifredir:

1. Fikir kuvvesi. Nefis bu yolla mâkûlâta ulaşır. Enbiya bu yolla meleklerden vahiy almışlardır.

2. Kulak. Nefis bu yolla kelimelerin anlamlarına ulaşır.

3. Göz. Nefisler bu yolla varlıkları müşahede ederler.

وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْاَبْصَارَ وَالْاَفْپِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

"Şükredesiniz diye size kulaklar, gözler ve kalpler verdi."^[40]

وَلَقَدْ ذَرَاْنَا لِجَهَنَّمَ كَثٖيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْاِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ اَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ اٰذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا اُولٰـئِكَ كَالْاَنْعَامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولٰـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ

"Kalpleri olup da bunlarla anlamayan, gözleri olup da bunlarla görmeyen, kulakları olup da bunlarla işitmeyen birçoklarını cehennem için var ettik."^[41]

Gibi ayetleri de bu mânâya hamlederler.^[42]

İlmi üç yoldan birden elde etmek gerekir. Bir kimse sadece bir yoldan ilim elde etmeye çalışırsa, üç parmağını kullanmak yerine tek parmağıyla yemek yemeye çalışan kimse gibi olur ya da ölmek üzereyken malının sadece üçte biri üzerinde tasarruf edebilen bir hastaya benzer. Zira o hasta, hayat ve ölüm arasında gidip gelmektedir, bu ise şüphe ve yakin arasında. Böyle bir şahıs hastadır, zira şüphe nefis hastalığıdır.^[43]

Şimdi idrakin üç türü hakkında açıklamalar yapacağız.

* * *

Duyusal İdrak

Duyular ve duyuların kuvveleri çok öneme sahiptirler. Öyle ki İhvân, duyuları olmayan kimsenin marifet sahibi olamayacağına inanırlar.^[44] Duyuların idrak ettikleri, tabiî cisimlerde görülen değişimlerdir ve duyuların mizacının niteliğinin değişiminde müessirdirler. Öyleyse duyu, algılanan şeylerin gözlemlenmesi neticesinde duyu kuvvelerinin mizacının değişimidir. Algılamak (hissetmek) ise duyu kuvvelerinin mizacındaki değişimleri, duyu organları vesilesiyle anlamak demektir.^[45]

Duyusal kuvvelerinin her birinin vardığı yer kalptir. Algılanan her duyu için, sadece onu hissedecek, başka bir şeyi algılamayacak özel bir kuvve vardır. Göz görmeye mahsustur, kulak duymaya, ağız tatmaya ve burun koklamaya… Duyu organlarından her biri, kendi algıladıklarını kalbe verir, kalp onu hisseder ve o kuvveden bir şey aldığında akla gönderir. İhvân "hassetu’l-kalp" adlı bir güce inanır ve eğer bu güç olmasa, duyuların bir işe yaramayacağını söyler.^[46]

Her şekilde nefsin kuvvelerinin çabalarının bölünmesinin niteliği şöyle beyan edilebilir: Önce duyu organları, algılanan şeylerle temas sonucu mizaç değişikliğine uğrar. Bu şekilde algı oluşur ve algılanan şeylerin şekilleri idrak edilir.^[47] Burada beynin ön kısmından duyu organlarına kadar ulaşan sinirler,^[48] algılanan şeylerin şekillerini, beynin ön kısmındaki muhayyile kuvvesine ulaştırır. Muhayyile kuvvesi de o şekilleri tefekkür kuvvesine verir. Bu sırada algılanan şeyler duyu organlarının müşahedesinden mahrum olurlar ve geriye sadece o şekillerin düşünceye yerleşen eserleri kalır. Nefis müstakil olarak, bu duyu organlarına ihtiyaç duymadan bu eserler üzerinde tasarrufta bulunur ve akıl kuvvesi yoluyla onları birbirinden ayırır. Bu sırada o algıların maddelerinden ayrılmış olan suretlerinden başka bir şey yoktur. Bu suretler nefsin özüne işlenmişlerdir. Öyle ki nefsin özü, o suretler karşısında madde gibidir ve o şekiller de suret gibidir.^[49]

Tefekkür kuvvesi, algılanan şeylerin şekillerini muhayyile kuvvesinden aldığında, onu hakikat, menfaat ve zarar kıstaslarıyla ölçer. Sonra onu, lazım olduğunda hatırlamak için hafıza kuvvesine gönderir.^[50] Hafıza kuvvesi de o şekilleri nâtıka kuvvesine verir. Zaruret halinde o mânâların sembolü olan lafızların söylenmesiyle onları diğerleri için yorumlar. Lafızlar kalıcı olmadıklarından ve o manaları dinlemenin hazzı geçici olduğundan, yapıcı kuvve o manaları, kalıcı olmaları için yazıya geçirir.^[51]

* * *

Hafıza

Hafıza kuvvesinin çalışması ve nefsin kuvveleri yardımıyla manaları intikal ettirme merhaleleri şöyledir: Nefis, mahsusatın ve mâkûlâtın suretlerini –ki bunlar nefsin tefekkür kuvvesi vasıtasıyla cinslerin ve türlerin suretlerini birbirinden ayırarak zâtına işlediği şeylerdir- zâtında kabul eder ve kendisiyle beraber taşır. Bunu havanın sesleri taşıyarak dinleyenlerin kulaklarına ulaştırmasına ve ışığın şekilleri gözlere intikal ettirmesine benzetebiliriz. Ruhanî olması ve letafeti açısından havadan ve ışıktan daha güçlü olan nefsin özü, tefekkür kuvvesi vasıtasıyla tasavvur ettiklerini, suretleri birbirine karıştırmadan hafıza kuvvesiyle korur.^[52]

Bu anlatılanlarla, İhvân’a göre kâmil idrakin meydana gelmesinde nefsin kuvvelerinin nasıl işbirliği yaptıklarını görmüş olduk. İdrakin işleyişindeki merhaleler mecmuasında, İhvân’ın ilk merhale olan duyular üzerine bazı sözleri vardır. Aslında duyuların işleyiş mekanizmasına teveccüh göstermişlerdir. Dokunma kuvvesi hakkında şöyle derler: İnsan ve hissedilen şey arasında fark vardır.^[53] Bu fark kabalık, sertlik, yumuşaklık ve sıcaklık gibi hususların idrakini sağlamaktadır. İnsan bedeniyle zikrettiğimiz açılardan hiçbir farkı olmayan bir cismi, dokunma kuvvesi hissedemeyecektir.

İnsan cismiyle eşya arasındaki çeşitli farklar dikkate alınırsa dokunma duyusu on türlü olur.^[54] İbn Sînâ’nın görüşlerini aktarırken göreceğimiz üzere, o dokunma kuvvesinin idrakinin çeşitliliği sebebiyle bu kuvveyi üç kuvveden müteşekkil kabul etmektedir. Neticede zahirî sekiz duyunun olduğuna inanır, beş değil.

Diğer duyulardan da bu şekilde bahsetmişler ve dokunma, tatma ve koklama kuvvelerini aynı sıraya koymuşlardır. Onların idrak türünün –dokunmayla ortaya çıktığı için- fiziksel idrak olduğunu söylemişlerdir. İşitme ve görme duyularının kuvvelerinin, algıladıkları şeylere karşı ruhanî bir idrakleri olduğunu, temas etmeye ihtiyaçlarının olmadığını anlatmışlardır. Zira hava ve ışık, görülenleri ve işitilenleri ruhani bir şekilde taşıyarak görme ve işitme organlarına götürür.

* * *

Elem ve Haz

Duyuların işleyişiyle irtibatlı olan idraklerden biri de haz, acı, sıkıntı ve rahatlık gibi tabirlerle anılan idraktir. Bu idrakin insan bedenine yerleştirilmesinin hikmeti, elemlerin kendisini afetlerden korumaya, hazların da faydalı şeylere itmesidir.^[55] Bu idrakin ortaya çıkması, dört temel hıltın (sıvının) birbirine zıt tabiatlara sahip olmasıdır. Bu hıltlar daima artma ve azalma halinde olduklarından, mizacı denge halinden uzaklaştırırlar.

Acı, mizacın denge halinden çıkmasıdır ve haz, mizacın denge haline geri dönmesidir. İnsanın mizacını denge halinden çıkaran algıların hepsini, insanın hisleri kötü görür ve bunlardan elem duyar. İnsanın mizacını denge haline getiren şeyi ise nefis sever ve ondan haz alır. Sıhhat ve denge üzere olmak rahatlıktır. Elem ve haz arasında gidip gelmek ise zorluktur.^[56]

Bu tür hazza, maddî haz denir. Ruhsal hazzın karşısında yer alır. Maddî haz, duyuların haz verici şeylerle karşılaşması veya bunları hatırlaması sırasında ortaya çıkar. İki türlüdür:

1. Tabiî şehevî hazlar. Nefis yemek yerken ve şarap içerken bunu hisseder.

2. Hayvanî hazlar. Bu hazlar de cinsellik ve intikam hazzı olarak ikiye ayrılır.

Ruhsal hazlar da iki türlüdür:

1. İnsanîye-yi fikriye. Nefsin bedenle yakınlaşması esnasında ortaya çıkar.

2. Ruhaniye-yi mülkiye. Bedenden ayrılma esnasında nefis onu idrak eder.

Ruhsal hazların ilk türü dörde ayrılır:

- Hissedilen ve akledilen varlıkların hakikatlerinin tasavvuruyla ortaya çıkan haz.

- Sahih düşüncelere ve mezheplere inanç yoluyla meydana gelen haz.

- Güzel ahlâk ve alışkanlıklar dolayısıyla hissedilen haz.

- Temiz amellerin ve hayırlı fiillerin hatırlanmasıyla nefiste ortaya çıkan haz.

Bu dört haz, insanlar, melekler arasında ve bunların zıtları insanlar ve şeytanlar arasında müşterektir.^[57] Elbette her ne kadar zâhiren bu dört çeşit ruhani haz, insan için nefsin bedene yaklaştığı sırada ortaya çıksa da, nefsin bu hazları beden vesilesiyle elde ettiği anlamına gelmemektedir.

Nefsin cisimden ayrılması sırasında hissedilen ruhsal hazların ikinci türü de iki kısımdır: Dışardan nefse gelen şeyler ile nefsin zâtından olan şeyler.^[58]

* * *

Duyu Organlarının Yanılması

Beşer için duyu organlarının yanılması, onun marifeti hususunda şaşkınlık uyandırıcı bir tecrübedir. Ancak İhvân, bu gerçeğe vâkıf olmalarına ve bu yanılmanın nasıl ortaya çıktığını açıklamaya çalışmalarına rağmen bu konunun marifet yönü üzerinde durmamıştır. Onlar, duyu organlarının yanılmasını tefekkür kuvvesine dayandırmışlardır.^[59] Mesela görme kuvvesinin yanılmasının, gerçekte tefekkür kuvvesiyle irtibatlı olduğunu söylemişlerdir.^[60]

İhvân diğer bir yerde şöyle demiştir:

Duyu organlarının idrak ettikleri iki türlüdür: Bazıları zâtî, bazıları arızî olarak idrak edilirler. Vasıtasız idrak edilenler, zâtîdir. Mesela göz için ışık böyledir, vasıtasız idrak edilir. Bir vasıtayla idrak edilenler ise arızîdir. Mesela göz için renk, ışık vasıtasıyla idrak edilir.^[61]

İhvân, idrakte vasıta ne kadar az olursa, yanılma ihtimalinin o kadar az olacağına inanır. Bu sebeple işitme duyusu daha az yanılır. Zira onunla algıladığı şey arasındaki vasıta sadece havadır. Bazen onun yoğunluğu ve inceliği sebebiyle duyulan şeyin kulağa ulaşması, olması gerektiği gibi gerçekleşmez ve yanılma meydana gelir.^[62]

Duyuların güçlerinin birbirinden farklı olması da duyusal idrakte bir tür yanılmaya veya idrak edilenlerin birbirinden farklı olmasına yol açabilir. Zikredilen kuvvelerde farklılık, bedenlerdeki farklılığın neticesidir. Nitekim görme duyusu, gözlerin kafatasında dengeli yer almasına bağlı olarak kuvvetli olur. Eğer bir bozukluk olursa da bu duyu zayıflar.

Duyusal idrakte yanılmanın ortaya çıkmasının sebeplerinden bir diğeri, tek bir duyuya dayanılmasıdır. Eğer bir şeyin algılanması sırasında tek bir duyuyla yetinilmezse, yanılma payı düşer.^[63]

* * *

Duyusal İdrakin Konumu

Duyu ve duyusal idrak, İhvân’ın marifet bilimi düşünceleri mecmuasında hassas bir rol üstlenmiştir. Bu ehemmiyet ve hassasiyet, diğer idrak türleri için kaynak olması sebebiyledir. İnsanın idrak sisteminde duyusal idrakin tesirinin etekleri o kadar geniştir ki bedihiyyâtı (açık ve kesin olan şeyleri) dahi kapsar. "Evâili fi’l-ukul"^[64] da duyu yoluyla elde edilir.^[65]

Zarurî olan ve bütün akılların kendisine ulaştığı bilgiler, İhvân’a göre algılanan şeylerin araştırılması yoluyla meydana gelirler. Yani insanın duyuları o şeyleri sırasıyla görür, parça parça okur, tek tek üzerinde düşünür. Birçok şahsı aynı sıfat üzere bulduğunda da kendi kendine şöyle düşünür: O şahsın cinsinden ve o parçadan olan her şey aynı hükme tabidir. O cinsin bütün parçalarını veya o türün bütün çeşitlerini görmemiş olsa bile bu sonuca varır.^[66]

Bu sözler çok dikkat çekicidir ve İhvân’ın araştırma ve bedihiyyât gibi konulardaki bakış açısını anlatmaktadır.

* * *

Akla ve Delile Dayalı İdrak

Şimdiye dek İhvân’ın duyu ve duyusal idrakle ilgili görüşlerinden bahsettik. Şimdi İhvân’a göre idrak türlerinden geriye kalan iki türden bahsedeceğiz. Aklî idrak ve delile dayalı idrakin birbirleri arasındaki ilişki hakkında söylenenlere teveccühle bu ikisini aynı başlık altında işleyeceğiz. Aslında daha çok İhvân ıstılahında delile dayalı idraki açıklayacağız.

İhvân, aklın varlığı tanıyabilme gücüne sahip olduğuna dair şüphe etmez ve görüşlerde tenakuza düşmekten sakınmamasını aklın yanılmasının kaynağı olarak görür. Bu yüzden mantık ilmi üzerinde özellikle dururlar ve kıyası, inançta yanılmaktan kaçınma vesilesi kabul ederler.^[67]

İnsan aklî olarak vardığı sonuçlara yakin eder. Bu sebeple bildiğinin aksine bir şey söyleyebilir; ama bildiğinin aksine olan şeyi akledemez. Öyleyse hükümde sadece akla dayanılabilir.^[68] Aklın hükmü böyle bir konuma sahip olduğundan dolayı, İhvân aklı kendi reisi olarak seçmiştir. Kim onların şartlarını -ki bunları aklın gerektirdiğini düşünürler- kabul etmezse onunla muaşeret etmezler ve ondan uzak dururlar.^[69]

İhvân’a göre insanın bilgilerinin çoğu kıyas yoluyla edinilmiştir. Kıyas, bedihiyyâttan olan başlangıç telifidir.^[70] Kıyastan faydalanılmaya çocukluktan başlanır. İnsan yaradılışsal olarak duyularını kullanır. Tıpkı bunun gibi insan tabiatı çocukluktan itibaren kıyasın kullanılması üzerine kuruludur.^[71]

Kıyastan istifade etmek aslında ilimlere ulaşabilmek için akıl kuvvesinden faydalanmak ve aklî idrakten istifade etmektir. Kıyası sadece bedihiyyâtın telifi şeklinde görürsek (İhvân’ın inandığı şekilde) o zaman delilli kıyas dikkate alınacaktır. İhvân’ın bedihî bilgileri geri döndürmenin zarureti üzerinde durması, aslında marifet yoluyla delilden faydalanmanın zarureti üzerinde durmaktır. Her halükârda Resaîl yazarlarına göre mantıkî kıyasta yanılmaktan kaçınmak için bilgilerin bedihiyyâta havale edilmesi yoluna başvurmak gerekir.

İhvân kıyasın önemini beyan ederken şöyle der:

Kıyas adalet terazisi gibidir (ki) filozoflar doğru sözleri yanlış sözlerden, doğru inancı yanlış inançtan, hak ameli batıl amelden ayırmak için kurmuşlardır. Hakiki varlığı, bunun niteliğini ve zamanını, sahih ve bozuk olanını tanımak için böyle yapmışlardır.^[72]

Aristo’ya göre delil ve delilin konumunun önemli olmasının sebebi hakkında şöyle derler:

Aristo dikkatinin çoğunu delil kitabına verdi. Zira delil, filozofların doğru sözü yanlış sözden, doğru görüşü yanlış görüşten, hak inancı bâtıl inançtan ve hayır ameli şer amelden ayırma ölçüsüdür.^[73]

İhvân nezdinde aklî idrak,^[74] yani nefsin tefekkür kuvvesinin eşyaların manalarını tasavvur etme, algılanan şeyleri biçimlendirme ve birbirinden ayırma işlevi çok önemli olduğu için mantık, akla yardımcı olması ve hatadan koruması açısından özel bir yere sahiptir. Öyle ki ‘fikrî düşünme’ olan mantık ilmi konusu, insanın bir bölümü olarak görülür."^[75]

İhvân düşünmeyi iki kısma ve doğal olarak mantığı da iki türe ayırır: Konuşma ve sözlerden ibaret olan maddî düşünme ve ruhsal bir husus olan fikrî düşünme. Fikrî düşünme, nefsin eşyaların manalarını tasavvur etme işlevi, algılanan şeylerin özlerindeki şekillerine bakması ve bunları birbirinden ayırmasıdır.

Mantık, düşünmenin sahih yöntemi olarak da iki türlüdür: İlki edebî ilimler olan lügavî mantık; ikincisi felsefî mantıktır. Bu, günümüzde kullanılan mantık ıstılahına karşılık gelir. Konusu, yani fikrî düşünme, daha önce söylendiği gibi insanın bölümleridir.^[76]

Mantıktan istifade edebilmek ve delilden faydalanabilmek, insanın ancak tahayyül kuvvesinin galip gelmesinden sakındığı ve kendi zanlarını hakikat zannetmediği zaman mümkün olur.^[77]

* * *

Aklî İdrakin Hata Yapması

Daha önce İhvân’ın, aklî idrakin hatasının kaynağını, kıyasta teorik bilgilerin bedihiyyâta dönüştürülememesinde gördüğünü ve bu yüzden güvenilir tek ilmin delilli ilim olduğunu düşündüklerini söyledik. Şimdi bu konuda onların başka bir sözünü açacağız. Onlar şöyle demişlerdir:

İnsan genelleme yaptığında etrafında gördüğü ve aşina olduğu şey hakkında bazen mübalağa eder ve bazı idraklerinde hataya düşer. Mesela kendi şehrinin dışına her çıktığında şehrin etrafını boş gördüğü için yeryüzünün etrafını da boş görür. Bunun neticesinde âlemin dışını da boş bir alan zanneder veya eşyaların ağırlığının olduğunu gördüğü için yeryüzünün de ağırlığa sahip olduğunu tasavvur eder.^[78]

Bu sözler marifetbilimle ilgili iki hassas konuya işaret eder:

Biri önceki bilgiler ve bunun idrak üzerindeki rolüdür. Beyan şekillerine bakılırsa İhvân’ın bakış açısına göre marifet sürecinde çevrenin ve çevresel bulguların tesiri kaynaklıdır.

İkinci nokta çok önemli olan istikrâ^[79] konusuna işarettir. Bu ibarede her ne kadar İhvân, istikrâ yöntemini reddetmediyse de ahkâmda genelleme (teserrî) yapılırken mübalağa edilmesini kabul etmemekte ve geçersiz saymaktadırlar.

Bu iki konu hususunda başka münasebetlerle de söz söylemişlerdir. Onlara göre insanın nefsi ve zihni, bir ilmi öğrenmeden veya bir inanç edinmeden önce üzerine bir şey yazılmamış beyaz bir kâğıt gibidir. Bir ilim öğrendiği ve bir inanç edindiği vakit, üzerine hatlar çizilmiş bir kâğıt gibi olur. Öyleyse bu ilim ve görüş, hak da olsa batıl da, onu zihin sayfasından temizlemek zordur ve diğer şeylerin yazılacağı alanı daraltır. İnsanın zihnine daha çabuk giren ilim çok öneme sahiptir. Eğitimsel çabanın, zihinleri bulanmamış, genç bir nefse sahip kimseler üzerinde yoğunlaşması gerekir. Yaşlıları ıslah etmeye göz dikmek sıkıcı ve faydasızdır.^[80]

İstikrâ ve bunun İhvân tarafından reddedilmemesi konusundan daha önce bahsettik. Edinilmeyen bilgilerin husulünü tecrübe ve istikrânın neticesi kabul etmeleri, İstikrâ yöntemini kabul ettiklerinin göstergesidir.

* * *

Şuhudî Marifet

Aklın marifet gücü ve genel olarak insanın idraki, kıyas ve delil yönteminin neticesi anlamında mahsusat (algılananlar) veya mâkûlâtla (akledilenler) sınırlı değildir. İnsan ve onun aklî kuvveleri, mantık biliminin küçük ve büyük önermelerinden bağımsız olarak da bilgi edinme gücüne sahiptir.

İnsanın bilgileri bazen ‘melekî öğretim’ yoluyla hâsıl olur. Bu bilgi öğretilmeye gerek duymaz. Bazen de ‘beşerî öğretim’ kaynaklıdır. Bunun öğrenilmesi gerekir.^[81]

İhvân’a göre saf hakikate ulaşmak ve hakikatlerin süslenmeden görülmesi, sadece nefsin sefasıyla ve de kötü amellerden, aşağılık ahlâktan ve bozuk düşüncelerden uzak durulmasıyla mümkündür. Zira nefis bunlardan sakınmazsa safasını kaybeder ve eşyaları düzgün yansıtamayan paslanmış bir ayna gibi olur. Bu tozlanmanın neticesinde nefis, özüne, kaynağına ve meadına cahil olur. Böyle olursa da Allah’ı tanımaz.

İhvân, hiç kimsenin ilahî zât veya onun sıfatları hakkında zan üzere konuşmaya hakkı olmadığını söyler. Ancak nefsini arıttıktan sonra bu konulardan bahsedilmesi uygun olur. Aksi takdirde şüpheyle, şaşkınlıkla ve yoldan çıkmayla sonuçlanır.^[82]

Nefsin arıtılması ve ilimle, hikmetle süslenmesi, insanın duyulardan daha üstün şeyleri idrak etme gücüne sahip olmasını; hayalden, kıyastan, zandan ve vehimden daha uzak olmasını sağlar. Nefis, ilim ve hikmetten faydalanarak kendi kemâl merhalelerini aşar. Bedenin sütle ve yiyeceklerle gelişmesi gibi, o da ilim ve hikmetten istifade ederek nefs-i külliye benzer, ulvî âleme bağlanır. Öyle bir makama ulaşır ki duyuların ve aklın idrak etme kudretine sahip olmadığı nuranî özleri ve gizli sırları anlayabilir.^[83] İnsanın melekî idrakinin en üstün mertebesi vahiydir.

Buraya kadar işlediklerimizden, nefsi marifetinin, hakiki marifetin şartı olduğunu ve bu konudaki cehaletin, diğer cehaletlerin kaynağı olduğunu anladık. Daha önce söylediğimiz gibi nefis kitabı marifet kaynaklarından biridir ve:

لَا يَمَسُّهُ اِلَّا الْمُطَهَّرُونَ

"Ona, ancak tertemiz olanlar dokunabilir."^[84]

* * *

İnsanın Kemâli ve Kemâle Ulaşma Yolu

Allah insana kuvveler, uzuvlar ve bir suret verdi. Bu şekilde bütün hayvanlardan üstün ve onlara mâlik olmasını sağladı. Ruhsal yapı açısından insanı öyle bir şekilde yarattı ki hassas, müdrik, ilim ve ihtiyar sahibi olmasına ilaveten bütün huyları kabulü ve bütün ilimleri, marifetleri ve siyasetleri öğrenmesi de mümkün oldu.

İnsanın huyları kabul ve ilimleri öğrenme becerisi, onu fiillerde, amellerde ve zanaatlarda da becerikli kıldı. Eğer insanın sadece bir uzvu, mizacı ve huyu olsaydı, bu fiillerin hepsini yapması onun için mümkün olmazdı.^[85] Allah ona, ilahi benzerliğe ulaşsın, yeryüzünde mukarreb bir melek olsun ve sonsuz cennette huluda varsın diye bütün bu becerileri ve kabiliyetleri bağışladı.^[86]

İnsanın kemâli melek olmakla sona ermez. Aksine öyle bir yere ulaşır ki Allah’ı görür. İhvân’ın nazarında Allah’ı görme, gözün aralığından bir bakıştır. Eğer Allah’ı görmek mümkün olmasaydı, "Hayır, şüphesiz onlar, kıyamet günü Rablerini görmekten mahrum bırakılacaklardır."^[87] gibi ayetlerin manası olmazdı. Zira görünmek ve görünmemek, sadece görülebilir şeylerin vasfıdır. Işık, bu iddiayı ispatlayan sadık bir şahittir. Çünkü ışık cisim olmadığı halde görülür. Sadece cisimlerin görülebileceği ve cisim olmayan her şeyin görülemeyeceği söylenemez.^[88]

İnsan makamının yüksekliğini beyan eden vasıflardan biri, onun Allah’ın halifesi olmasıdır. Elbette bütün insanoğullarının Allah’ın halifesi olmadığı aşikâr bir hakikattir. Sadece kemâle ulaşan insan bu makama layıktır. Kemâle ulaşan insan, ulaştığı kemâl mertebesine göre ‘mukarreb melek’, ‘halifetullah’ vb. isimlerle anılır.

Şimdiye dek adını saydığımız kemâller insana aittir ve doğal olarak bunlara ulaşma gücüne beşer sahiptir. Lâkin bilinmesi gereken bir yolu vardır. Kemâle ulaşma yolu, İhvân’ın beyanında defalarca kendisine teveccüh gösterilmiş ve muhtelif konularda çeşitli yolların çehreleri tanıtılmıştır. Bu konu hakkındaki görüşlerine geçmeden önce bir nokta üzerinde durmamız faydalı olacaktır. O da İhvân’ın, hakikati tanımada insanın gücüne gönülden iman etmiş olmasıdır. Dört basamağa adım atmaya davet edecekleri kardeşleri, dört hasleti edinmeye çağırmaktadırlar. Dördüncü adımın değerli kazancı, Allah’a güven ve hakikatin kemâline yakîndir.^[89] Aynı şekilde İhvân’ın iç teşkilatlanmasında, en üst mertebe, hakikati perdesiz müşahede edebilen kimselere aittir.^[90]

Böyle huzur veren bir açıdan (bilinebilir bir hakikate iman) İhvân’ın nazarındaki insan, Hakk’ı arama yoluna girmekte ve kemâl talibi olmaktadır. Hakiki olan, yapma ve uydurma bir evham olmayan bir kemâle talip olur. Kemâl yolu ise:

"Kâmil derecedeki beş duyuya sahip olan insan, mahsusatı üzerinde daha fazla düşünürse, bedihî malumatı da daha fazla olacaktır. Kim kıyaslarında bu bilgilerden daha fazla faydalanırsa, daha fazla delilli malumata sahip olacaktır. Yani onun hakiki malumatı çoğalacaktır ve meleklere benzeyecek, Allah’a yakınlaşacaktır."^[91]

"Mukarreb melekler rütbesine ulaşmak, nefis ve cesedin uyumlu hareketiyle mümkün olur."^[92]

"Şeriatın emirlerine uymak gerekir. Tenin engelinden kurtulmak, tabiat giysisini çıkarmak gerek ki nefsin şeffaf, nurani ve ruhani özü sefa bulsun. Bu, ilahi kelimelerden bir kelime ve cesede üflenmiş ilahi bir ruh olan nefistir.^[93] İlahi emirlere uymak gerekir. Böylece şüpheden ve ikilemden kurtulmak mümkün olur."^[94]

Uhrevî nimetlere kavuşma ve kemâl rütbesine ulaşma yolu, insanın tabiatına yerleştirilmiş olan şehvetlere muhalefet etmektir.^[95]

İhvân ilim ve marifet öğrenmeyi, cemil ahlâkla ahlâklanmayı ve bozuk inançlardan uzak durmayı nefsi kemâle erdiren unsurlar olarak kabul etmektedir. Bu şekilde kemâl gerçekleşirse insanın nefsi cesedinden ayrılırken yücelir ve melekler zümresinde yer alır ama kemâle ulaşamazsa yukarı âleme gitme yolu olmaz.^[96]

İnsanın ilaha benzemesine sebep olan faziletlerin geneli dört haslettir:

1. Varlıkların hakikatlerinin marifeti.

2. Sahih görüşlere inanç.

3. Güzel ahlâkla ahlaklanmak ve övülen nitelikler.

4. Pak ameller ve iyi fiiller.^[97]

Şer’î âdâba ve ahlâka riayet etmek, nefisle cihad etmeyi gerektirir. Lâkin bu zorluğa, sadece yükümlülük olduğu için katlanılmaz. Bir insan ancak temel inançlarını dinden alır ve dünyayı dinin gösterdiği şekilde görürse ahlâkî ziynetlerle süslenme ve dine amel etme gücünü bulabilir. Sabır ve rıza gibi ilahi emirlere amel etme sonucu ortaya çıkan yüce ahlâkî melekeler, cihanı başıboş bir sistem olarak görmeyen, bu sisteme hâkim olan sistemin en iyisi olduğunu düşünen ve varlık âleminde bilge bir düzenleyicinin olduğuna inanan bir kimsede görülebilir. Nitekim enbiya ve müminler zorluklarda ilahi sabrı ilke edinirler. Zorlukların, her ne kadar kendilerine gizli olsa da mutlaka bir maslahat icabı olduğuna inanırlar. Hadiselerde maslahatın cari olduğuna inanmak, cihanın tek, hayy, kadir ve hekîm bir yaratıcısı olduğuna ve âlemi en güzel şekilde yarattığına dair inançtan kaynaklanır.^[98]

İlahi kaza ve kadere razı olanlar da meada ve ceza gününün ödülüne inandıkları için bu makama ulaşmışlardır.^[99] Görüldüğü üzere İhvân’ın, insanın ahlâkının ve davranışının görüşlerinden ve inançlarından ayrılamayacağı hususuna dair marifetleri vardı.

- - - - - - - - - - - - - -

[1] A.g.e., c. 4, s. 83.

[2] Preformationism. Ön oluş teorisi.

[3] Güneş sistemi içindeki bütün varlıklardan kasıt maddî varlıklardır. Hem salt maddî varlıkları, hem de madde ve ruhun bileşimi olan varlıkları içerir.

[4] Resaîl; c. 2, s. 431.

[5] A.g.e., c. 4, s. 83 ve 84.

[6] A.g.e., c. 1, s. 260.

[7] Fail-i tabiî (doğal fail), her ne kadar fiil, onun tabiatına uygun olsa da kendi fiili hakkında ilim sahibi olmayan faildir. Doğal bedensel kuvveler merhalesinde nefis gibi.

[8] A’raf: 29-30.

[9] Resaîl; c. 1, s. 260.

[10] A.g.e., s. 259.

[11] A.g.e., s. 259-260.

[12] A.g.e., s. 413 ve c. 2, s. 22; c. 3, s. 11-12.

[13] A.g.e., c. 2, s. 383-385.

[14] A.g.e., s. 384.

[15] A.g.e., c. 1, s. 318.

[16] A.g.e., s. 378.

[17] A.g.e., c. 3, s. 62 ve 63.

[18] A.g.e.

[19] A.g.e., s. 61; c. 4, s. 6-7.

[20] A.g.e., c. 3, s. 36 ve 37.

[21] A.g.e.

[22] A.g.e.

[23] A.g.e., c. 1, s. 286-287 ve c. 4, s. 85, 86, 89.

[24] A.g.e., c. 4, s. 89.

[25] A.g.e., c. 2, s. 381-382.

[26] A.g.e., c. 1, s. 364-370.

[27] A.g.e., s. 438.

[28] A.g.e., c. 2, s. 415-416.

[29] A.g.e., c. 1, s. 316-318.

[30] A.g.e., c. 3, s. 159.

[31] A.g.e., c. 2, s. 386-389.

[32] A.g.e., s. 414-415.

[33] A.g.e., s. 387.

[34] A.g.e., s. 401.

[35] A.g.e., s. 388.

[36] A.g.e., c. 3, s. 413.

[37] A.g.e., s. 401.

[38] A.g.e., c. 2, s. 396-397.

[39] A.g.e., s. 415-416.

[40] Nahl: 78.

[41] A’raf: 179.

[42] A.g.e., s. 13.

[43] A.g.e., s. 14.

[44] A.g.e., s. 86.

[45] A.g.e., s. 401.

[46] A.g.e., c. 3, s. 105.

[47] A.g.e., s. 10.

[48] A.g.e., c. 2, s. 411 ve 412.

[49] A.g.e., c. 3, s. 10.

[50] A.g.e., c. 2, s. 414 ve 415.

[51] A.g.e.

[52] A.g.e., c. 3, s. 10.

[53] A.g.e., c. 2, s. 402-405.

[54] A.g.e.

[55] A.g.e., c. 3, s. 55.

[56] A.g.e., c. 2, s. 413.

[57] A.g.e., c. 3, s. 71.

[58] A.g.e.

[59] A.g.e., c. 2, s. 412.

[60] A.g.e., s. 411.

[61] A.g.e., c. 3, s. 106.

[62] A.g.e., s. 107.

[63] A.g.e., c. 1, s. 439.

[64] İhvân bedihiyyât için “evâili fi’l-ukul” tabirini kullanır. Bu ismi koymalarının sebebi, bütün akıl sahiplerinin bu ilimleri bilmeleri ve üzerinde düşünmeleri halinde ihtilafa düşmeyecek olmalarıdır. Bu bilgilerden biri, insanın illetin malule önceliğini bilmesidir. İhvân şöyle der: İllet ve malul cins-i izafeden oldukları için eş zamanlı olarak tarafımızdan algılanmaktadır. Ancak akıl, her ne kadar sebepler ve sonuçlar hangisinin öncelikli olduğunu duyularımıza açıkça sunmasa da, illetin malule olan önceliği sonucuna ulaşmaktadır. Bu önceliğin gizli olması öyle bir şekildedir ki akıl bile üzerinde düşünerek illet ile malulü birbirinden ayıramaz. Zira bu ikisinin eş zamanlı olması aklı şu soruyu sormaya iter: Hangisi diğerinin sebebidir? (Resaîl; s. 436, 438, 441.

[65] Resaîl; c. 1, s. 432 ve 439.

[66] A.g.e., s. 439.

[67] A.g.e., s. 424.

[68] A.g.e., s. 426.

[69] A.g.e., c. 4, s. 128.

[70] A.g.e., c. 1, s. 432.

[71] A.g.e., s. 433.

[72] A.g.e., s. 26.

[73] A.g.e., s. 268.

[74] A.g.e., s. 268.

[75] A.g.e., c. 1, s. 391 ve 392.

[76] A.g.e.

[77] A.g.e., c. 3, s. 420.

[78] A.g.e., c. 1, s. 435.

[79] Mantıkta tikel (cüz) önermelerden tümel (küll) bir sonuca ulaşılmasını sağlayan akıl yürütme yöntemidir.

[80] A.g.e., c. 4, s. 51 ve 52.

[81] A.g.e., s. 97 ve 98.

[82] A.g.e., s. 6-8.

[83] A.g.e., c. 3, s. 8-9.

[84] Vâkıa: 79. A.g.e., c. 4, s. 42, 43.

[85] A.g.e., c. 1, s. 297.

[86] A.g.e., s. 298.

[87] Mutaffifîn: 15.

[88] A.g.e., c. 4, s. 101 ve 102.

[89] A.g.e., s. 59.

[90] A.g.e., s. 57-58.

[91] A.g.e., c. 1, s. 450.

[92] A.g.e., s. 449.

[93] A.g.e., s. 360.

[94] A.g.e., s. 344.

[95] A.g.e., s. 342-343.

[96] A.g.e., c. 3, s. 6 ve 7.

[97] A.g.e., c. 2, s. 167.

[98] A.g.e., c. 4, s. 72 ve 73.

[99] A.g.e., s. 75.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

İhvân-ı Safâ Hakkında Genel Bilgiler

Büveyhoğulları hükümeti zamanında din ve siyasetin süt ve şeker gibi birbirine karıştığı topraklarda, Müslüman aydınlardan bir grup, kendi tatlı rüyalarında Medine-i Fâzıla’ya doğru kanat çırpıyorlardı. Bu dönem, İslam dünyasının inanç ve kelam tartışmalarıyla ağzının tadının kaçtığı bir dönemdi. Henüz diyanet iddiasında olan heves düşkünü siyaset oyuncularının çıkardıkları fitneler hatıralardan silinmemişti.

"İhvânu’s-Safâ ve Hulanu’l-vefâ’ ve Ehli’l-Hamd ve’l-Mecd"^[1] yüce bir toplum kurma arzusuyla ve dinî ıslahat simalı sloganlarıyla bir davet başlattılar. Onlar düşünce ve mezhep erbaplarının ve fırkaların liderlerinin amansız ve bitmek bilmeyen çekişmelerinden bıkmışlardı. Âleme karşı vahdete dayalı bakışlarına dayanarak bütün dinlerin kaynağını bir görüyorlardı. Dinî düşmanlıkların kökünün cehalet olduğuna inanıyorlardı. Bu yüzden insanî bilimlerin arındırılması, düzenlenmesi ve yakınlaştırılması üzerinde çalıştılar. İlim bayrağını dalgalandırarak ve diyanet fanusuna hikmet çeşmelerini akıtarak İslam medeniyeti lambasını yakabileceklerine inandılar.^[2] Müslüman cengâverlerin taze kılıcı, taassupların ve cehaletlerin kalesini fethedecek ve kardeşlik kozası içerisinde hamd ehli safâsı ve ebnâu’l-mecd vefasını koruyacaktır.

İhvân-ı Safâ, hedeflerini gerçekleştirebilmek için gizli bir teşkilat kurdu ve kapsamlı bir meramnâme telifi hazırladı. Ansiklopediye benzeyen bu telif, çeşitli kaynaklardan topladıkları bilgileri içeren 52 risaleden oluşur.^[3] Bu mecmua Resaîli İhvânu’s-Safâ adıyla hicrî 370 yılı civarı yayınlanmıştır. Ondan sonra da defalarca basılmıştır. Bu eserin bir özetine de Risaletu’l-Camia adıyla ulaşılabilmektedir.

* * *

Yaşamları ve Genel Düşünceleri

İhvân-ı Safâ gizlilik üslubunu benimsediğinden dolayı yaşamlarına birçok şüphe gölge düşürmüştür. Öyle ki Resaîl’in müelliflerin adı bile kesin olarak belli değildir. Sadece zan üzere bazı âlimlerin İhvân grubunun üyesi, bazen de Resaîl’in müellifi oldukları düşünülmüştür. Bu kişiler şunlardır: Mukaddesî diye tanınan Ebu Süleyman Muhammed bin Ma’şerbestî, Ebu’l-Hasan Ali bin Harun Zencânî, Ebu Ahmed Mihrcânî Avfî, Muhammed bin Ahmed Nehrcûrî,^[4] Ebu’l-Hasan Avfî ve Zeyd bin Rufaî.

Ebu Hayyan Tevhidî, Zeyd bin Rufaî hakkında şöyle demiştir:

Her şey hakkında söz söylemesine, her bâbda görüşü olmasına, beyanının ferahlığından ve dilinin kuvvetinden çeşitliliğinin anlaşılmasına rağmen hali bilinmemekte ve hiçbir mezhebe mensup edilememektedir.^[5]

İsimleri geçen kimseler, Resaîl’in gerçek yazarları olsalar bile, İhvân çehreleri açıkça belli olmamaktadır. Zira bu kişilerin kendisi müphem şahsiyetlerdir. İhvân tarihinin sisleri, onlar hakkında zıt yargılarda bulunulmasına sebep olmuştur. Nitekim bazıları onların, aslı İsmailîlere dayanan Keramete’den,^[6] bazıları da Nusayriye^[7] imamlarından olduklarını düşünmüşlerdir.^[8] Bazı araştırmacılarca, İhvân’ın görüşleri Mutezilî olarak tanıtılmıştır ve bir gruba göre de İhvân, Mutezile ekolüne muhalif düşünceye sahiptir.

Resaîl’e başvurulduğunda, bu yargılardaki ihtilafın kaynağı ortaya çıkmakta ve İhvân hakkında hüküm vermenin zorluğu anlaşılmaktadır.

İhvân-ı Safâ’nın Resaîl’inde o kadar çok görüş çeşitliliği vardır ki, müelliflerini bir dine, fırkaya veya mezhebe mensup kılmak çok zordur. İhvân’ın görüşlerinin ve açıklamalarının çeşitliliği, daha çok ilham aldıkları kaynakların çeşitliliğinden kaynaklanmaktadır. Kendileri, ilim kaynaklarını şöyle tanıtmaktadırlar:

1. Felsefe ve hikmet kitapları.

2. Enbiyanın kitapları.

3. Tabiat kitapları.

4. Nefislerin cevherleri ve bunların cinsleri, türleri ve cüziyatları.^[9] Her ne kadar bunlar arasında enbiyanın kitaplarını, ilimlerinin asıl dayanağı kabul etseler de^[10] din ve felsefeyi iç içe karıştırmaları, düşüncelerinin değişmesine ve dağılmasına sebep olmuştur.^[11]

Elbette bu durumun sebeplerini tartarken iki önemli konuyu dikkate almak gerekir: İlki, inançlarının gayrı İslamî kaynakları ve bu kaynaklardan faydalanma üslupları; ikincisi ise özel tarihî konumları ve bunun mezhepleri üzerindeki tesirleridir.

* * *

İhvân İnancının Gayrı İslamî Kaynakları

İhvân’ın gayrı İslamî ekollerden ve mezheplerden bilgi alma ve istifade etme üslubu, inançlarının dağınık olmasında müessir olan etkenlerden biridir. İhvân kendi amacını beyan ederken bütün dinlerin öğretilerinden ve felsefî ekollerin hepsinden istifade etmeyi reva görüyordu.^[12] Birçok konuda Pehlevî kaynakların ve Yunan eserlerinin tercümelerinden ve de diğer dinlerin semavî kitaplarından faydalanmışlardır.^[13]

İhvân’ın gayrı İslamî ekollerden istifade etme amacına dikkat ettiğimizde, İhvân’ın asıl derdinin, dine dair çıkarımlarının felsefî açıklamasını yapabilmek olduğunu görüyoruz. Neticede felsefî bir ekolü sonsuza dek zarurî saymıyorlar. Aksine ne zaman felsefî ekolün temel esaslarından birini, İslam’dan yaptıkları çıkarımlarıyla farklı görseler, açıkça ona muhalefet ediyorlar.^[14] Tam tersi, ne zaman bir ekolün görüşünü, kendi görüşlerine uygun görseler, hemen o görüşü iktibas etmeye girişiyorlardı. Ekollerde faydalanırken kullandıkları bu üslup, çeşitliliğe ve bazen de inançlarının uyumsuz olmasına sebep olmuştur.^[15]

Bu uyumsuzlukta müessir olan diğer bir etken, İhvân’ın faydalandığı tercümelerin yeterli sağlamlığa sahip olmamasıdır.^[16] Bu zaaf, İhvân’ın başvurduğu ekollerin çehresinin, kendi zihinlerinde dahi net canlanamamasına yol açıyordu. Doğal olarak böyle kaynaklardan iktibasın sonucu, uyumsuzluk oluyordu.

* * *

İhvân’ın Mezhebi

İhvân’ın mezhebiyle ilgili sorular, çeşitli cevaplarla karşı karşıya kalmıştır. İhvân’ın mezhebi hakkında araştırma yapabilmek için dönemlerinin siyasî ve toplumsal vaziyetine çok dikkat etmek gerekir. Hicrî dördüncü yüzyılın 40’lı yıllarına, Abbasî halifelerinin güçlerini kaybettiği ve Büveyhoğulları’nın hüküm sürdüğü döneme denk geldiğini biliyoruz. Bu dönemde Ehl-i Beyt (a.s) takipçilerinin iktidarı da artmıştı. Bu dönemde İslam toplumu, hükümetin ve siyasetin bedenine istikrarsızlığı enjekte eden tartışmalarla doludur. Bu tartışmaların kökü bazen milliyetlere ve kavimlere, bazen de mezheplere dayanıyordu; ama her zaman üzerinde mezhep tartışması örtüsü vardı.

Böyle bir ortamda açıkça belli bir mezhepten bahsetmek, umumun ilgisini çekmez, sadece halkın bir kısmı bununla ilgilenir. İhvân, İslam toplumunda ıslahın peşinde olduğunu iddia ettiğinden, mezheplerini beyan etme noktasında gaflete düşmemiştir. Neticede kendi mezheplerinden bahsederken belirsiz bir söyleme sığınmışlardır.

İhvân’ın Resaîl’ine bakıldığında yazarların Şiî^[17] ve bazen de İsmailî eğilimleri^[18] taşıdığı görülmektedir. Ancak İhvân’ın sözlerinin zâhiri, bazı araştırmacılar nezdinde pek itimat ve istinat edilebilir gözükmemektedir. Bu yüzden bazıları, "Davetlerinde açıkça görülen Şiî tarzı, sadece dramatik bir hava vermektedir. Zira onlara, akıllıca kitlelerin duygularıyla oynayabilmeleri için yardımcı olmaktadır."^[19] görüşüne inanmaktadırlar.

İhvân’ın belirsiz söyleminin yanı sıra öğretilerindeki Şiî renk açıkça görülebilecek şekildedir. Birçokları Resaîl’in yazım üslubundaki karmaşıklığa ve belirsizliğe rağmen bu rengi görmüşlerdir.^[20]

Birçok ibareleri de Şiî eğilimlerine şahitlik etmesi olarak sunulabilir. Örneğin muhtelif yerlerde Ali bin Ebi Talib’den (a.s) Emiru’l-Muminin diye bahsetmişlerdir. Bir yerde de onları bir araya toplayanın kardeşliklerinin sebebinin, Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt (a.s) muhabbeti ile vasilerin en hayırlısı Emiru’l-Muminin Ali bin Ebi Talib’in (a.s) velayeti olduğunu söylemişlerdir.^[21]

İhvân, Peygamber’in (s.a.a) Ehl-i Beyt’inin (a.s) diğerlerinden üstün ve faziletli, Allah’ın ilmine sahip ve nübüvvet ilimlerinin varisi olarak görmektedir.^[22] Aynı şekilde bir yerde Şiî mezhebini, uygunsuz görüşlerden ve âdâptan tenzih etmiştir. Bu yolla Şiilerin onurunu ve saygınlığını koruyucu bir tavır göstermişlerdir.^[23] İhvân’ın Şiî olduğuna dair bu açık delillerin yanında^[24] Şiî inançlarına uygun olmayan başka tabirler de görülmektedir. En azından İhvân’ın Şiî taassubunun etkisini azaltmaktadır. Örneğin kırk dördüncü risalelerinde, birinci ve ikinci halifeden mülayim ve bir noktaya kadar onaylar nitelikte bahsetmektedirler.^[25] Kırk sekizinci risalede üçüncü halifenin suikast saldırısına uğraması olayını anlatırken, onu rıza makamı sahibi görmekte ve üsluplarına övgü ahengi katmaktadırlar.^[26] Her ne kadar konunun devamında Kerbela olayını zikretseler ve İmam Hüseyin’in (a.s) rıza makamından bahsetseler de, halifelerin bu şekilde anılmaları Şiî kültüründe pek revaçta değildi.

Bu tür ifadelere eş zamanlı baktığımızda, İhvân’ın belli bir mezhep taassubuyla itham edilmekten sakındıkları,^[27] davetlerini tüm İslam fırkalarına ulaştırmak istedikleri ve bir mezhebin dar alanında mahsur kalmaktan kaçındıkları görüşüne ulaşmaktayız. Neticede kuvvetli Şiî eğilimlerine rağmen söylemlerinde belirsizliği koruyor ve bir tür açık görüşlülüğe sahip görünüyorlardı. Elbette defalarca dinlerden veya mezheplerden biri üzerinde taassubu hoş görmediklerini, bu yüzden kapsamlı bir mezhep ve ekol tesis etmeye giriştiklerini belirtmişlerdir.^[28]

* * *

Siyaset ve İhvân

Acaba İhvân-ı Safâ siyasî bir amaç peşinde miydi? Bu sorunun cevabı da araştırmacılar nezdinde muhteliftir. Bazıları İhvân’ın bütün hüviyetini, siyasî bir çehrede özetlemişler^[29] ve bu görüşte mübalağaya kaçmışlardır. Hatta şöyle söylemişlerdir:

Felsefe İhvân-ı Safâ’nın elinde efsanelere ve tatlı siyasî rüyalara dönüştü.^[30]

Bir grup, İhvân’ı "maksatları siyasî güçleri yenmek olan ve bu yolda bütün vesilelere başvuran" bir cemaat olarak gördüler.^[31]

Din ve mezhebin emek veren bir cemaatle irtibatlı olduğu, onların sözlerinin özetidir ve böylece siyasî eğilimlerini bütün parçalarından aşikâr kılmaktadır.^[32]

Bu abartılı yargının karşı noktasındaki bazıları da İhvân’ın davetindeki her türlü siyasî amacı reddetmektedirler.^[33]

Bu arada bazıları da şöyle söylemişlerdir:

Resaîl’den anlaşıldığı kadarıyla İhvân-ı Safâ’nın siyasî bir programı yoktu. Bununla beraber zahiren bazı izleyicileri, hükümeti ele geçirmek için siyasî hareket üzerinde ısrar ediyorlardı.[34]

Son yargı, İhvân’ın siyasete ilgisini onların Resaîl’ine sadece bir bakışla reddetmektedir. Lâkin diğer yazarlar Risaletu’l-Camia üzerinde biraz düşünerek başka bir görüş beyan etmişlerdir. İhvân’ın açıktan İsmailî öğretilerini tebliğ ettiğine ve bunun, onların siyasî olduklarını teyit eden kuvvetli bir kanıt olduğuna inanmışlardır.^[35]

Öyle görünüyor ki Resaîl üzerinde biraz düşünmek de bizi, müelliflerinin siyasî görüşe sahip olduğunu reddetmekten alıkoyacaktır.

Teşkilatın gizli olması, üye alımında ısrar ve şüphecilik,^[36] yeni üyeleri cezbetmek için konuşurken çekici, süslü vaatlerde bulunmak,^[37] grubun liderlerinin ve Resaîl’in yazarlarının adını gizli tutmak, bazı durumlarda siyasî amaca sahip olmadıklarına dair karmaşık açıklamalar yapmak,^[38] grup üyelerine malî yardım yapmak,^[39] açıkça bir mezhebe bağlı olmaktan kaçınmak… Bunların geneline bakıldığında Resaîl’in siyasete meyilli bir zihniyetle yazılmış olduğu görüşü kuvvetlenmektedir.

Bunlara ilaveten Resaîl’de İhvân’ın siyasete eğilimli olduğuna dair diğer bir delilden kısaca bahsedeceğiz.

İhvân, sosyolojik ve tarihî inancı içerisinde hayırlı devlet ve şerli devlet konusuna değinmiştir. Şuna inanmaktadırlar:

Her devletin bir başlangıcı ve sonu vardır. Her devlet kendi amacına ve nihayetine ulaştığında düşüşe geçer. Ehlinde çöküş ve zeval ortaya çıkar ve bu zamanda diğer kişilere güç ve neşe gelir. Her gün bir hükümet kurulur ve diğer bir hükümet yıkılır. Şerli devlet ve hayırlı devlet de böyledir. Bugün şerli devlet sona ulaşmış ve hayırlı devletin sırası gelmiştir.^[40]

İhvân bu tür beyanlarla hayırlı devleti müjdelemekte ve bu devletin özelliklerini, kendi sıfatlarına uygun şekilde saymaktadırlar. Şöyle söylemektedirler:

Onlar faziletli kavimlerdendirler, görüşleri birdir, birbirlerinin dostu ve yardımcısıdırlar, bütün işlerde tek bir beden gibidirler.^[41]

Bu tür sözlerin siyasî amaçlarla irtibatlı olmadığını söylersek, mecburen söyleyenlerin toplumsal ve tarihî alanlarda ham düşünceli oldukları şeklinde yorumlamamız gerekir. Ancak bu, Resaîl gibi bir eserin ilim sahibi yazarlarına atfedilemez.

Kırk sekizinci risalenin başında da sözlerine özel bir üslup vermişler ve karmaşık ibarelerle sözlerini öyle bir süslemişlerdir ki okuyucu –özellikle de İhvân’ın sözlerine inanan biri- bu sözlerin İmam Mehdi’nin (a.s) dilinden söylendiğini zanneder.^[42] Bu tür kalem oyunlarının, siyasî olmayan bir amaçla gerçekleşmiş olma ihtimali uzaktır.^[43]

* * *

İhvân-ı Safâ Teşkilatı ve Aşamaları

İhvân kendi grubunu dört mertebede sınıflandırmaktadır:

Birinci gruba "İhvânena el-ebrar ve’r-rahima" demişlerdir. Bu gruptakiler on beş ila otuz yaş arasındadırlar. Özellikleri nefis sefası, kabiliyet ve hızlı öğrenmedir.

İkinci grup "İhvânena el-ahyâr ve’l-fuzela"dır. Bu grubun üyeleri, önceki grubun üstündedirler ve otuz ila kırk yaş arasındadırlar. Özellikleri arasında kardeşliğe riayet etmek ve kardeşlere karşı cömert, hoşgörülü, faydalı, affedici ve iyi olmak vardır.

"İhvanena el-fuzela ve’l-kirâm", üçüncü rütbedeki İhvânlardır. Bunlar kırk ila elli yaş arasıdırlar. Yönetme gücüne ve muhaliflere münasip şekilde davranabilme ruhiyesine sahiptirler.

Elli yaşını aşan ve hakikati müşahede edebilen melekutî kuvveye sahip üyeler, İhvân’ın dördüncü grubunu teşkil ederler. Her zaman mead için hazırdırlar. Yaşları gereği göklere yükselmeleri, kıyamet ahvalini, haşiri, hesabı, mizanı ve sıratı müşahede etmeleri mümkündür. "Ey huzur içinde olan nefis! Sen O’ndan razı, O da senden razı olarak Rabbine dön! (İyi) kullarımın arasına gir. Cennetime gir."^[44] hitabının da muhatabıdırlar.^[45]

İhvân’ın dört sayısına özel ilgisi varmış gibi görünmektedir.^[46] Üyelerin dört mertebeye ayrılmasına ilaveten, onları kendi öğretilerinden istifadeyle dört merhaleyi geçmeye davet ediyorlardı. Bu dört merhale şöyledir: Birincisi İhvân’ın söylediklerinin hakkaniyetini ikrar etmek. Bu merhalede şahıs taklit etmektedir. İkincisi İhvân’ın söylediği hakikati tasavvur etmek. Üçüncüsü onu tasdik etmek. Dördüncüsü ise ona göre amel ve içtihat etmek. Kim bu dört adımı atarsa dört haslete kavuşur: Nefis kuvveti, nefsin cehenneminden kurtulmayı istemenin neşesi, beden ve nefis birbirinden ayrılırken kurtulanlardan olma ümidi ve arzusu, Allah’a itminan ve hakikatin kemâline yakin.^[47]

İhvân’a katılan kişiler, önce mübelliğler vasıtasıyla –ki bu mübelliğlerin muhataplarına uygun olmalarına dikkat ediliyordu- gruba yönlendiriliyor ve grupla tanıştırılıyorlardı.^[48] Sonra on iki günde bir yapılan toplantılara katılıyorlar ve onların öğretilerini öğreniyorlardı.^[49]

İhvân-ı Safâ’nın birbirleriyle irtibatı kardeşçe ve samimi idi. Kendileri de bu hususta şöyle demişlerdir:

Din ve dünya işlerinden biri için bir araya toplanan hiçbir cemaat, İhvân-ı Safâ kadar birbirlerinin hayrını istemez. Zira her biri, dinin ıslahının, kardeşinin yardımı olmadan gerçekleşmeyeceğini bilir. İhvân’ın her biri, kendi beğendiğini kardeşi için beğenir ve kendisinin hoş görmediğini kardeşi için de hoş görmez.^[50] Muhtelif hallerin ortaya çıkması üzerine renk veren, davranışını değiştiren diğer insanların aksine İhvân-ı Safâ böyle değildir. Zira sadakatleri ve kardeşlikleri, gerçek bir kardeş bağı gibi ve muhkemdir. Onlar farklı bedenlerde hulul etmiş tek bir nefistirler. Bu nefis her zaman birdir ve muhtelif bedenlerde farklılaşmaz. İhvân birbirlerine yardım ettiklerinde minnet altında bırakmazlar ve diğerlerinin hatasını görmezden gelirler. Zira ihsanlarını ve kardeşlerinin hatasını, aynı nefsin ihsanı ve hatası sayarlar.^[51]

* * *

Din ve Felsefe

* Felsefe

İhvân nezdinde felsefe, nübüvvetten sonra beşerin en üstün sanayisidir^[52] ve beşerî güç ölçüsünde Allah’a benzerlik manasındadır.^[53] Hikmet ilimleri ve nebevî şeriat, aynı gareze ve maksada sahip iki ilahi emirdir. Bunların ihtilafı sadece fürudadır. Felsefe ehli ile şeriat ehli arasındaki tartışmalar, birbirlerinin kastını anlamamalarından kaynaklanmaktadır.^[54] İhvân Resaîl’in çeşitli yerlerinde filozofları azametle anarlar ve onların isimlerini, peygamberlerin isimlerinden sonra zikrederler. Filozoflarla peygamberlerin aynı doğrultuda ve müşterek bir risalete sahip olduklarını söyler ve filozofların görüşlerini ve delillerini, enbiyanın öğretileriyle beraber anlatırlar.^[55]

İhvân’ın düşüncelerinin kaynaklarından biri, felsefe kitaplarıdır. Onlar filozofların eserlerinden pervasızca istifade ederler. Öyle ki Resaîl’de birçok felsefenin ayak izine rastlamak mümkündür. Hermesçilerden, Pisagorculardan, Eflatunculardan, yeni Eflatunculardan tutun da Meşşâî düşüncelerinden bazılarına kadar İhvân, Yunanlıların düşüncesinden faydalanmıştır. İran ve Hint felsefeleri de onların düşüncelerine girmiştir.^[56] Nitekim bazı araştırmacılar, İhvân tefekkürünün, Pehlevî ve Fars metinlerinden etkilenmesi üzerinde durmuşlardır.^[57]

İhvân’ın sayılar sistemine özel bir alakası olduğundan ve birçok yerde bundan bahsettiklerinden veya değindiklerinden dolayı, Pisagor’dan etkilenmiş oldukları göze çarpmaktadır. Lâkin bu, diğer felsefî ekollerden daha az faydalandıkları anlamında değildir. Aksine o kadar çok faydalanmışlardır ki bu durum felsefî düşüncelerinin dağılmasıyla sonuçlanmıştır.

İhvân’ın felsefî sisteminin dağılmasının birçok etkeni vardır. Bu etkenlerin en önemlisi, daha önce bahsettiğimiz üzere çok fazla görüşün bir araya toplanmış olmasıydı. Felsefî düşüncelerin kıssalarla, hikâyelerle ve efsanelerle iç içe geçmiş olmasının ve dramatik üsluplarının bu neticedeki payı büyüktür. Öyle ki onların asıl ilgisini felsefî konumlarını ilan etmeye çekmekte ve konularına delil sunmakla uğraşmayı değersizleştirmektedir.

* * *

* Din

İhvân-ı Safâ, dinin çehresinden hurafe ve cehalet pasını temizleme arzusuyla bir araya toplanmışlardı. Kendilerini dini ıslah edici olarak görüyorlardı. Bu yüzden onların düşüncelerinde din konusu çok önemlidir. Din, İhvân ilimlerinin dört kaynağı^[58] arasında en önemlisi olması bakımından, onların kalemiyle varlığın çehresinin betimlenmesinde hassas bir rol oynamaktadır.

Vahiy, Vahyin Şartları ve Vahye Ulaşma Yolları

Din, insanın gelişmesinin ve vahyi telakki makamına ulaşmasının neticesidir. Nefis sefasına ve daha fazla anlama kudretine sahip olan, fiilleri ve siyeri melaikeye daha yakın olan kimsenin nefsi, vahyi ve meleklerin ilhamını kabule daha yatkındır ve vahyin manalarını idrak etmek onun için daha kolaydır. Nitekim enbiyanın, sıddıkların ve güzel davranışlı, faziletli müminlerin nefisleri böyledir. Enbiyanın vasileri ve filozoflar da bu manaya şahittirler. Nitekim Musa (a.s), Harun’un (a.s) evlatlarına, Tevrat’ın şeriatına amelden sonra hizmet ve ibadetle meşgul olmalarını, dünyevî zevkleri ve şehvetlere uymayı terk etmelerini, yiyecek ve giyecekte kanaatli olmalarını vasiyet buyurmuştur. Böylece nefisleri sefa bulur, ahlâkları düzelir, ruhları vahyi ve ilhamı kabule hazır olur. Sonra şöyle buyurmuştur:

"Bir kimse kırk yıl boyunca söylediğim şekilde halisane ibadet ederse ona Allah tarafından vahyedilir ve melaike ona nazil olur."^[59]

Enbiya vahyi, nefislerin sefasında ve ruhlarının, meleklerin ruhlarıyla aynı cinsten olmasında buldular, mantıkî kıyaslarda ve filozofların riyazetlerinde değil.^[60] Vahiy, duyulardan gizli olan şeylerden haber verir ve de kasıt ve tekellüf olmadan insanda ortaya çıkar. Nefis vahyi üç şekilde kabul eder:

1. Duyuların nefsi terk ettiği uyku halinde.

2. Uyanıklık halinde görülmeyen bir şahıstan işaretler şeklinde bir ses duyarak.

3. Uyanıklık halinde görülmeyen bir şahsın sözlerini duyarak.^[61]

Enbiyanın çoğu uykuda vahiy alıyorlardı.^[62]

* * *

Dinin Hedefleri

Sefayı bulan nefis, kemâl yoluna hidayet olmak için vahyi bulur. Çünkü insan, vahyin yardımı olmadan kendi kemâl yolunu bulamaz ve hayvanî şehvetleri def etmek için çaba göstermenin zaruretini idrak edemez. Öyleyse enbiya, yolu ona göstermek, özendirerek ve korkutarak onu bu yolda harekete geçirmek için görevlendirilmişlerdir.^[63]

Diğer taraftan dünyanın, insanın amellerine cevap ve ödül verecek kapasitesi yoktur. Bu yüzden enbiya insanı, kendisinde her türlü hazzın bolca ve zahmetsizce bulunduğu bir dünyaya yönlendirmek için seçilmişlerdir.^[64] Bütün peygamberler, nefisleri iyileştirmek için gelmişlerdir. Heyula^[65] denizinde gark olmuş insanı varlık ve fesat âlemi cehenneminden^[66] kurtarma ve felekler âlemi cennetine ve göklerin genişliğine ulaştırma düşüncesindeydiler. Bunu da yaratılışı ve meadı hatırlatma yoluyla yapmışlardır.^[67]

Öyleyse bütün dinler ve mezhepler, her ne kadar şeriatları ve sünnetleri farklı olsa da aynı amacı güderler.^[68] Dinlerin ve şeriatların veya İhvân’ın tabiriyle namusların^[69] rolü, insanın salahında o kadar önemlidir ki namusun vacibatları terk edildiğinde, insanın hem dini, hem de dünyası bozulmaktadır.^[70]

Namusun gereklerinin terk edilmesi neticesinde dünya ve âhiretin harap olması hem bireysel, hem de toplumsal boyutlarda gerçekleşir. Bu yüzden toplumsal çehreyi, şeriata uymamanın etkilerinden korumak için, hükümetin herkesi şeriata uymaya zorlaması gerekir.^[71] Bireysel boyutta da şeriat kurallarına itaat etmemek ve itina göstermemek, dünyada ve âhirette bedbahtlığa sebep olur.^[72]

Şeriata zorlamanın ve şeriata aykırı işlerden sakınmanın zor bir iş olduğuna dikkat etmek gerekir. Zira emirlerin ve yasakların çoğu insanların tabiatına zıttır.^[73] Bu yüzden dine tabi olmanın ve ona uymaya zorlamanın değerli bir ödülü vardır. İnsanın kurtuluşunu ve kemâlini sağlar.^[74]

Dinin hedeflerinden ve aynı zamanda yöntemlerinden biri, dinin ahlâkî ve amelî örneklerine mutabık kalarak sahih inançların öğretilmesi ve bunlardan insanın eğitimi doğrultusunda faydalanılmasıdır. Zira dinin amelî emirlerini yapmaya mecbur bırakmak, taşıdığı zorluk dikkate alındığında mümkün olmamaktadır. Ayrıca salih amel, sahih inançtan kaynaklanır.^[75]

Bununla beraber İhvân’a göre dinin hedeflerini özetle şöyle beyan etmek mümkündür:

1. İnsan ve dünyayla ilgili sahih inançların öğretilmesi.

2. İnsan için mümkün olan kemâllerin tanıtılması.

3. İnsanı kemâl derecelerine ulaştırmak için münasip olan âdâbın öğretilmesi.

4. İnsanı hidayet yolunda harekete geçirebilmek için gerekli ruhsal şartların oluşturulması.

Son madde ile ilgili şu noktayı zikretmemiz gerekir ki İhvân, bazı anlayışsızların yanlış anlamalarına karşı saldırıya geçmektedir. Dinin korkutucu bir çehreye sahip gibi gösterilmesinin yanlış olduğuna ve dinin hedeflerine zarar verdiğine inanırlar. Bu görüşü savunanlar, azaptan bahsetmeden diğerlerine küfür isnat etmektedirler. Buna mukabil İhvân, dinlerin öğretilerinin ümit vermesinin, bu öğretilerin seçkin özelliklerinden olduğu inancını taşır. Kur’an’da büyük peygamberlerin tövbesiyle ilgili hikâyelerin zikredilmesi, kemâle doğru hareket ederken ümit ruhiyesinin oluşturulması ve herkes için kemâl yolunun bulunduğu noktasının açıklığa kavuşturulması amacıyladır.^[76]

* * *

Dinin Unsurları

Kendilerini Medine-i Fâzıla’nın kurucuları ve vatandaşları olarak gören, kardeşlerini bu şehrin ahalisi sayan İhvân, bu şehri kalkındırmak için tevhid inancına ve ilahî ahlâka dayanan bir yapı kurma ve dinî ve kardeşçe davranışlarla bu yapıyı süsleme peşindeydiler. Bu binanın yapımında ilk ve en temel inancın tevhid olduğuna inanıyorlardı. Tevhid, yani yaratan, hayy, âlim, hakîm, kudretli, kahhar, irade eden, bütün her şey üzerinde tasarruf sahibi ve mâlik olan sebeplerin sebebi Allah’a imandır.^[77]

Şeriat koyucunun kuracağı, uygulanması için üzerinde duracağı ilk sünnet, şeriat ehli arasında dostluk ve bağ kurulmasıdır.^[78] Müminlerin ruhlarında din binasının kurulması, dinî inançların, ahlâkın ve âdâbın yan yana yer almasıyla şekillenir. Bu şekilde müminler diğerlerinden ayrılır.

Böyle bir mecmuayı kurabilmek için vahiy gereklidir; ama o mecmuanın en temel unsuruna, yani Allah’a inanca ulaşmak, vahiy olmadan da mümkündür. Bu inanca ulaşmak için iki yol vardır: İlki içgüdüsel yoldur. Âlim veya câhil tüm insanlarda, hatta hayvanlarda bile içgüdü vardır. İkincisi delil yoludur. Bu füzelaya, yani enbiyaya, filozoflara, hayırlılara ve iyilere mahsustur.^[79]

Neticede insan, kulluk haricinde her yolla bu inanca ulaşabilir; ancak yoluna devam edebilmek için vahye muhtaçtır. Vahyin gereklerine uyduğunda imanı kalbine nüfuz eder.

* * *

İman ve Küfür

İmanın İhvân sözlüğünde iki anlamı vardır. İlk anlamı bizim bilmediğimiz bir şeyin haberini veren ilim sahibi şahsın tasdik edilmesidir. Bu iman, ilmi ortaya çıkarır ve zamansal önceliğe sahiptir. İmanın ikinci anlamının iki mertebesi vardır. İlk mertebesi, ilk anlamla aynı karşılığa sahip olabilir. Zahirî imandır ve Allah’ı, melekleri, enbiyayı, semavî kitapları ve meadı tasdik etmek demektir. İkinci mertebe bâtınî imandır ve bu da bu hususlara kalpten yakîn etmek demektir. Bu rütbe, imanın hakikatidir.^[80]

İman, beşerin bütün hayırlarını ve meleklerin faziletlerini kapsayan bir haslettir. Buna mukabil küfür, bütün beşerî ve şeytanî kötülükleri kapsayan haslettir.^[81]

Küfür lügatte perde anlamındadır. Cesetten (bedenden) nefse sirayet eden bir şeydir. Küfür, nefsin cehalete dalmasından dolayı zâtının ona örtülü kaldığı, kendi cevherini tanımadığı, başını ve sonunu unuttuğu, onun için bedenin varlığından başka bir varlığın olmadığını sandığı merhaledir. Bu zamanda ruhsal hiçbir şeye ulaşamaz ve böyle şeyleri tasavvur edemez. Böyle sözler duyduğunda da inkâr eder.^[82]

Hakiki imana ulaşmak ve küfürden kurtulmak kullukla, yani onun ilk anlamına imanla başlar. Ancak sonunda marifet ve basiret vardır. Kullukla başlamak gerekir. Zira insan, şeriatın maksadını ve ruhsal manalarını anlamak için de daha önce söylediğimiz gibi nefis safasına muhtaçtır.^[83] Bu, din yolunda cihad ve dinî ahlâkla mümkündür.

* * *

Din Anlayışı

İhvân-ı Safâ’ya göre dinin temel unsurlarının anlaşılmasında insanın gücünü beyan ettik. Onlar ahkâmın sırlarının anlaşılmasının da akılla mümkün olacağına inanıyorlar. Bu yüzden şer’î ahkâmı akla aykırı kabul eden bazı felsefeciler, İhvân’a göre anlayışı kıt ve marifetten aciz olmakla itham edilir. İhvân şeriatın anlaşılmasının mümkün olduğuna dair görüşünü ispat etmek için erkeklerin, kadınların iki katı miras alması meselesini açıklıyor ve başka örnekler de veriyor.^[84]

İhvân, şeriat ahkâmının hikmetini anlamayı, genel bakabilmeye bağlı görür. İlahî ahkâmın hikmetinin açığa çıkması için bir şeyi bütün yönleriyle incelemek, genel salahı ve geleceği de dikkate almak gerektiğine inanır. Zira ahkâm, cüz’i ve acil maslahatların temini için belirlenmemiştir.^[85] Bu genel bakış, elbette ilim ve amel mertebelerini kat etmemiş kimseler için mümkün değildir.

Vahiy ilimlerini ve şeriatın amaçlarını anlamayı zorlaştıran, hatta bazen dini inkâr edip felsefeye yönelmeye sebep olan etkenlerden biri de vahiy tabirlerinin ve âdâbının şifreli olmasıdır.^[86] İhvân, semavî kitapların şifreli olduğuna inanır ve bunu açıkça söylerler.^[87] Şeriatın hem beyanlarında, hem de ibadetlerinde bu şifrenin olduğuna inanıyorlar. Örnek olarak "O gün Rabbinin Arş’ını, bunların da üstünde sekiz taşıyıcı taşır."^[88] ayetini şöyle tevil ederler:

Sekiz taşıyıcıdan kasıt, arşın altında olan sekiz felektir. Arş da dokuz feleğin sonuncusudur.^[89] Bu şekilde ayetin anlamı şöyle olmaktadır: O günde (kıyamet gününde) sekiz felek, Rabbinin arşını, yani dokuzuncu feleği başlarının üzerinde taşırlar.

Onların ibadetler hususunda da bu tür tevilleri vardır. Mesela hac ibadetlerinin ve farzlarının tümünü, Allah’ın nefisleri tefekküre ve gaflet uykusundan uyanmaya zorlamak için getirdiği örnekler olarak görmektedirler. Böylece göklerden ve felekler âleminden varlık ve fesat âlemine gelen insanî nefislerin, geldikleri yeri hatırlamaları istenir.^[90] Dinlerin şifreli ve kinayeli beyanlarında bazen müşterek lafızlar kullanılır. Zira enbiyaya nâzil olanları dinleyenlerin ve okuyanların akıl dereceleri birbirinden çok farklıdır. Bazıları havastır, bazıları avamdır, bazıları da orta hallidirler. Herkesin kendi anlayışı ölçüsünde o hitaptan faydalanabilmesi için müşterek lafızlar kullanılır.^[91]

Dinlerin hitaplarında, bu hitapları sahih biçimde anlayabilmek için dikkat edilmesi gereken noktalardan biri de muhatapların ilmî ve kültürel durumlarına dikkat göstermektir. İhvân, İslam ve Hıristiyanlığın hitaplarındaki farklılığın bu noktadan kaynaklandığını düşünmekte ve şöyle söylemektedirler: Allah Resulü bedevî, kültür ve ilimden uzak bir kavme gönderildiği için bütün cennet ve cehennem âlemlerini teşbih lisanıyla anlatmış ve bütün manevî âlemleri maddî teşbihlerle muhataplarına telkin etmiştir. Ancak Hz. İsa (a.s) Tevrat ve diğer nebilerin kitaplarıyla eğitim görmüş bir kavme gönderildiği için cennet hazlarını belirgin şekilde ve maddî hazlara benzetmeden anlatmıştır.^[92]

Enbiya ve şeriat getirenler, avam veya havas demeden bütün halkı davet ettiklerinden, tabirlerinde onların durumlarının farklılığını gözetiyorlar ve her tabakanın salahına uygun beyanlarda bulunuyorlardı.^[93] Eğer enbiyanın sözlerine bakarken bu noktadan gaflet edilecek, bütün beyanatları aynı mertebedeymiş gibi görülecek olursa şeriatın amaçlarını anlamak zor olacaktır.

* * *

Din Âlimleri ve Mertebeleri

Vahyin mesajlarını anlamayı, kişilerin ruhsal ve ilmî gelişimlerine bağlayan böyle bir tasvir, şeriatı ayakta tutacak âlimlerin varlığını ve onları izlemeyi zarurî kılmaktadır. İhvân, imanın en sağlam rüknünün ve ilk sütununun, ilâhî şeriat sahiplerinin (enbiya ve ulema) emirlerine ve yasaklarına uymak olduğuna inanır.^[94]

Şeriat ahkâmı uleması, tıpkı enbiya gibi nefislerin tabibidir. Kendileri hastalıktan kurtulurlarsa, dünyaya ve dünya şehvetlerine karşı hırslı olmazlarsa halkı tedavi etmeyi başarabilirler. Allah’ın dinini bilen, âhiret yoluna karşı basiretli olan zâhit bir âlimin, dünyaya rağbeti olan bin âlimden daha iyi olduğunu söylemişlerdir.^[95]

Şeriat ahkâmı uleması, diğer yardımcı taifelerle beraber sekiz taifedirler ve Allah’ın dininin koruyucularıdırlar.^[96] Her ne kadar sekiz taife, Allah’ın dinini korumakla vazifeli olsalar ve âlimlere uymak avam için zarûrî olsa da din ilminden istifade etmek birilerine mahsus değildir; bütün halkın din ilimlerinden faydalanması gerekir. Elbette din ilimlerinin öğrenilmesi halkın her kesimi için farklı şekildedir. Mesela mutavassıtların din ahkâmında içtihat etmeleri ve taklidi bırakmaları, ilimlerde baliğ olanların ve ilerleyenlerin de dinin bâtını ve şifreleri üzerinde çalışmaları uygundur.^[97]

* * *

Kıyamet

İhvân, kıyamet hakkında şöyle söylüyor:

Feleğin dönmesi, küllî nefis onunla irtibatlı olduğu sürece devam eder. Ondan ayrıldığı vakit büyük kıyamet gerçekleşir. İhvân her kişi için bir kıyamet olduğuna inanır. Bu, insan nefsinin cesetten kıyam ettiği ve ondan ayrıldığı zaman gerçekleşir.

Nitekim Peygamber efendimiz (s.a.a) şöyle buyurmuştur:

"Ölen kişinin kıyameti kopmuştur."

Her şahsın diğer kıyameti, cesedi tekrar kıyam edip nefsinin cesede geri döndüğü zamandır.^[98]

Diğer bir yerde şöyle söylemişlerdir: Her yedi bin yılın sonunda kıyamet gerçekleşir ve külli nefis, cüzi nefisler hususunda yargıda bulunur. Peygamber’den (s.a.a) de bir rivayet naklederler:

"Dünyanın ömrü yedi bin senedir ve geriye bin senesi kalmıştır."^[99]

Zahiren kıyamet bâbında nefsin cesede geri dönmesi anlamında söyledikleri, meadın fiziksel olmayacağına dair inançlarıyla, fiziksel meadın yanlış olduğunu kabul etmeleriyle^[100] çelişmektedir. Elbette cehennemle ilgili görüşlerini aktarmamız bu çelişkileri giderebilir.

Cennet hususunda da İhvân’ın görüşü şöyledir:

Cennet, ruhlar âlemidir. Tamamen soyuttur, maddî değildir. Varlık ve fesadın olmadığı, rahatlık, haz, neşe ve gıptanın olduğu salt hayattır.^[101] İhvân, cennetin fiziksel olduğu inancını yanlış bir inanç kabul etmektedirler. Bu inanca sahip olanların yanlışa düştüklerine inanmaktadırlar. Zira cennet halleri ile fiziksel kanunları bir araya getirmek, İhvân nazarında mümkün değildir. Cennetin fiziksel olduğu inancı, bu hallerin inkâr edilmesini gerektirir ve bu da küfürdür.

Cennetin aksine cehennem fizikseldir. Güneş sistemi içerisinde yer alır, daima varlık ve fesadın içindedir ve sürekli değişmektedir.^[102]

- - - - - - - - - - - - - - - -

[1] Bu encümenin tam adını şöyle zikretmişlerdir: “İhvanü’s-Safâ ve Hulânu’l-Vefâ ve Ehli’l-Adl ve Ebnâu’l-Hamd.” (Said, Şeyh; Mütalaat-ı Tatbikî der Felsefe-i İslamî; Mustafa Muhakkık Damad, s. 75.) Nitekim İhvân-ı Safâ’nın Riyazî bölümünün ikinci risalesindeki sözlerinden (Resaîl-i İhvânu’s-Safâ; c. 1, s. 100) anlaşıldığına göre bu cemiyetin adı Kelile ve Dimne’den alınmıştır. Bkz. Halebî, Ali Asğar; Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî, s. 140-141.

[2] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 48 ve 59. Batris Elbistanî’nin Resaîl-i İhvânu’s-Safâ eserinin mukaddimesinden naklen, s. 6.

[3] Bazıları bu mecmuaya Risaletu’l-Camia’yı da ekleyerek risalelerin sayısının 53 olduğunu söylemişlerdir. Bazıları da risalelerin 50 tane olduğunu söylemiştir. (Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 48.

Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî kitabında (s. 150) Encyclopaedia of İslam’dan naklen risalelerin sayısının 54 olduğu belirtilmiştir. Aynı yerde şunlar da yazılıdır: “İhvânu’s-Safâ’nın bu kitaplardan başka kitapları da vardı ancak onlar elimize ulaşmamıştır.

[4] Batres Elbistânî, Ebu Ahmed Mihrcânî’nin, De Boer’in sözlerindeki Muhammed bin Ahmed Nehrcurî olduğuna inanır. (Mukaddime-i Resaîl-i İhvânu’s-Safâ; s. 5.)

[5] Batres Elbistânî’nin Resaîl-i İhvânu’s-Safâ’ya mukaddimesi, s. 6; Hüseyin Hidivcem’in, Harezmî’nin Mefatihu’l-Ulum’unun çevirisine mukaddimesi, s. 22; Tercüme-i Tarihu’l-Hukema-i Kaftî; s. 118.

[6] Keramete, İsmailiye’nin bir fırkasıdır. Kermet diye bilinen Hemedan Eş’as adlı bir şahsa mensupturlar. Hicrî üçüncü yüzyılın ikinci yarısında, Huzistan ve Irak bölgelerinde faaliyet göstermiştir.

[7] Gulat fırkalarından biridir. Nâsır Nemrî’yi izlerler ve Allah’ın, Hz. Ali’nin (a.s) vücudunda hulul ettiğine inanırlar.

[8] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 49; Tercüme-i Tarihu’l-Hukema; s. 116.

[9] Resaîl; c. 4, s. 43 ve 44.

[10] A.g.e., s. 167.

[11] Tercüme-i Tarihu’l-Hukema; s. 119.

[12] Mütalaat-ı Tatbikî der Felsefe-i İslamî; s. 80; Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî; s. 147.

[13] Safâ, Zebihullah; Tarih-i Ulum-i Aklî; s. 307, 310 ve 311; Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 68.

[14] Örnek olarak âlemin hudusuna dayanan inancını verebiliriz. İhvân, âlemin kadim olduğuna inanan filozofu yanlış düşünce sahibi ve eksik sayar.

[15] De Boer, T. J., Tarih-i Felsefe der İslam; s. 88, 90 ve 91.

[16] O’Leary, Delice; İntikal-i Ulum-i Yunani bi Âlem-i İslam; Farsçaya çev. Ahmed Ârâm, s. 277-279.

[17] İhvân’ın Şiî eğiliminden, İsnaaşerî Şiîler kastedilmemektedir. İlerde bu konuyla ilgili dipnotta açıklama yapılacaktır.

[18] İntikal-i Ulum-i Yunanî bi Âlem-i İslam; s. 279; Mutalaat-ı Tatbiki der İslam; s. 77.

[19] Şerif, Meyan Muhammed; Tarih-i Felsefe der İslam; s. 409. Bazıları da şöyle söylemişlerdir: “Elbette dikkat etmek gerekir ki bu toplumun gulattan oluşmuş olduğu hususuna nispet vermeleri doğru değildir.” (Seccadî, Cafer; Siyaset-i Medine-i Farabî kitabının tercümesinin mukaddimesi, s. 59.

[20] Örneğin Mutahharî, Murtaza; Hedemat-i Mütekabil-i İslam ve İran; s. 579 ve daha önce zikredilen kaynaklar.

[21] Resaîl; c. 4, s. 195.

[22] A.g.e., s. 186 ve 197.

[23] A.g.e., s. 147 ve 148.

[24] Diğer deliller hakkında daha fazla bilgi için bkz. Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî; s. 145 ve 146.

[25] Resaîl; c. 4, s. 16.

[26] A.g.e., s. 74 ve 75.

[27] A.g.e., c. 3, s. 493-496.

[28] A.g.e., c. 4, s. 42 ve 167.

[29] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 59; Taha Hüseyin’in Resaîl-i İhvân-ı Safâ mukaddimesinden naklen. Yine bkz. Siyaset-i Medine’nin Farsça çevirisinin mukaddimesi, s. 59.

[30] De Boer, T. J.; Tarih-i Felsefe der İslam; s. 86 ve 87.

[31] A.g.e., s. 86.

[32] A.g.e., s. 88.

[33] Tarih-i Ulum-i Aklî der Temeddün-i İslamî; s. 306.

[34] Tarih-i Felsefe der İslam; c. 1, s. 409.

[35] Mütalaat-ı Tatbiki der Felsefe-i İslamî; s. 76 ve 77.

[36] Resaîl; c. 4, s. 43, 44, 168-170.

[37] Resaîl; c. 4, s. 59 ve 166-170.

[38] A.g.e., s. 166 ve 167.

[39] A.g.e.

[40] A.g.e., c. 4, s. 187 ve 188.

[41] A.g.e.

[42] A.g.e., c. 4, s. 145-147.

[43] Bazıları İhvân-ı Safâ’nın Şiîliğinin, İsnaaşerî Şiîliği olmadığı görüşündedirler. Buna delil olarak onların beklenen Mehdi (a.s) görüşünü inkâr etmelerini göstermektedirler. İhvân’ın sözlerinin “İmam’ın (a.s) korkusundan dolayı gaybette olduğunu düşünen kimseyle muhalefet” esasına dayandığını iddia etmiş ve bununla ilgili bir delil sunmuşlardır. Ancak bu sözlere dikkatli baktığımızda Mehdeviyet inancına ters düşecek bir bilgiye rastlamıyoruz. İhvân’ın bu sözlerden kastı, bu hususta izleyicilerinin inancını düzeltmektir. Zira onlar, İmam’ın gizli olmasının sırrının, mesajının ve şahsiyetinin büyüklüğünde olduğuna inanmaktadırlar, korkusunda değil. Zikredilen delil, onların on iki imam inancını taşımadıklarına dair bir delil olamaz; ama taşıdıklarının da ispatı değildir. (Bkz. Resaîl; c. 4, s. 145-148 ve 166.; Tarih-i Felsefe der İran ve Cihan-ı İslamî; s. 146.

[44] Fecr: 27-30.

[45] Resaîl; c. 4, s. 57 ve 58.

[46] Mütalaat-ı Tatbiki der Felsefe-i İslamî; s. 79.

[47] Resaîl; c. 4, s. 59.

[48] A.g.e., s. 165 ve 188.

[49] Tarih-i Felsefe der İslam; s. 408.

[50] Resaîl; c. 4, s. 126 ve 170.

[51] A.g.e., s. 47 ve 48.

[52] A.g.e., c. 1, s. 427 ve 428.

Malum olduğu üzere felsefe ve nübüvvete günümüz ıstılahında sanayi denmemektedir. Lâkin sanayi tabirinin beşer kaydıyla kullanımı düşündürücüdür. Bu yüzden İhvân’ın bu tabirini aynen kullandık. Kullandıkları diğer bir tabire teveccühle ki şöyle söylemektedirler: “Allah’ın marifeti ve sıfatları, ilimlerin en şereflisidir.” onların ıstılahında sanayinin, marifetlere ve bunlardan hâsıl olan ilmî dallara ulaşmak için kullanılan yöntemler olduğunu söyleyebiliriz.

[53] Resaîl; c. 1, s. 427 ve 428.

[54] A.g.e., s. 29 ve 30.

[55] A.g.e., c. 2, s. 22, 29, 60 ve 141.

[56] Nazar-i Mütefekkiran-ı İslami Derbare-i Tabiat; s. 68; Tarih- Ulum-i Aklî; s. 307.

[57] Tarih-i Ulum-i Aklî; s. 307.

[58] Resaîl; c. 4, s. 42 ve 43.

[59] A.g.e., s. 116 ve 117.

[60] A.g.e., c. 3, s. 12 ve 13.

[61] A.g.e., c. 4, s. 84.

[62] A.g.e., s. 89.

[63] A.g.e., c. 1, s. 340 ve 343.

[64] A.g.e.

[65] Varlığın en düşük mertebesinin kinayesidir.

[66][66] Kastedilen sürekli değişim karakterine sahip maddi âlemdir.

[67] Resaîl; c. 2, s. 141.

[68] A.g.e.

[69] İhvân namus kelimesini, peygamberler vesilesiyle beşeri âleme ilham olan semavî ahkâm anlamında kullanmıştır. Namus Yunancada âlemde hüküm süren kanun ve uyum anlamındaki kökten veya Arapçada gizli anlamındaki n-m-s kökünden türemiş olabilir. (Bkz. Nazar-i Mütefekkiran-ı İslamî Derbare-i Tabiat; s. 59.)

[70] Resaîl; c. 1, s. 292.

[71] A.g.e.

[72] A.g.e., s. 331.

[73] A.g.e., s. 333.

[74] A.g.e., s. 360.

[75] A.g.e., c. 4, s. 72, 73, 75.

[76] A.g.e., c. 1, s. 373.

[77] A.g.e., c. 4, s. 130.

[78] A.g.e., s. 134.

[79] A.g.e., c. 3, s. 233.

[80] A.g.e., c. 4, s. 67 ve 68.

[81] A.g.e.

[82] A.g.e., c. 3, s. 61.

[83] A.g.e., c. 4, s. 116.

[84] A.g.e., s. 79.

[85] A.g.e., s. 80.

[86] A.g.e., c. 3, s. 12.

[87] A.g.e., c. 2, s. 21, 26, 27 ve 139.

[88] Hâkka: 17.

[89] Resaîl; c. 2, s. 26.

[90] A.g.e., s. 139.

[91] A.g.e., c. 4, s. 122.

[92] A.g.e., c. 3, s. 77-78.

[93] A.g.e., s. 336.

[94] A.g.e., c. 4, s. 76.

[95] A.g.e., c. 1, s. 348 ve 349.

[96] A.g.e., s. 322 ve 324.

[97] A.g.e., c. 3, s. 511-512.

[98] A.g.e., c. 2, s. 49, 50, 88.

[99] A.g.e., c. 3, s. 219.

[100] A.g.e., s. 527-528.

[101] A.g.e., c. 2, s. 60.

[102] A.g.e.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Hadis Yayımının Resul-i Ekrem Nezdindeki Önemi

Risalet, zaman ve mekân bakımından kendine has bazı özellikler taşımaktadır. İslam’ın coğrafi açıdan Hicaz bölgesine has bir din olmayışı, Resulullah’ın İran, Roma, Habeşistan vb. hükümdarlarına gönderdiği mektuplarla sabittir.[1]

Bu iddiayı doğrulayan bir ayet-i kerimede İslam’ın tüm din ve mezheplere üstün kılındığı belirtilmiştir:

 هُوَ الَّـذ۪ٓى اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدٰى وَد۪ينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّ۪ينِ كُلِّه۪ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ۟ 

“O, kendisine ortak koşanlar hoşlanmasa da, dinini bütün dinlere üstün kılmak için Peygamber’ini hidayet ve hak din ile gönderendir.”[2]

Diğer bazı ayetlerde ise risalete tüm âlemlerin muhatap olduğuna işaret edilmiştir:

 وَاَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاًۜ 

“Biz seni insanlara bir elçi olarak gönderdik.”[3]

 وَمَٓا اَرْسَلْنَاكَ اِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَم۪ينَ 

“(Ey Muhammed!) Seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.”[4]

İslam dini ebedi ve evrensel bir din olduğuna göre bu dini yaymakla görevlendirilmiş olan Peygamber’in sadece kendi dönemindeki insanlara hitap ettiğini ve bu öğretilerin yayılması ve gelecek nesillere ulaşması için yeterince çaba sarf etmediğini düşünebilir miyiz? Elbette hayır. Zaten Resul-i Ekrem’in (s.a.a) siyer ve hayatını incelediğimizde bu meseleye verdiği önem apaçık ortadadır. Örneğin birçok muhaddisçe tevatür seviyesinde görülen[5] bu rivayette işaret edebiliriz:

من حفظ من امتى اربعين حديثا مما يحتاجون اليه فى امر دينهم بعثه اللّٰه
- عزوجل - يوم القيامة فقيها عالما

“Ümmetimden dinin emirleriyle ilgili kırk hadis ezberleyen kişiyi, Allah Teâlâ kıyamet günü âlimler ve fakihlerle birlikte haşreder.”[6]

Bu rivayet açıkça hadislerin yayılmasının önemini göstermektedir. Tüm Müslümanların kıyamet gününe kadar en az kırk hadis ezberlediğini düşününce bu zaman içerisinde ne miktarda hadisin yayıldığı anlaşılıyor.[7]

Tarih boyunca birçok âlim bu rivayetten yola çıkarak kırk hadis mecmuaları (genelde şerh ve tefsirle birlikte) hazırlayıp yaymışlardır. Kısaca kırk hadis olayının ortaya çıkması Peygamber’den nakledilen bu rivayetin bereketlerindendir. Bu sayede hadislerin bir kısmı ezberlenerek yok olmaktan muhafaza edilmişler.[8]

Muhaddisler ve tarihçilerin ortaklaşa naklettikleri önemli dini ve ahlaki öğretiler içeren Veda Haccı hutbesinde Resul-i Ekrem (s.a.a) şöyle buyurmuştur:

“فليبغ الشاهد الغائب Şahit olan olmayana aktarsın.”[9]

Resul-i Ekrem (s.a.a) Hayf camiindeki hutbesinde ise şöyle buyurmuştur:

“Allah, benim sözümü işitip belleyen, sonra da onu benden (başkasına) ulaştıran kimsenin yüzünü Kıyamet günü ağartsın. Zira nice ilim taşıyıcılar vardır ki, âlim değildir. Nice ilim taşıyıcıları ilmi, kendinden daha âlim olana taşırlar.”[10]

Şahit olanın olmayanları bilgilendirmesi hususunda لِاُنْذِرَكُمْ بِه۪ وَمَنْ بَلَغَۜ
“Sizi ve ulaştığı kimseleri uyarmam için vahyolundu”[11] ayet-i kerimesine de işaret edebiliriz.

* * *

Resul-i Ekrem’in Hadis Yazımına Verdiği Önem

Bazıları şimdiye dek değinilen delilleri değerlendirirken, bunların hadis yazımına dair değil de hadislerin sadece şifahen yayılmasına yani kulaktan kulağa aktarılmasına olduğunu iddia edebilirler. Bu iddianın devamında da halifeler tarafından hadis yazımına getirilen yasağın aslında Peygamber’in isteğiyle olduğunu yorumlayarak büyük bir yanılgı içindedirler. Öyle olduğunu farz etsek dahi halifelerin şifahi aktarım için çaba sarf etmeleri gerekirken tarihteki şahitler uyarınca tam aksine bu yasak, hadisin yazılması ve şifahen aktarılmasını kapsamıştır.

Şüphesiz Resulullah’ın (s.a.a) hadis yazımına verdiği önem aşikâr olduğu takdirde bu iddiaların geçersizliği de ortaya çıkmış olacaktır.

* * *

Resulullah’ın Hadis Yazımına Verdiği Önemin Mihverleri

Bu konuyu iki boyutta inceleyebiliriz:

a- Hadis yazımına teşvik ve tavsiyede bulunması:

Şüphesiz Resul-i Ekrem, hafızanın ilmi mirası korumakta yetersiz olduğunu pekiyi biliyordu. Hafıza her ne kadar güçlü de olsa, ilmin zenginliği, benzer konuların çokluğu, zaman akışı, yaşlılık ve zayıflıkların ortaya çıkışı gibi nedenlerle bilgiyi korumakta güvenilir bir bekçi değildir. Resulullah (s.a.a) bazen tavsiyelerle bu hususa değinmiş: “Bu ilmi yazın”[12] bazen de yazmanın ilmi zincirleyeceğini belirtmek suretiyle konunun ciddiyetine vurgu yapmıştır:

“İlmi yazı ile zincirleyiniz (tespit ediniz)”[13]

Burada ilim, amacı kaçmak olan bir tutsağa, kitabet ise onun eline ayağına bağlanan ve kaçmasını engelleyen bir zincire benzetilmiştir. Aslında bu benzetme ile Resulullah, yazının ilmi muhafaza etmedeki rol ve önemini beyan etmektedir. Şayet ilmi miras sadece şifahen aktarılsaydı, kaçmak için fırsat arayan bu esir yıllar içerisinde amacına ulaşır ve unutulup yeni nesillere aktarılamayacaktı.

Peygamberimizin hayatından asırların geçmesiyle bu gerçek daha iyi anlaşılıyor. Çünkü o dönemden sadece yazılarak muhafaza edilen bilgiler elimize ulaşmıştır.

Resulullah’ın Mekke fethinden sonraki hutbesine değinen diğer bir rivayette ise hutbenin bitmesiyle Yemen halkından Ebu Şat isimli şahıs; Ya Resullallah! bu hutbeyi benim için yazın dedi, Resulullah da ashabından bu hutbeyi Ebu Şat için yazmalarını istedi: اكتبوا الابى شاة[14]

Ehl-i Sünnet uleması bu rivayetin hadis yazımına dair cevazın en belirgin örneklerden olduğunu beyan etmişlerdir.

Abdullah Ahmed b. Hanbel’in bu hadisle ilgili görüşü şöyledir:

“Hadis yazımı konusunda bundan daha sahih ve muhkem bir hadis nakledilmemiştir.”[15]

Başka bir rivayette ise Resulullah, İmam Ali’nin unutkanlığından bir endişe taşımadığı halde sözlerinin kalıcı olması ve diğer İmamlara ulaşması için yazmasını istemektedir.[16]

Peygamber’in hadis yazımına verdiği önemi gösteren tarihteki önemli olaylardan bir diğeri ise, o Hazret’in vefatı yaklaşmışken yaşanan “Kalem-Kırtas” olayıdır. Abdullah b. Abbas olayı şöyle aktarmıştır:

“Resul-i Ekrem ölüm döşeğindeyken evinde Ömer b. Hattab ve diğer bazı kimseler bulunuyordu. O Hazret bana kâğıt kalem getiriniz; size benden sonra hiçbir zaman yolunuzu şaşırtmayacak bir yazı yazayım diye buyurduğunda Ömer b. Hattap: “Peygamber ağrıların etkisiyle sayıklıyor, Allah’ın kitabı yanımızdadır, o bize yeter” diyerek buna mani oldu.”[17]

Ehl-i Sünnet’ten bazı hadis araştırmacılarına göre bu rivayet, Peygam­ber’in son anlarında vuku bulması hasebiyle Ebu Said-i Hudri gibi hadis yazımını yasaklayan rivayetlere nasihtir (nesh etmektedir).[18]

b- İlk hadis sahifelerinin ortaya çıkışı;

Resulullah’ın tüm Müslümanlara veya bazı özel kişilere hadis yazımına dair mükerrer tavsiyeleri bir yana tarihi kaynaklarda o Hazret’in (s.a.a) bizzat hadis yazarak veya yazımına emrederek hadis içeren sahifelerin oluşumunu sağladığını görüyoruz.

Bu konuda Şii hadis tarihini incelerken değineceğimiz Kitab-ı Ali veya Cami’a gibi mecmualar haricinde Resulullah döneminde ait, Sahifet’un Nebi veya Sahifet’ul Sadika gibi mecmualara işaret edebiliriz.

Sahifet’un Nebi, Peygamberimizin bizzat yazarak kılıcının kolunda muhafaza ettiği küçük bir hadis mecmuasıdır. Bazı rivayetlerde Hz. Ali’nin bu mecmuayı Peygamber’in kılıç kolunda bulduğu[19] ve kendisinin de aynı şekilde muhafaza ettiği rivayet edilmiştir.[20]

Sahifet’ul Sadika ise Resulullah’ın imla etmesiyle Abdullah b. Amr b. As tarafından yazılan bir hadis mecmuasıdır. Bu mecmuanın varlığı tarihi kanıtlarla sabittir ve Ehl-i Sünnet uleması da bu konuda ittifak içindedir.[21] Bazılarına göre sahabenin Resulullah döneminde hazırladığı en önemli eser özelliği taşıyan bu yazma[22] bin rivayeti ihtiva etmiştir.[23]

Ahmet b. Hanbel ise bu sahifenin bazı bölümlerini kendi müsnedinde nakletmiştir.[24] Tarihi bilgilere göre Abdullah b. Amr b. As kendisi için iftihar kaynağı olan bu sahifeden sıkça yâd eder ve Resulullah’ın imlasıyla yazıldığını vurgulardı.[25]

- - - - - - - - - - - -

^[1] Tarih-i İbn-i Haldun, c. 2, s. 222, Tarih-i Taberi, c. 2, s. 293-295

^[2] Saff/9

^[3] Nisa/79

^[4] Enbiya/107

^[5] Allame Meclisi bu konuda birkaç rivayet naklettikten sonra şöyle yazmıştır: “Bu muhteva özel ve genel nezdinde meşhur ve müstefizdir. Hatta tevatür olduğu bile söylenmiştir.” Biharu’l Envar, c. 2, s. 156, Şeyh Bahai de bu rivayetin şerhinde benzer konulara değinmiştir. el-Erbain, s. 506

^[6] el-Hisal, s. 541-543, Allame Meclisi bu konuda 10 rivayet nakletmiştir. Biharu’l Envar, c. 2, s. 153-156

^[7] bkz. Erbain, Şeyh Bahai, s. 503-507

^[8] Şeyh Aga Bozorg-i Tehrani mevzu ile ilgili Allame Meclisi’nin sözlerini naklettikten sonra hadisleri muhafaza etmek için en iyi yöntemin yazmak olduğunu vurgulamış ve şöyle devam etmiştir: “Dolayısıyla çoğu alimler bu öğütten yola çıkarak kırk hadis içeren kitaplar telif etmişlerdir.” Şeyh daha sonra bu kırk hadislerden doksanına işaret etmiştir. Bkz. ez-Zari’a, c. 1, s. 409-433

^[9] Kafi, c. 1, s. 291, Tuhefu’l Ukul, s. 34

^[10] Biharu’l Envar, c. 74, s. 146, Müsned-i Ahmed, c. 5, s. 183

^[11] En’am/19

^[12] Takyidu’l İlm, s. 72

^[13] Biharu’l Envar, c. 76, s. 139, el-Müstedrek a’la Sahiheyn, c. 1, s. 106

^[14] Sahih-i Buhari, c. 3, s. 95, c. 8, s. 38, Sahih-i Müslim, c. 4, s. 110

^[15] Tedvin es-Sünnet eş-Şerif, s. 88

^[16] İmam Muhammed Bakır, Resulullah’tan şöyle nakletmişlerdir: Resulullah, Hz. Ali’ye: “Sana imla ettiklerimi yaz” diye buyurdular. Hz. Ali: “Ya Resulullah! Benim unutmamdan mı endişeleniyorsun?” deyince Resulullah: “Senin unutmandan endişelenmiyorum, Allah Teâlâ’dan hafızanı unutmaktan koruması için dua ettim, lakin ortakların için yaz” buyurdular. Hz. Ali: “Benim ortaklarım kimlerdir Ya Resulullah?” diye sorunca Hz. Nebi: “İmamet evlatları..” diye yanıtladılar. A’mal-i Saduk, s. 327, Besairu’d-Derecat, s. 147

^[17] Sahih-i Buhari, c. 1, s. 37 ve c. 7, s. 9, Müsned-i Ahmed, c. 1, s. 336

^[18] Hadis ve’l Muhaddisun, s. 124

^[19] Kafi, c. 7, s. 274

^[20] Biharu’l Envar, c. 40, s. 133

^[21] Fuat Sezgin bu sahifenin Peygamber döneminde yazılan hadis yazmalarından olduğuna işaret etmiştir. Arap El Yazmaları Tarihi, s. 123

^[22] et-Teşri’ ve’l Fıkh fi’l İslam, s. 275, Hadis İlimleri Dergisi, say. 3, s. 31

^[23] Marifetu’n-Nash-i ve’l Suhaf el-Hadisiye, s. 179

^[24] Müsned-i Ahmed İbn-i Hanbel, s. 2, s. 158

^[25] Takyidu’l İlm, s. 84, el-Muhaddasu’l Fazil, s. 366

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Demokratik Devletler

Demokratik rejimlerin otoriter rejimlerden farkı, yönetici heyeti halkın seçmesidir.[1]

Yunanca’da halka ait devlete, halk anlamında “demos” ve devlet anlamında “kratos” kelimelerinden oluşan ve lugat manası “halk devleti” olan “demokrasi” denmektedir. Demokrasi, otoriter ve zorba devletin karşı noktasıdır. Demokratik rejimlerde siyasi istikrar güç kullanılarak tesis edilemez.[2] Böyle bir devlet, tüm vatandaşlar için iyi bir hayat, genele yayılacak biçimde azami bireysel özgürlük, düzen ve refah, herkes için en fazla imkân, bireylerin mükemmel kişilik gelişimi, yurttaşların hükümete mümkün olan en çok sayıda aktif katılımı gibi çok önemli hedeflere ulaşmak için araçtır. Demokrasi hem bir devlet şekli, hem de hayat felsefesidir. Bu yüzden de dünyada yaygınlık kazanmış ve benimsenmiştir. Demokrasinin, toplumun ruh sağlığıyla bağlantılı bazı önemli avantajları şunlardır:

- Devletin verimliliği: Devletin verimliliği, normal koşullardaki ama aynı zamanda zaruret ve bunalım şartlarındaki işleyiş tarzıyla ölçülebilir. Genel seçimler, kamu kontrolü ve genel sorumluluk demokrasinin işleyişini güvence altına alır.

- Bireysel özgürlüklerin temini: İnanç, ifade, basın özgürlüğü ve diğer toplumsal özgürlükler bazı önemli medeni haklar ve halkın güvencesidir. Demokrasi bireyi değerli kabul eder ve ona, toplumun gelişimine katılma fırsatı bulacağı garantisi verir.

- Eşitliğin sağlanması: Demokrasi, iktisadi ve siyasi alanlarda eşitlik talep eder. Oy hakkı, seçimlere itiraz hakkı, hiçbir ayrım yapılmaksızın kamu mevkilerine gelebilme hakkını kabul eder.

- Halkı kaderini tayinde pay sahibi görmek: Halkı bireysel ve toplumsal kaderi tayinde pay sahibi görmek, demokrasinin temel hedeflerinden biridir. Barker’in ifadesiyle demokrasi, halkın düşünce ve iradesini bereketlendirir, toplumun gelişmesi ve yücelmesi için insanların yetenek ve becerilerinden yardım alır. İktidarın hegemonisine giren itaatkar bireyler, demokrasi rejimlerinde yerlerini, yönetime katılma gücü olan ve kaderine kendi mührünü vuran özgür yurttaşlara bırakırlar.[3]

- Kitlelerin eğitimi: Demokrasi, genel eğitimde geniş bir tecrübeye sahiptir. Seçim mücadelesi gerçekte siyasi bir eğitimdir. Bu tür bir bilgi ve katılım, insanların fikri seviyesini yükseltir ve vatandaşları ülkenin meselelerini kavramada yeterli hale getirir. Alexis de Tocqueville, demokrasinin en önemli ayrıcalıklarından biri, yurttaşlar için bir eğitim kurumu mesabesinde olmasıdır.

- Bireylerin otoriter eğilimi bastırma ve dengeleme: Demokrasi, herkese özgürlük ve seçim hakkı tanıyarak yönetici sınıfta otoriterlik duygusunun yerleşmesine izin vermez.[4]

Jung demokrasiyi, siyaset sahasında otoriter güdüleri dengeleme yollarından biri kabul eder. Onun ifadesiyle, demokrasi aslında beşerin doğasını olduğu gibi kabul eden aşkın bir psikoloji kurumudur[5] ve bireylerin güdülerinin beğenilen ve yapıcı biçimde kullanılabileceği imkânı hazırlar.[6]

Demokrasi günümüzde tüm dünyadaki insanlar için büyük bir cazibe kazanmıştır. Çünkü devletlerin otoriterlik ve zorbalık bağından kurtuluşun müjdesidir. Demokraside mevcut bulunan özellikler ruhsal hijyenin hedeflerine tamamen uygundur. Vatandaşların hükümetin kararlarına katılması onların ruh sağlıklarını olumlu yönde etkilemektedir. Duyguları kişisel verimliliklerini arttırmakta ve yabancılaşma duygusunu azaltmaktadır.[7] Demokrasi sayesinde yurttaşlar haklardan eşit biçimde yararlanabilir, açık ve özgür bir atmosferden istifade edebilir ve vatandaş olarak en önemli kişisel ilgileri koruyup yükseltme araçlarını elde tutabilirler. Bunların tamamı, onların ruh sağlıklarını koruyup geliştirmeye yardımcı olacaktır.[8]

* * *

Mevcut Demokrasinin Fonksiyon Bozukluğu

Demokrasinin olumlu sonuçları ve fonksiyonları, onun kısıtları ve fonksiyon bozukluklarını görmezden gelmeye yolaçmamalıdır. Demokrasi devletinin arzulanan mükemmel biçimi çoğunluk rejimi olmasıdır. Rousseau, gerçek demokrasinin gerçekleşebilmesi konusunda şöyle der: “Gerçek demokrasi hiçbir zaman varolmadı, olmayacak da. Çünkü çoğunluğun azınlığa hükmetmesi insanın doğasına ve arzusuna aykırıdır.”[9] Jung bu tür demokrasiyi devletin ideal şekli görür ve bütün ülkelerde uygulanamayacağını belirtir. O, demokratik rejim için gerekli tarihsel, toplumsal ve siyasal zeminin bulunmadığı bir yerde demokratik düzenin kurulmasının hiçbir işe yaramayacağına inanmaktadır. Jung, demokrasiyi sadece küçük ölçekte mümkün görüyordu. Tıpkı kadim Yunan’da kurulan demokrasi gibi. Michels’ın bu mevzuya özel bir vurgusu vardır. Ona göre, iktidar hiyerarşisi, karar alma bilgisinin hiyerarşinin başında tekelleşmesi ve tüm bireylerin kararlara katılmaması gerçek demokrasiyi devletlerde imkânsız kılmaktadır. Bürokratik liderler demokrasi, referandum, oy verme ve sendika kurma örtüsü altında kendi hegemoni ve egemenliklerini sürdürmektedirler. Demokratik hareketler bile başarılı oldukları ve yönetimi ele geçirdiklerinde demokratik kimliklerini kaybetmekte ve muhafazakârlaşmakta, hatta şiddete ve zorbalığa dahi başvurabilmektedirler.[10] Bu da göstermektedir ki demokrasinin temeli ve özü ruhsal hijyenle uyumludur ama birçok nedenden dolayı, günümüzde demokratik devlet adını alan rejimler bu hedefin uzağına düşmüşlerdir.

* * *

Devletin Ruhsal Hijyen Alanındaki Rolü ve Görevleri

Bugün devletlerin ruhsal hijyen alanındaki rolü oldukça belirleyici ve köklüdür. Devlet ve hükümetin rolü nasıl olmalı ve hükümet ruhsal hijyen alanında hangi çözüm yollarını benimsemelidir? Deneysel araştırmalar ve tarihsel incelemeler özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısında, yani ikinci dünya savaşından sonra devletlerin ruhsal hijyenin hedeflerine ulaşmadaki işlevini çok önemli değerlendirmiştir.[11] Bu bulgulara göre devletin verimliliğini değerlendirme ve ölçmenin temel kriterlerinden biri, ahenk içindeki bir kümede toplumun ruhsal hijyen seviyesini yükseltmeye yardım eden kamusal mal ve hizmetleri sunma oranı kabul edilebilir. Günümüzde devletin ruhsal hijyen alanındaki rolü ve görevleri, eğer işlevsel bir devlet bulunmazsa, arzulanan hayatı ve toplumun ruhsal hijyenini temin yönünde herhangi bir hareketin imkansız olacağı boyuttadır.[12]

* * *

Devletin Ruhsal Hijyene Dair Görevlerinin Geçmişi

Devlet düzeyinde toplumsal refahın, çok eski zamanlara kadar giden uzun bir tarihçesi vardır. Kadim Atina devleti, kıtlık ve pahalılık döneminde yurttaşlara tahıl dağıtıyor; sakat kalmış askerler ve ebeveyni savaşta öldürülmüş bakıcısı olmayan çocuklar için düzenli ödeme yapıyordu. Ortada kalmış diğer çocuklar da on yedi yaşına kadar destekleniyordu. Devletler, müdahalelerle ilgili uzun tarihlerinde vatandaşların sorunlarını çeşitli yollardan çözmeye çalışmışlardır. Ama ruhsal hijyen alanında devletin rolü, konunun net tanımı itibariyle nispeten yeni bir durumdur.[13] Yirminci yüzyılın ortalarından günümüze kadar birkaç etkenin varlığı, ruhsal hijyende devlet eksenli yaklaşımı güçlendirmiştir. Bu etkenler şunlardır:

a) Savaş

İkinci dünya savaşından sonra psikolojik hastalıklar, savaşan ülkeler için temel bir sorun olarak gündeme gelmiştir. Amerika’da bazı araştırmacılar, psikolojinin kurumlar ve bağlı merkezlerdeki imkanlarından yararlanarak ve başta devletler olmak üzere toplumsal kurumların rolünü vurgulayarak ruhsal hijyen alanında yepyeni bir strateji ortaya attılar. Bu fikrin gelişmesiyle birlikte Amerika Psikoloji Derneği, 1966’da, ruhsal sorunların halledilmesi için yeni bir toplumsal yaklaşıma ihtiyacı gündemine aldı. Zaman içinde toplumlarda sosyal rejimlere yoğunlaşılmasının üzerinde durulmaya başlandı ve devletlerin rolü, ruhsal hijyeni teminde sosyal merkez faaliyetlerinin temel ekseni olarak tanımlandı. Bu görüşün yaygınlaşmasıyla birlikte tedricen bireyden topluma ve sosyal çevrelere, tedaviden de önleyici çalışmalara doğru değişiklik yaşandı.[14]

b) Toplumsal Etkenler

Ruhsal hijyende devlet eksenli yaklaşımın şekillenmesine yardım eden bir diğer güç, halkın davranış ve sorunlarında sosyal ve çevresel etkenlerin rolü hakkında olabildiğince çok bilgi sahibi olmaktı. Yoksulluk, ayrımcıılk, hava kirliliği, nüfus yoğunluğu potansiyel etkenler olarak gündeme geldi. Halk için ruh sağlığı hakkı ve refah artışı, devletin bu etkenlere odaklanmasını gerektiriyordu. Ekonomik ve toplumsal gelişim ve kalkınma düzeyinin yükselmesi, refah seviyesinin artması konusunda halk arasında beklentilerin yükselmesi devlet eksenliliğe dayanan kalkınma politikalarının tercih edilmesine yolaçtı. Gelişmiş sanayi ülkelerinde “refah devleti”[15] kavramı yaygınlaştı. Refah devleti, temel politikasını halkın genelinin iyiliği üzerine kuran, halkın refah ve asayişini sağlamayı asli ödevleri arasında gören devlettir.[16]

Yönetişim[17], Foucault’nun bu konuda kullandığı ve devletlerin onun yardımıyla kendilerini vatandaşların yaşam koşullarını koruyup iyileştirmekle görevlendirecekleri çeşitli teknik ve çözüm yollarını tanımlayan bir kavramdır. Foucault’nun düzeninde yönetişim, toplumun bütünüyle bağlantılı, bireylerin ruh ve beden sağlıklarını, ömür süresini ve hayat seviyesini yükseltmeyi amaçlayan bir süreçtir.[18] Bu temel görüş, her devlet ve hükümetin, toplumun ruhsal hijyenini koruma ve geliştirmede işlevsel ve güvenilir bir kuruma dönüşeceği türden bir stratejiyi açıklamaktadır.

c) Toplumun Ruhsal Hijyeni İçin Hareket

Belki de toplumun ruhsal hijyeni için hareket de ruh sağlığı alanında devletin rolüne yardımcı olabilir. 1955 yılında Amerikan Kongresi, ruh hastalıkları ve sağlığı alanına ortak komisyon kurulmasına ilişkin bir yasayı kabul etti. Bu komitenin raporu, toplumun ruh sağlığı kavramınının yaygınlaştırılmasını öngörüyordu. Kennedy, namüsait koşullardan kaynaklanan ruhsal bozukluklar ve rahatsızlıkların çevresel olduğunu söyleyen bu tarz düşünce temelinde, devletin ruhsal hijyen alanındaki görevlerine de değinen köklü tavsiyeleri gündeme getirdi. Bu tavsiyeler şöyleydi:

1) Ruh sağlığının tezahürleri üzerine daha fazla ve net araştırmalar yapılması.

2) Psikolojik hizmetler sunması gereken kimseler konusunda kapsamlı bir tanım getirilmesi.

3) Halkın psikolojik hizmetlere ulaşma oranının arttırılması.

4) Ruh hastalıklarında etkili toplumsal faktörlerin tanınması.

5) Merkezi hükümetin bu programlara mali desteği.

Bu karardan kısa süre sonra federal devlet, başkanın talimatıyla, üç yıl boyunca kullanılmak üzere bütçeden onbeş milyon doları toplumun ruh sağlığı için merkezler inşa etmeye ayırdı. Bu merkezlerin hedefi, psikolojik sorunların erken teşhisi, akut bozuklukların tedavisi ve geniş bir düzlemde psikolojik hizmetler sunacak kapsayıcı sistemler oluşturmaktı.[19]

Buraya kadar devletin ruhsal hijyen alanındaki rolünü tespit eden olaylara ilişkin bir özet geçtik. Şimdi ise devletin ruh sağlığı alanındaki önemli görevlerini iki kategori altında inceleyeceğiz.

* * *

1. Önleyicilik

Devletin görevleri arasındaki dikkat çekici kısım önleyiciliktir. Önleyicilik, toplumda psikolojik hastalıkların ortaya çıkmasını ve artmasını önleyecek tüm tedbirler ve faaliyetleri kapsamaktadır.[20] Dolayısıyla devletin önleyici girişimleri bütün toplumsal hizmetleri içine almaktadır. Buna göre bireyler, aileler ve toplum için yaşam koşulları memnuniyet azami ölçüde sağlanacak biçimde hazırlanmalıdır. Sosyal hizmetlerin genel tanımı ve hedefleri BM uzmanlarının raporunda şöyle açıklanmıştır: “Sosyal hizmetler, hedefi, birey ve çevrenin karşılıklı uyumuna yardım etmek olan örgütlü faaliyetlerdir.”[21] Bu hedeflerin gerçekleşmesi devletin faaliyet tarzına ve sosyal hizmetlerin devlete bağlı kurumlar tarafından sunulmasına bağlıdır. Bu nedenle devletin ruh sağlığı alanındaki görevlerinden bahsettiğimizde, devletin halkın bedensel ve ruhsal sağlığını korumak için veya insanların yaşam ve çalışma koşullarını iyileştirmek, hayatın temel araçlarını hazırlamak, sosyal ve ekonomik güvenliği oluşturmak ve benzeri hizmetler amacıyla doğrudan yerine getirdiği her eylemi kasdetmiş oluyoruz.

Birinci dereceden önleyiciliğin bazıları şunlardır:

a) Refah sağlama programı: Sağlık, konut, iş, sosyal sigortalar (işsizlik, sakatlık, emeklilik vs. sigortası), bir şekilde hastalığa maruz kalmış veya sosyal tehlikelerle yüzyüze bireylerin ihtiyaçlarını giderme ve onları destekleme gibi programlar.

b) Toplumda adaletin uygulanması: Devlet, sosyal patalojileri önlemek için toplumsal gruplar ve sınıflar arasındaki fahiş çatışma ve ayrışmayı azaltma, adaleti uygulama ve çeşitli güvenlikleri hazırlama yönünde çaba göstermelidir. Hiç kuşku yok sosyal adaletin toplumun ruh sağlığıyla derin ve çok yakın ilişkisi vardır. Bu nedenle dini öğretilerde öncelik ve önem verildiği dikkat çekmektedir. İmam Seccad (a.s) , adaletin icrasında devletin rolünü şöyle tarif etmiştir: “Halkın devlet üzerindeki hakkı, onlar hakkında adalete riayet edilmesidir.”[22] Ali de (a.s) adaletin uygulanmasını toplumda ruh sağlığının gelişmesi ve yaygınlaşması için zemin kabul etmiştir.[23] Hz. Zehra (a.s) , Fedek’le ilgili irad buyurduğu bir hutbede adaletten toplumda sükûnetin kaynağı olarak bahsetmiştir. Eğer toplumda adalet olmazsa o toplumun bireyleri huzur bulmayacaktır.[24]

Adaletin çeşitli boyutları vardır. Ama ruhsal hijyeni güçlendirme ve memnuniyet sağlamada hepsinden fazla yardımı dokunacak önemli boyutlardan biri, sosyal hizmetlerin sunulmasında adaletin hâkim olmasıdır.[25]

c) Kültürel atmosferin sağlıklı hale getirilmesi: Toplumun kültürel atmosferini sağlıklı hale getirme çabası, devletin ruh sağlığı alanındaki en önemli görevlerinden biridir. Kültürel atmosferi sağlıklı hale getirme iki yolla gerçekleşir: Biri, toplumda ahlaki ve manevi değerleri güçlendirmek, diğeri ise toplumsal anormallikler ve yozlaşmayla mücadele etmektir.

2. Tedavi hizmetlerinin sunulması ve bununla ilgili programların oluşturulup uygulanması

Devletlerin görevlerinin diğer bir kısmı, ihtiyaç sahibi bireylere tedavi hizmetlerinin sunulması ve ihtisas merkezleri başta olmak üzere ruh sağlığı tesislerinin yaygınlaştırılmasıdır. Toplumda, bireyler için ruhsal hijyeni temin, koruma ve geliştirme imkânını hazırlayacak koşullar sağlanmalıdır. Devletler, aşağıdaki politikaları uygulayarak toplumun ruh sağlığının gelişmesine yardımcı olabilir:

- Bağlı kurum ve kuruluşların işbirliğiyle ruhsal hijyen alanında gerekli yönetmeliklerin oluşturulması,

- Ruhsal hijyen alanında ihtiyaç duyulan tesislerin kurulması ve sayısının arttırılması, özellikle de tedavi merkezlerinin yaygınlaştırılması, hastanelerde ve resmi merkezlerde psikiyatri, aile danışma vs. bölümlerinin geliştirilmesi,

- Devlet kredilerinin bir bölümünün ruhsal hijyen programlarına tahsis edilmesi, önleyici tedbirler ve psikolojik bozuklukların tedavisi alanındaki stratejik araştırmaların uygulanmasına yardımcı olunması,

- Eğitim bölümlerinin ve ruhsal hijyen sahasında ihtiyaç duyulan diğer uzmanlıkların geliştirilmesi.

Devletlerin toplumun ruh sağlığındaki önemli rolü ve yerini göz önünde bulundurarak Uluslararası Sağlık Örgütü devletler için birtakım ödevler tanımlamıştır. Bu kılavuzluk, toplumda ruh sağlığını yaygınlaştırmada ve toplumun tüm bireylerinin ve psikolojik bozukluklara yakalanmış hastaların gündelik hayatını iyileştirmede etkili olacak bazı faaliyetleri içermektedir. Bu faaliyetler, mevcut imkânlar ve yoksunluklar değerlendirilerek ülkelerin ruh sağlığı hizmetlerini yaygınlaştırmada gücünü arttırma amacıyla planlanmıştır:

1. Hızlı tanı ve düzgün gözetim amacıyla kapsayıcı psikiyatrik hizmetlerin sunulması,

2. Ruhsal hijyenin temel sağlık bakımıyla birleştirilmesi,

3. Sağlık çalışanları için ruhsal hijyen becerileri eğitimi ve metinlerinin oluşturulması,

4. Toplumda krize müdahale hizmetlerinin yaygınlaştırılması,

5. Okullarda ruhsal hijyenin yaygınlaştırılması,

6. Anne ve babalar için ebeveyn becerileri eğitiminin yaygınlaştırılması,

7. Süt nüfusu için ruhsal hijyenin korunması ve geliştirilmesi amacıyla “sağlıklı süt” projesi gibi programların uygulanması.

8. Hayat tarzı ve stresle mücadele eğitim programlarının oluşturulması,

9. Genel ruh sağlığı eğitimi,

10. Din, kültür ve manevi hayata eğilim.

Bu talimatların uygulanması kurumlar arasında işbirliğine ve çeşitli departmanlarda icra edilmek üzere devlet tarafından yasalaştırılmış ve uzmanlaşmış programların oluşturulmasına muhtaçtır.

- - - - - - - - - - - -

^[1] Haydariyan, Merdomsalari Çaleş-i Serneveştsaz-i İran, s. 34 ve 35.

^[2] Martin, Dairetulmearif-i Demokrasi, c. 1, s. 19.

^[3] Kalipur, Camiaşinasi-yi Sazmanhâ, s. 98.

^[4] Fethi, Revanşinasi-yi Siyasi, s. 166 ve 167.

^[5] Haydariyan, Merdomsalari Çaleş-i Serneveştsaz-i İran, s. 73-80.

^[6] Odajnyk, Jung ve Siyaset, s. 124 ve 125.

^[7] Oskamp, Revanşinasi-yi İctimai-yi Karbordi, s. 504.

^[8] Dahl, Der Bare-i Demokrasi, s. 89.

^[9] Saburi, Camiaşinasi-yi Sazmanhâ, s. 98.

^[10] Michels, R., The Bureaucratic Tendency of Political Parties, Robert K., The Free Press içinde, 1952, s. 88-92.

^[11] Ploug, Kvist, Te’min-i İctimai der Urupa, s. 12-15.

^[12] Mecelle, Endişe ve Reftar, ek 28, WHO işbirliği merkezinin açılışı, uluslararası ruh sağlığı günü (2001) ve İran ruh sağlığı milli programı münasebetiyle, s. 5 ve 10.

^[13] Macarov, Refah-i İctimai-yi Sahtar ve Amelkerd, s. 11 ve 12.

^[14] Aynı yer.

^[15] Welfare state

^[16] Fitzpatrick, Nazariyye-yi Refah.

^[17] Governmentality

^[18] Miller, Süje, İstila ve Kudret, s. 250-253.

^[19] Jerry Phares, Timothy Troll, Revanşinasi-yi Balini, s. 592-594.

^[20] Milanifer, Behdaşt-i Revani, s. 53.

^[21] Talib, Te’min-i İctimai, s. 34.

^[22]

“و اما حق رعیتک بالسلطان فأا تعلم انما صاروا رعیتک لضعفهم و قوتک فیجب ان تعدل فیهم و تکون لهم کالوالد الرحیم ” (Saduk, Men La Yahduru’l-Fakih, c. 3, hadis 3214).

^[23]

“ان افضل قرة عین الولاة استقامة العدل فی البلاد و ظهر مودة الرعیته و انه لا تظهر مودتهم الا بسلامة صدورهم و لا تصح یضحتم الا بحیطهم علی ولاة امورهم”

(Nehcu’l-Belağa, Feyzulislam, Mektup 53).

^[24]

“فرض الله الایمان تطهیرا من الشرک... و العدن تسکینا للقلوب... و العدل فی الاحکام اینامسا للرعیة” (Saduk, Men La Yahduru’l-Fakih, c. 3, hadis 4940)

^[25] Musevi, Adalet-i İctimai der İslam, s. 229-232.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Devletin Mahiyeti

Tüm dünyada insanlar devlet kavramına aşinadır. Hemen birçok durumda, toplumlarında devleti meydana getiren kurumları tanıyabilirler. Şu sıralar her ne kadar insanlar devletin üstlenmesi gereken işlev ve rol konusunda görüş birliği içinde olmasalar da ilke olarak devlete ihtiyaç bulunduğuna inanmaktadırlar. Devletin faydasıyla ilgili klasik çıkarım, ilk kez Hobbes ve Lock gibi onyedinci yüzyıl filozoflarının ortaya attığı toplumsal sözleşme teorilerinde bulunabilir.

Toplumsal sözleşme teorisi, ruhsal hijyen alanında devlete ve onun işlevlerine olan ihtiyacın teorik temelini atmıştır.[1] Hobbes, Leviathan’da şöyle der:

“Akıllı insanlar devletlerine saygı gösterir ve ona itaat eder. Çünkü devlet olmazsa toplum şaşkın, emniyetsiz ve herkesin herkesle savaştığı bir iç savaş alanı olur.”[2]

Toplumsal sözleşme teorileri, çıkarımını devletsiz bir toplumu esas alarak göstermiştir. Hobbes, doğal ortamda yaşamayı, gayet net biçimde, yorucu bir durum olarak ve güvensizlik ve yalnızlık duygusuyla birlikte tanımladı. Ona göre insanlar, mahiyetleri itibarıyla güç arzusu içinde ve bencil yaratılıştadır. Eğer devlet ve kanun onları sınırlamazsa her biri kendi çıkarlarını diğer insanların zararına olsa da gerçekleştirmeye kalkar.[3] Hatta en güçlü insanlar bile devlet olmadan güvenlik içinde yaşamaya güç yetiremezler.

Toplumsal sözleşme teorileri, devleti, kötülük ve emniyetsizlik karşısında zorunlu kabul eder. Bu yaklaşıma göre bencilce güdüleri sınırlayan devlet olmadıkça güvenlik ve ruhsal hijyen sağlanamayacaktır.

Devleti özü itibariyle değerli, iyiliği yaymanın aracı ve ruhsal hijyeni geliştirmenin etkeni gören bir inanç daha vardır. Bu yaklaşımı, felsefesi, ortaçağlarda Aquinas[4] gibi filozofları büyük ölçüde etkilemiş Aristo’nun yazılarında bulmak mümkündür.[5] Aquinas “Kanun” risalesinde hükümet ve devleti “kemale ermiş toplum” olarak betimledi; devlet ve yasanın doğru etkisinin, ona tabi olanların ahlak, toplumsal ilişkiler ve hayat seviyesini iyileştirmesi olduğunu söyledi.[6] Bu analize göre devlet ve yasa, düzensizlik ve bencillik varolmasa bile toplumun ruh sağlığını geliştirmek için zorunludur.

Bu iki görüşün karşısında, devlet ve hükümeti ruh sağlığı için yararlı ve kolaylaştırıcı görmemekle kalmayan, bilakis devleti ve siyasi iktidarın her türlü şeklini ruhsal hijyeni bozan suçlu olarak gören anarşizm teorisi vardır.[7] “Siyasi Adalet” başlıklı yazısı (1967) anarşizmin ilkelerini açıklamış ilk izah olan William Gadvin (1756-1843), devletin güç ve baskı kullanarak ve topluma memnuniyetsizlik tohumu saçarak insanların huzurunu ve ruh sağlığını bozduğunu anlatır.[8]

Bütün bu eleştiriler bir yere kadar muteberdir ama devletin olumlu işlevleri de tamamen inkâr edilemez. Dolayısıyla anarşizmin devleti ortadan kaldırma rüyasının gerçekleşmemesi ve günümüzde siyaset bilim, sosyoloji[9] ve psikoloji alanlarında bilim adamlarının devleti her geçen gün artan biçimde düzen, güvenlik ve ruhsal hijyeni sağlamada zaruri görmeleri şaşırtıcı değildir.[10]

İslam’ın temel düşüncelerinden biri olarak devlet ve hükümetin zarureti hususunda hiçbir tereddüt yoktur. Hatta toplum salih ve liyakat sahibi bir devlete sahip değilse zorba bir devlet dahi devletsizlikten iyidir.[11] Çünkü devlet ve kanun olmadığı takdirde toplum darmadağın olacak ve bundan kaynaklanan kargaşada toplumun güvenlik, asayiş ve ruh sağlığı tehlikeyle yüzyüze gelecektir. Bu durum çok sayıda rivayette beyan edilmiştir. Peygamberlerin ve masum imamların (a.s) hayatı ve uygulaması da onların devlet kurma imkanı doğduğu an buna girştiklerini göstermektedir.[12]

* * *

Devlet Modelleri

Devletleri muhtelif şekillerde kategorilere ayırmak mümkündür. Ruhsal hijyende devletin en önemli kategorik kriterleri şöyledir: İstibdat devletleri ve demokratik devletler.

* * *

İstibdat Devletleri

İstibdat, otokrasi ve diktatörlükle hemen hemen eşanlamlı bir kavramdır. Bu tür devletler, insanlığın tarih boyunca tanıdığı en yaygın çeşittir. Bu devlet modelinde tüm yetkiler ve karar alma hakkı sınırlı sayıda insanda toplanmakta ve iktidar hiçbir şekilde sınırlandırılmamaktadır.

* * *

İktidarın dizginlenmemesinin olumsuz sonuçları

Düşünürlerin inancına göre istibdat rejimlerinde sınırlandırılmayan iktidar pek çok bozukluğa yol açmaktadır. Montesquieu bu konuda şöyle der: “Tüm çağlarda tecrübe göstermiştir ki kim iktidarı ele geçirirse gücü istismar etmektedir. İktidar bireyleri değiştirmekte ve onların yozlaşmasına sebep olmaktadır.” Acton[13] şöyle der: “Güç yozlaşma getirir, mutlak güç ise mutlak yozlaşmaya yolaçar.”[14] Bu düşünürlerin görüşüne göre güç, hem kendi sahiplerini yozlaştırır, hem de toplumun ruh sağlığını olumsuz etkiler.

Ayetler ve rivayetler de mutlak gücün yozlaşmaya sebep olduğunu teyit etmektedir. Kur’an’da firavun diktatörlüğün sembolüdür. Kendi zamanının insanlarını gruplara ayırdı ve kendi arzusuna tabi kıldı.[15] Müminlerin Emiri Ali (a.s) şöyle buyurur: “Zorbalar halka hükümet ettiğinde kabiliyetler ziyan olur.”[16] Doğruluk ve dürüstlük toplumdan silinir gider.[17] Bu konuda başka ifadeler de vardır. Hepsinden çıkan sonuç, diktatör devletlerin birey ve toplumun ruh sağlığını bozduğudur.[18]

Otoriter devlet modelinin ruh sağlığı üzerindeki olumsuz etkilerine bakarak bazı psikologlar liderlerdeki otoriterliğin kökenini incelemeye ve makro toplumsal çerçevede tahlil etmeye çalışmıştır. İlk araştırmalar sonucunda ortaya çıkan en etkili eser, Adorno ve diğerlerinin kaleminden Otoriter Kişilik[19] kitabıydı. Bu araştırma, otoriterliğin kökeninin, güdülerinin etkisi altınadki bireyin psikolojik karmaşasında bulunabileceğini gösterdi. Adorno ve arkadaşları, Hitler’in kişiliğine ilişkin bir taslak tasvir hazırlamak için nazi taraftarlarıyla söyleşiler yaptılar. Bu taslak tasvir, F ölçeği[20] adı verilen bir anket formuna dönüştürüldü (F faşisti tarif ediyordu). Bundan sonra F ölçeği, başka araştırmalarda otoriter kişileri tanımak maksadıyla ve onların davranışlarıyla ilgili çalışmalarda kullanıldı. Bu incelemede, F ölçeğindeki yüksek puanlar otoriterliğin yüksek olduğunu göstermekteydi.[21]

Adler, otoriterliği aşağılık kompleksi[22] temelinde açıkladı. Ona göre bedensel kusurdan acı çeken insanlar otoriterliğe eğilim duyuyorlardı. Hepsi de kısa boylu olan Hitler, Mussolini, Stalin ve Franko gibi. Pek çok psikolog, istibdat ve diktatörlüğün bireysel kökenini bulmak yerine bunun ortaya çıkması ve güçlenmesinde toplumsal faktörleri etkili saydılar. Herbert Marcuse ve Wilhelm Reich, otoriter devletlerin şekillenmesini toplumsal etkenlerin sonucu gören kimselerdendir.[23] Her halükarda açık olan şudur ki otoriter devletlerde istibdat ve diktatörlük ruhsal hijyen bakımından beraberinde birçok olumsuz etkiyi de getirmektedir. Bu etkilerin bazıları şunlardır:

1. Vatandaşlarda değersizlik duygusu: Genellikle siyasi iktidarı bir kişi veya sınırlı bir topluluğun elde tuttuğu ve halkın kararlara katılmadığı devletlerde insanlar kendilerini değersiz hissedeceklerdir.[24] Araştırmalar, ilgisizlikle karşılaşmak ve önemli kararlara katılmaktan alıkonmak toplumsal konum ve değeri kaybetmeye yolaçar.[25]

Karen, Phares, Rapoport, Heller, Jason birçok araştırmada iktidar duygusunun önemini vurguladılar. Bu araştırmalar, bireylerin kendi kaderlerini tayinde herhangi bir rolü olmadığı ve sadece başkalarının buyruklarını uyguladıklarında muhtemelen umutsuzluk ve kendini daha az saygın görme duygusuna kapılacağını ortaya koymuştur.[26] Otokrasiden kaynaklanan değersizlik duygusu, kendisiyle ilgili olumsuz değerlendirmeleri veya toplumsal hayal kırıklığına ilişkin zihinsel meşguliyeti içeriyor olabilir. Bu kabil bireyler, genellikle adaletsizlik, yoksulluk ve etnik ayrımcılığı kişisel eksikliklere delalet eden tanıklar olarak yanlış yorumlarlar.[27]

Araştırmalarda vurgulanan en önemli şey, azınlık gruplarındaki düşük özsaygıdır. Azınlıklar egemen düzen tarafından sistematik olarak kötülenirse zaman içinde hakim sistemin ve ona ait kültürün en iyi olduğunu kabullenir ve kendi kültürel grubunu hakir görmeye başlar. Bunun sonucu ise çeşitli gruplarda ortaya çıkan özsaygı sorunlarıdır.[28]

2. Toplumsal çaresizlik: Otoriter rejimlerde güç ve iktidarı kullanmanın sonuçlarından biri, öğrenilmiş çaresizliktir. Martin Seligman, bireylerin güç ve zorba eylemler karşısında öğrenilmiş çaresizliğe sürüklendiğini gösteren ikna edici deliller ortaya koymuştur. Seligman’ın görüşüne göre insan istikrarsız ortamda ve boğucu koşullarda çaresiz olduğunu öğrenir. Öğrenilmiş çaresizliğin muadili şunlardır: Gelecek için herhangi bir şey yapmaya isteksizlik, genel olarak edilgen olmak, bir kenara çekilmek, korku, depresyon ve başa gelen herşeyi kabullenmek. Seligman, öğrenilmiş çaresizliğin, hayattaki çabalarında güç karşısında teslim olacak kadar karamsar olan bireylerin özelliği olduğunu belirtmektedir.[29] Horney, bu alanda boyunduruk kavramını kullanmıştır.[30] Bu düzeyde, iktidar, bireylerin bir veya birkaç kişinin (egemen sistemin) isteklerine göre hareket etmeye mecbur oldukları, aksi takdirde sonuçlarına katlanmak zorunda kalacakları kontrol biçimine dönüşmektedir.

Strauss, otoriter rejimlerde güç ve iktidarın eylemlerinin öğrenilmiş çaresizliğe ve sonuçta da toplumun psikolojik işlevinde bozukluğa yolaçtığı bazı noktalara değinmiştir.[31] Fromm der ki: Bir grubun başka bir gruba hükmettiği, özellikle de bir grubun azınlık olduğu her sosyal düzende toplumun psikolojik sağlığı bozuktur.[32]

3. Güvensizlik duygusu: Otoriter rejimlerde ayrımcılık, zorbalık, korkutma ve tehdit yurttaşlarda güvenlik duygusunu zayıflatabilir veya tamamen ortadan kaldırabilir.[33] Fromm’un inancına göre devlet zorba uygulamalar, etnisiteler arasında ayrımcılık, siyasi yozlaşmayı yaygınlaştırma, bireyleri aşağılama ve dışlama ile insanların güvenlik duygularını ortadan kaldırarak onları edilgenliğe, zayıflığa ve aşağılanmaya sürükler.[34]

Jung, kendi zamanındaki diktatör rejimlere değinerek şöyle der: Çağdaş toplumsal ve psikolojik koşullar siyasi zorbalığa[35] doğru yol almaktadır. Zorba ve otoriter devlet işbaşına geldiğinde kötülük, acımasızlık, insani ihtiyaç ve değerlere özensizlik nedeniyle toplumun bireylerini köleleştirir. Otoriter devletler bireyin ifade hakkını, bilgi ve eğilimlerini yoketmekle ve hayatını tehdit etmekle topluma boyun eğdirir.[36] Otoriter devletlerde şiddetin nihai şeklinden istifade sözkonusudur. Toplumda güvenliği ve ruh sağlığını altüst eden siyasi şiddetin yaygın örneklerinden bazıları şunlardır:

* * *

- İşkence

İşkence, en basit anlamıyla, kasıtlı olarak bedensel ve ruhsal acı ve baskı oluşturmak için bireylere uygulanan her türlü eylem ve davranış şeklinde tarif edilebilir. Otoriter rejimlerde işkencenin yaygın biçimde kullanılması korkutma, gözdağı, bireylerin siyasi rejime itaat eğilimini arttırmak içindir. Bu gibi durumlarda işkence, bedensel ve duygusal patalojinin ortaya çıkmasıyla birlikte işkenceye maruz kalan bireyin ve ailesinin ruh sağlığını bozar. Bu tür şiddetler son yıllarda Balkanlar, Ruanda, Liberya, Filistin, Afganistan, Irak gibi bölgelerde defalarca gözlemlenmiştir.

* * *

- Hapis

Hapis de, özellikle totaliter kamp rejimlerinde yaygın bir tür siyasi şiddettir. Yirminci yüzyılın başlarına kadar siyasi mahkumların sayısı azdı. Ama bu yüzyılın başlamasıyla, özellikle kamp rejimlerinin işbaşına geçmesiyle bu mahkumların sayısı da artış kaydetti. Zorunlu çalışma kamplarının en büyükleri, iki Avrupalı totaliter rejimde, Hitler’in Almanya’sında ve eski Sovyetler Birliği’nde ortaya çıktı.[37] Başka kamp dönemleri de çağdaş otoriter rejimlerde gözlemlenmiştir. Bulgular göstermektedir ki şiddetin otoriter devletler tarafından kullanılmasının toplumun ruhsal hijyeni üzerinde olumsuz etkileri vardır.[38]

* * *

- Soykırım

Soykırım, tezahürü bir halk, millet, bir din veya ideolojinin mensuplarını yaygın biçimde katletmek olan bir şiddet çeşididir. Bu tür bir siyasi şiddetin ruh sağlığı üzerindeki sonuçları öylesine geniş ve kapsamlıdır ki onlarca yıl devam edebilir.

4. Düşmanlık: Düşmanlık, otoriter rejimlerde ortaya çıkan bir diğer toplumsal sorundur. Sorunlar, düşmanlığın kabardığı ve uyumsuz davranışlarda tecelli ettiği zaman patlak verir. Psikologlar, kurumların, özellikle de devletin davranış modelleri, değerleri ve görüşlerinin, sağlıklı olması durumunda bireyleri bencilce eğilimleri, ırkçı taassubu ve düşmanlığı reddetmeye özendirecek bir atmosfer oluşturacağını yıllardır görmekteydiler. Buna karşılık istibdat ve sosyal eşitsizlik, ayrımcılık ve aşağılamadan kaynaklanan duygusal felaketler, umutsuzluk, kaygı, güvenlik duygusunun yokluğu, mesleki mesele ve geçim sorunu gibi envai çeşit sorunu körüklemektedir. Bu bakımdan bazı yazarlar otoriter rejimlerden kaynaklanan ayrımcılık ve düşmanlığı dikkatle izlemeye almışlardır. Reich’ın psikolojik patalojinin sebebi ve muhafızı kabul ettikleri kuvvetler şunlardır:

1) Zalim ve zorba toplum,

2) Baskıcı hayat tarzı,

3) Karşıt cinsel dürtülerden tehdit edici küme.

O, ruhsal hijyen meselelerinde uzman biri olarak psikolojik patalojinin, ancak bir devrimle zorba ve zalim devletin halkçı ve özgürlükçü devlete dönüştürülmesiyle önlenebileceğine ikna olmuştur.[39]

- - - - - - - - - - - -

^[1] Rousseau, Karardad-i İctimai, s. 53-63.

^[2] Mededpur, Mebani-yi Endişehâ-yi İctimai-yi Garb ez Rönesans ta Asr-i Montesquieu, s. 53-63.

^[3] Cihanbozorgi, Usul-i Siyaset ve Hukumet, s. 54.

^[4] Thomas Aquinas

^[5] Collinson, 50 Filosof-i Bozorg ez Tales ta Sartr, s. 83-87.

^[6] Tahiri, Tarih-i Akayid-i Siyasi, s. 117-119.

^[7] Ali Babayi ve Ağayi, Ferheng-i Ulum-i Siyasi, s. 15 ve 16.

^[8] Casimi, Ferheng-i Ulum-i Siyasi, c. 1, s. 104.

^[9] Nakibzade, Deramedi ber Camiaşinasi-yi Siyasi, s. 162-174.

^[10] Rosenberg, Jessica ve Samuel Rosenberg, Community Mental Health, s. 214.

^[11] “لابد للناس من امیر بر او فاجر” (Nehcu’l-Belağa, Hutbe 40).

^[12] Bir grup yazar, Deramedi ber Endişe-i Siyasi-yi İslami, makaleler, İntişarat-i Beynelmileli-yi Hüda, 1999, s. 153-170; Mekarim Şirazi, Peyam-i Kur’an, c. 10, s. 27-29.

^[13] Lord Acton

^[14] Kalipur, Camiaşinasi-yi Sazmanhâ, s. 160.

^[15]

“إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فِي الْأَرْضِ وَجَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائِفَةً مِّنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءهُمْ وَيَسْتَحْيِي نِسَاءهُمْ إِنَّهُ كَانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ” (Kasas 4)

^[16] Muhammed Reyşehri, Mizanu’l-Hikme, c. 7, s. 471.

^[17] Nehcu’l-Belağa, Hutbe 108.

^[18] “إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً” (Neml 34);

“قال سجاد علیه السلام مصیبتکم الطواغیت من اهل الرغبة فی الدنیا المائلون الیها المفتونون بها” (Hakimi, el-Hayat, c. 3, s. 271)

“قال رسول الله صلی الله علیه و آله صنفان فی امتی اذا صلحا صلحت امتی و اذا فسدا فسدت امتی. قیل یا رسول الله و من هما قال الفقهاء و الامراء”

(Meclisi, Biharu’l-Envar, c. 72, s. 336)

^[19] The Authoritarian Personality, Theodor W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel Levinson, Nevitt Sanford, 1950 (Çev).

^[20] F-Scale

^[21] Sappington, Behdaşt-i Revani, s. 308.

^[22] Inferiority complex

^[23] Nakibzade, Deramedi ber Camiaşinasi-yi Siyasi, s. 120-171.

^[24] “إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً” (Neml 34).

^[25] Nolting, Reveşhâ-yi Perhiz ez A’mal-i Zur, s. 77-88.

^[26] Jerry Phares, Trull, Revanşinasi-yi Balini, s. 610.

^[27] Fromm, Goriz ez Azadi, s. 210-213.

^[28] Beşeriyye, Camiaşinasi-yi Siyasi, s. 279-281.

^[29] Harlan Han, Mukaddemei ber Nazariyyehâ-yi Yadgiri, s. 212 ve 213.

^[30] Schultz, Revanşinasi-yi Şahsiyyet, s. 178.

^[31] Sperber, Tahlil-i Revanşinahti-yi İstibdad ve Hodkamegi, s. 183-246.

^[32] Fromm, Camia-i Salim, s. 104-106.

^[33] “قال علی علیه السلام سر الولاة من یخافه البری” (Muhammedi Reyşehri, Mizanu’l-Hikme, c. 10, s. 735).

^[34] Fromm, Goriz ez Azadi, s. 213.

^[35] Political tyranny

^[36] Odajnyk,, Jung ve Siyaset, s. 66 ve 67.

^[37] Fethi Aştiyani, Mukaddeme-i ber Revanşinasi-yi Siyasi, s. 160-164.

^[38] Sperber, Tahlil-i Revanşinahti-yi İstibdad ve Hodkamegi, s. 119-130.

^[39] Prochaska, Norcross, Nazariyyehâ-yi Revandermani, s. 307.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

1900 yılında New York’ta çalışan genç bir adam ağır psikolojik rahatsızlığa yakalandı. Şiddetli hastalığı nedeniyle bir binanın penceresinden atlayarak hayatına son vermeye çalıştı, fakat bunu başaramadı. Genel hastalıklarla ilgili bir hastanede yapılan muayeneler sonucunda ağır depresyonda olduğu ve hezeyanların yarattığı vehimlerden acı çektiği ortaya çıktı.

Yaklaşık bir ay evde klinik testler uygulandı. Ama hastalığının tedavisinde ilerleme sağlanamadı ve sonunda ruh hastalıkları kliniğine aktarıldı. Üç yıl psikolojik hastalıkların izlendiği çeşitli ihtisas kurumlarında yattı. Fakat hepsinde de uygunsuz, hatta birçok durumda vahşi muameleye maruz kaldı. Her nasıl olduysa üç yılın sonunda 1903’te sağlığına kavuştu ve yaşadığı nahoş tecrübeler nedeniyle hastanelerde klinik psikiyatri hastalarının insani muameleye tabi tutulması ve tedaviye ilişkin malumatın derinleştirilmesi için çalışmaya karar verdi. Bu sebeple üst düzey yetkililere çok sayıda mektup yazdı, nüfuzlu insanlarla görüşmeler yaptı ve nihayet ruh hastalıkları kliniğindeki tecrübelerini 1908’de Kendini Bulan Zihin[1] isimli bir kitapta biraraya getirip yayınladı.

Bu çalışmalar, günümüzde zamanın en etkili güçlerinden olan ruhsal hijyen hareketinin şekillenmesinde takdire şayan bir rol oynadı. Bu adam, sırasıyla 1908 ve 1909 yıllarında Amerika’da yerel ve ulusal ruhsal hijyen derneğini kuran Clifford W. Beers’tan başkası değildi. Ulusal Ruhsal Hijyen Derneği’nin faaliyetleri, yalnızca ruh hastalıklarının tedavisinde şartları iyileştirme ve bu hastalara bakışaçısını düzeltme çabası değildi. Bilakis toplumsal yapıda duygusal çöküntüyle sonuçlanan etkenlere de odaklandı. Çalışmanın kapsamına okullarda, üniversitelerde, mahkemelerde ve dini kurumlarda faaliyet göstermek, çeşitli tedavi merkezleri kurmak, ruhsal hijyen çalışanlarının eğitimi ve bu alanda araştırmalar gerçekleştirmek de giriyordu. 1917 yılında, ruhsal hijyen kavramlarının yayılması ve Amerika’daki yükselişine dair muhtelif yaklaşımların tavsifi için muteber bir kaynak sayılan Ruhsal Hijyen adında mevsimlik bir dergi yayın hayatına başladı.[2]

Fakat ruhsal hijyenin konularına bu kadarlık bir bakışın aslında insanlık tarihi kadar eski bir sicili vardır.

1. Ruh Hastalıklarının Tarihçesi

Ruh hastalıkları ve tedavisi, dönemler ve yüzyıllar boyunca, aşağıda kronolojik sıralaması verilmiş birtakım aşamaları geride bırakmıştır:

a. Doğaötesi güçlere, sihir ve büyüye inanç

b. Tebabetin veya doktorluğun açıklamalarına inanç

c. Psikolojinin açıklamalarına inanç

Bu aşamaların sıralaması, mesela ikinci aşamanın başlamasıyla birinci aşamanın tamamen ortadan kalktığı ve hükmünü yitirdiği anlamına gelmez. Aksine, hastalıkların teşhisi ve tedavisinde en ileri teknolojilerden yararlanırken, eşzamanlı olarak dünyanın kimi bölgelerinde sihir ve büyüye ve bu yolla tedaviye inanç da devam etmektedir.[3] Yine, psikolojik açıklamaların bulunması tıbbın modelini bilim sahnesinden indirmemiştir; bilakis bu iki tür izah, omuz omuza vererek ruh hastalıkları ve ruhsal hijyene bütüncül iki yaklaşım olarak birlikte yol almaktadır.

Genel olarak kadim dönemlerde anormal davranışlar, sebebi kavranamayan diğer tüm durumlarda olduğu gibi yıldızların hareketi, tanrıların veya habis ruhların intikamı kabilinden doğaötesi güçlere bağlanırdı. Görünüşe göre bu inanç yüzyıllar boyunca rağbet gördü ve Çin, Mısır, Yunan vs. gibi çeşitli kavimler arasında gözlemlenmekteydi. Onların inancına göre şeytanların büyüsüne kapılmış kimselerin tedavisi için habis ruhları bedenlerinden ve ruhlarından defetmek üzere cin çıkarmaya başvuruyorlardı. Bu iş için kimisi vahşice olan çeşitli teknikler kullanıyorlardı. Yakarış, gürültü çıkarma, özel macunlar içirmek gibi uygulamalar tedavi için kullanılan yumuşak tekniklerdi. Ama hastalığın daha şiddetli olduğu durumlarda, bedenin, oraya yerleşmiş şeytan için güvenli bir yer olmaktan çıkması için hastayı suya batırıyor, kırbaçlıyor veya aç bırakıyorlardı. Daha beteri, kimi zaman ameliyata kalkışıyor ve şeytanın kaçış yolu olsun diye hastanın kafatasında delik açıyorlardı. Kadim Yunanlılar da genellikle ruhsal bozuklukları, tanrıların ikazı gibi doğaötesi yorumlarla açıklıyorlardı. Anormal davranışlara modern yaklaşımın ilk işaretleri ve bu tür davranışların tıbbi izahı, ünlü Yunanlı tabip Bukrat’a[4] (yaklaşık 360-460) ait yazılarda görülmektedir.[5]

O, ilk kez ruhsal anormallikleri tıp sözlüğüne soktu. Hastalığın psikolojisi üzerine yazdıkları, yeni olduğu ölçüde tartışma da yaratmıştır. Yazılarında “kutsal hastalık” (sara) bahsinde o çağın yaygın cehaletini şöyle eleştiriyordu: “Bu nedenle öyle görünüyor ki bu hastalık hiçbir şekilde ilahi değildir ve diğer hastalıklardan daha kutsal olamaz. Aksine diğer hastalıklar gibi, kaynaklandığı doğal bir nedeni vardır.”[6] Bukrat’ın bulguları üç grupta incelenebilir:

Birincisi, ruhsal bozukluk durumlarını net biçimde müşahede etmeye ve gözlemlerinin sonuçlarını mümkün mertebe nesnel bir üslupla kaydetmeye çalışıyordu. Sonuçta batının bilimsel edebiyatında ilk defa onun yazılarında korku, sara ve doğum sonrası depresyon gibi ruhsal bozuklukların deneysel betimlemeleriyle karşılaşıyoruz.

İkincisi, Bukrat, anormal davranışlar konusunda ilk b teorilerden birini ortaya atmıştır. Her ne kadar tahripkâr psikolojik etkiyi ve harici baskıları kabul ediyorsa da içsel süreçleri ruhsal bozulmayı ortaya çıkaran temel sebep görmektedir.

Üçüncüsü, görünüşe bakılırsa Bukrat, anormal ruhsal halleri kategorilendirmeye çabalamış ilk bilgindir. Psikolojik bozuklukları üç grupta ele almaktaydı: Mania (anormal heyecan ve memnuniyet), melankoli (anormal kaygı) ve akıl kaybı (beyin ateşi).

Bukrat’ın en büyük katkısı teori üretme ve metodoloji alanında olmuştur. Ruhsal bozukluğu tedavi etmede pek o kadar ilerleme sağlayamadı. Ama buna rağmen tedavi yöntemleri, cin çıkarma gibi önceki usüllerden çok daha insancıldır. Bu da başlıbaşına önemli bir ilerleme sayılabilir. Mesela onun melankoliyi tedavi yöntemi dinlenme, spor, hafif yemekler ve karmaşa ve alkolden kaçınmak idi.[7]

Bukrat’ın görüşlerinin aşağı yukarı Calinus dönemine kadar taraftarı vardı. 201 yılında Calinus’un ölümünden sonra ruh hastalıkları biliminde karanlık dönem başladı ve tedavide cin çıkarma, tılsım ve büyü gibi eski usüller tekrar geri geldi. Bu durum batıda bütün bir ortaçağlar boyunca sürdü. Ama İslam toplumunda sıradışı işlere gösterilen takdire şayan hoşgörü sayesinde bilim insanına has düşünce tarzı, İslam ülkelerinin tarihinin, onyedinci yüzyıldan önce Avrupa’da yaygın olan ruh hastalarının kaderine egemen zulüm ve zorbalıktan uzak kalmasını sağladı. Avrupa’da ruh hastalarının şeytanla işbirliği yapmak ve büyücülükle suçlanarak grup grup ateşe atıldığı karanlık çağlarda bu insanlar İslam ülkelerinde yasal ve tıbbi koruma altındaydılar. Hatta hastalığın çok ağır olduğu ve toplumun tahammül edemediği durumlarda “mâristan”[8] isimli hastanelere yatırılıyorlardı. Hicri beşinci yüzyılda Yezd’de, içlerinden biri de meclis veya mahfel el-mecanin adında sinir hastalıkları bölümüne ayrılan çeşitli bölümlerle donatılmış “darüşşifa” adında büyük bir tıp merkezi vardı. İran’da Müslüman hastanelerinin çoğunda hastaları oyalamak için kıssa anlatıcıları ve rivayet erbabından yararlanılırdı. Zahire-i Harzemşahi’nin rivayetine göre ruh hastalıklarında musikinin muhtelif makamlarından yararlanılıyordu. Aynı şekilde yeşil bahçelerdeki hastanelerde bakımla ve içinde suyun usulca aktığı odalarda tedaviyi hızlandırıyorlardı. Tabii ki bu sırada halk kitleleri arasında ruh hastalıkların sebep ve etkenleri konusunda İranlıların İslam’dan önceki amiyane inançlarının devamı olan avami inançlar da rağbet görüyordu. Ama ruh hastalıklarının cin çıkarma veya şeytanın hasta bedene hülul etmesiyle ilişkisine dair bu avami inançlar asla Avrupa’da gördüğümüz şiddet içeren tepkilere varmadı. Çünkü ruh hastalarını aşağılama ve taşlama çocukça bir davranış kabul ediliyordu. Gerçekten de delileri çocuklar taşlardı, akıl baliğ olmuş yetişkinler değil.[9]

İlk ruh hastalıkları hastanesi 792’de Bağdat’ta kuruldu. Bunu Şam ve Halep’te başkalarının girişimleri takip etti. Bu hastanelerde ruh hastalarının tedavisi, Hıristiyan ülkelerindekine nispetle çok daha insaniydi. Bu dönemin tıp alanındaki seçkin şahsiyetlerinden İbn Sina (980- 1037) “Tabiplerin Sultanı” olarak adlandırılmıştı. Yazılarında histeri, sara, heyecan tepkileri, melankoli gibi konulara rastlanmaktadır.[10]

Belki ruh hastalıklarının psikolojik izahlarının başlangıcını onaltıncı yüzyılın başlarına götürmek mümkündür. Paracelsus (1490-1541) ruhsal bozuklukların nedenini ruhsal fenomen olarak kabul etti ve sonraları hipnotizm adıyla tanınacak bir tedavi türünü destekledi.[11] Psikolojik model, bilinç dışı süreçler ve ruhsal etkenlerin davranışları güdülediğinin keşfedilmesiyle eşzamanlı olarak ortaya çıktı. Anton Mesmer’in hayvan manyetizması (hipnotizm) hakkındaki açıklamaları bu fenomenin ilk delillerini hazırladı ve erken dönem Fransız psikiyatrların eserleri, son olarak da Sigmund Freud psikolojik yaklaşımı tamamen yerleştirdi. Bu erken dönemlerde psikologlar ve diğer araştırmacılar ruh hastalıklarının öğrenilmiş toplumsal tepkiler olabileceğini ve bunların çeşitli psikoterapi yöntemleriyle tedavi edilebileceğini gösterdiler. Psikolojik model, tıbbın modeli gibi ruhsal hastalıklarla ilgili genel düşünceler üzerinde önemli etkiye yolaçtı.[12]

Yirminci yüzyılda ruhsal hijyen üzerine çeşitli dernekler kurulduktan ve bu konuda uluslararası seminerler düzenlendikten sonra ortaya çıkan değişim, ruh hastalıklarının tanı, tedavi ve semptomatolojisine yapılan vurgu yavaş yavaş yerini sağlığın yaygınlaştırılması, ruhsal bozukluğun önlenmesi, halkın genel sağlık hizmetlerine ulaşması ve bunları değerlendirmeye bıraktı. Başka bir deyişle, ruhsal hijyen dalı, geçmişte esas itibariyle ruh hastalıkları üzerinde yoğunlaşmıştı ve ileri düzeyde ruhsal bozukluk yaşayanlara hizmet veriyordu. Ama gelişip olgunlaştıktan sonra bu bilim dalı, hastalıkları önlemeye ve sağlığı yaygınlaştırmaya odaklandı. Bu konuların üzerine eğilinmesi henüz çok yeni olduğundan ruhsal hijyenin yaygınlaştırılması ve korunma ile ilgili bilgimiz ruh hastalıklarıyla ilgili malumatımız kadar geniş ve kapsamlı değildir.[13]

- - - - - - - - - - - -

^[1] A Mind That Found Itself

^[2] Americana Corporation, The Encyclopedia Americana, vol. 18, s. 941.

^[3] Muharriri, Mecelle-i Endişe ve Reftar, sayı 2 ve 3, s. 28.

^[4] Hippocrates

^[5] Bootzin ve diğerleri, Revanşinasi-yi Nabehencari, s. 8.

^[6] Pezeşki, Mecelle-i Nakdu Nazar, birinci ve ikinci sayı, dokuzuncu yıl, s. 64.

^[7] Bootzin ve diğerleri, Revanşinasi-yi Nabehencari, s. 8 ve 9.

^[8] Tımarhane (Çev.)

^[9] Özetleyerek: Muharriri, Mecelle-i Endişe ve Reftar, sayı 2 ve 3, s. 31-37.

^[10] Coleman, Revanşinasi-yi Nabehencari ve Zindegi-yi Novin, s. 32.

^[11] Coleman, Revanşinasi-yi Nabehencari ve Zindegi-yi Novin, s. 37.

^[12] Pezeşki, Mecelle-i Nakdu Nazar, birinci ve ikinci sayı, dokuzuncu yıl, s. 76.

^[13] Mental Health, A Report of the Surgeon General, 1999, s. 3-4.

.

Bismillahirrahmanirrahîm

Fahrettin Güngör

Yûsuf sûresindeki üç gömlek sırrı nedir?

Birincisi, Hz. Yûsuf’un (a.s) Kanlı Gömleğiydi. Hz. Yâ’kûb’a (a.s) gelen acı haberin yalancı şahidi olarak kullanıldı. Fakat gömlek, yalancı şahitliği reddetti. Doğruyu söyledi. Kurt kapmış birinin gömleği olmadığını, dolaysıyla Hz. Yûsuf’u (a.s) kurdun kapmadığını, bunun düzmece bir yalan olduğunu söyledi. Gömleği getiren kardeşler yalan söylerken gömlek doğru söyledi. Bu kıssayı Kur’ân-ı Kerîm şöyle nakleder:

“Yarın onu da (Hz. Yûsuf’u) bizimle beraber (kırlara) gönder, gezsin, oynasın; biz onu elbette koruruz.”

“(Hz. Yâ'kûb) Dedi ki: Onu götürmeniz beni üzer; korkarım ki, sizin haberiniz yokken onu kurt yer!”

“Dediler ki: Biz bir topluluk olduğumuz hâlde onu kurt yerse, o zaman biz tamamen beceriksiz kimseleriz, demektir!”

“Nihayet onu götürüp de kuyunun dibine atmağa topluca karar verdikleri zaman biz, Yûsuf'a: Andolsun sen onların bu işlerini, hiç farkında olmayacakları bir sırada kendilerine haber vereceksin! diye vahyettik.”

“Akşamleyin ağlayarak babalarına geldiler.”

“Dediler: Ey babamız! Biz gittik, yarışıyorduk; Yûsuf'u yiyeceğimizin yanında bırakmıştık. Onu kurt yemiş! Ama biz doğru söylesek de sen bize inanmazsın!”

“(Hz. Yûsuf'un) gömleğinin üstünde yalan kan getirdiler. (Hz. Yâ'kûb:) Herhâlde, dedi, nefisleriniz sizi aldatıp bir işe sürükledi. Artık tek çarem güzelce sabretmektir.” [1]

İkincisi, Kıskançlık Şahidi Olan Hz. Yûsuf’un (a.s) Gömleği ve Âziz’ın Karısının Arkadan Yırttığı İffet Gömleği İdi. Mesaj gayet açık: Gömleğinizin nereden yırtıldığına dikkat edin? Görmeyen gözleri açan herhangi bir gömlek değil, iffet gömleğiydi. Zira keramet gömlekte değil, iffettedir. Bu kıssanın görünen kahramanları Hz. Yûsuf (a.s) ve Aziz’in karısıdır. Fakat onlar üzerinden sunulan gerçek kahramanlar iffet ve şehvettir. Kıssa, iffetin şehvete galip gelmesini anlatmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm bu kıssayı şöyle nakleder:

“Erginlik çağına erişince (Hz. Yûsuf) kendisine hüküm ve ilim verdik. İşte biz, iyilik yapanları böyle ödüllendiririz.”

“Evinde kalmakta olduğu kadın (Aziz’in karısı Hz. Yûsuf’a âşık olup) onun nefsinden murad almaya kalkışmış ve kapıları sımsıkı kapatarak: Arzularım senin içindir, haydi gelsene diye, çağırmıştı. (Yûsuf ise: Bu ahlâksız teklifinden) Allah'a sığınırım. Çünkü o (senin kocan) benim mürebbim-sahiplik edenim (olan değerli şahıstır), yerimi güzel tutmuş bana iyi davranmıştır. Gerçek şu ki, zalimler (asla iflâh olmaz ve) kurtuluşa ulaşmazlar diyerek (karşı çıkmıştı).

“Andolsun, kadın onu arzu etmişti, eğer Rabbinin doğruyu gösteren delilini görmeseydi o da onu arzu etmişti. Böylece biz kötülüğü ve fuhşu ondan çevirmek istedik; çünkü o, ihlâsa erdirilmiş (temiz) kullarımızdandır.”

“(Bu arada Hz. Yûsuf'la Aziz’in karısı) İkisi de kapıya doğru koşmuşlardı. Kadın onun gömleğini arkadan çekip yırtmıştı. (Tam) Kapının yanında kadının efendisiyle karşılaşmışlardı. Kadın (kendi ayıbını kapatmak için kocasına): Ailene kötülük isteyenin, zindana atılmaktan veya acı bir azaptan başka cezası ne olabilir, diyerek (Yûsuf'u suçlamaya başlamıştı).”

“(Hz. Yûsuf): O, benden murad almak istedi! dedi. Kadının ailesinden bir şahit de şöyle şahidlik etti: Eğer Yûsuf'un gömleği önden yırtılmışsa kadın doğrudur, o yalancılardandır.”

“Ve eğer onun gömleği arkadan yırtılmışsa kadın yalancıdır, o doğrulardandır!”

“Onun (Hz. Yûsuf'un) gömleğinin arkadan çekilip-yırtıldığını gördüğü zaman (kocası karısına): Doğrusu, bu sizin (saray ve sosyete ehli kadınların şehvet) tuzağınız ve hilekârlığınızdır. Gerçekten sizin düzenbazlığınız büyük (bir belâdır) diyerek (zâhiren şerefini kurtarmaya ve karısının azgınlık ve hayâsızlığının üstünü kapatmaya çalışmıştı).”

“Ey Yûsuf! Sen bundan (bu kadından ve bu olaydan) uzak dur (ve unut) demiş. (Karısına ise:) Sen de bu günahın sebebiyle (benden özür) bağışlanma dile; doğrusu sen kabahat işleyenlerden oldun! (Böylece olay kapansın. Hz. Yûsuf da bu suçu işlemiş gibi zindana atılsın ki, herkes öyle sanıp şerefimiz kurtarılsın şeklinde örtbas etmeye çalışmıştı.)”

“Şehirde kadınlar: Aziz'in karısı kendi uşağının nefsinden murad almak istiyormuş. Öyle ki (şehvet tutkulu) sevgi onun bağrına sinip oturmuş. Biz doğrusu onu açıkça bir sapkınlık içinde görüyoruz diyerek (dedikodu yapmaktalardı).” [2]

Üçüncüsü, Hz. Yûsuf’un (a.s) Babasına Gönderdiği Gömlek de Doğru Söyledi. Ki o gömlek zannı galiple iffet gömleğinin tâ kendisidir. Anlaşılan o ki Hz. Yâ’kûb’un (a.s) perde inen gözlerinin perdesini kaldırmak da yine iffet gömleğine düşmüştü. Yine netice itibariyle, Hz. Yâ’kûb (a.s), temiz sevgi uğruna iki göz vermişti. Bunun karşılığında bir burun kazandı ki, o burun bin gözün görmediği yerden Hz. Yûsuf’un (a.s) kokusunu alıyordu. [3]

* * *

Geniş bilgi için: https://kevser.com.tr/yazarlar/fahrettin-gungor/hz-y-suf-a-s/217/

- - - - - - - - - -

[1]- 12/Yûsuf: 12-18.

[2]- 12/Yûsuf: 22-30.

[3]- Mustafa İslâmoğlu, Kur’ân Sûrelerinin Kimliği, s. 168

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Allah’la İrtibat Kurulması ve Bunun Korunması

Allah’la irtibattan kasıt insanın, hayatında bir şeye ihtiyaç duyduğunda ihtiyacını veya sorunu olduğunda çözümünü Allah’tan istemesi, arzusu olduğunda temenna elini ona doğru uzatmasıdır. Diğer bir deyişle Allah’la irtibat, insanın sadece Allah’tan ümit etmesi, havadis meydanında da sadece Allah’a dayanmasıdır. Dua, yakarış ve zikir bu irtibatın türlerindendir. Batınında, içinde, sorunlarını çözebilecek ve kendisini destekleyecek olanın sadece Allah olduğuna inanan kimse, diliyle de Allah’a seslenir, Ona yakarır. Her durumda onu düşünür ve nimetlerine şükreder.

Masumlar’ın (a.s) siyeri mütalaa edildiğinde, onların her fırsatta öğrenciyi Allah’la irtibatlandırmaya ve bu irtibatı kuvvetlendirmeye çalıştıkları görülmektedir. Onlar birçok kereler çocuklara ve yetişkinlere dua etmeyi emir ve tavsiye etmişlerdir. Örneğin şöyle rivayet edilmiştir:

İmam Sâdık (a.s) ashabından birine şöyle buyurmuştur: “Geceye girerken şu duayı oku: Allahumme inni es’eluke…”[1]

İbrahim Kerhî de şöyle diyor:

“İmam Sâdık (a.s) bize bir dua öğretti ve her Cuma o duayı okumamızı emretti.”[2]

Diğer bir rivayette şöyle geçmektedir:

Bir gece İmam Sâdık’ın (a.s) oğlu yanına gelerek şöyle dedi: “Baba, uyumak istiyorum.” İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Oğulcuğum! De ki: Eşhedu en la ilahe illallah…”[3]

Masumlar (a.s) eğer bir yerde, bir kişinin Allah’la irtibatının gevşemekte olduğunu hissederlerse, bu irtibatı kuvvetlendirmeye ve Allah’tan ümidini kesmesine engel olmaya çalışıyorlardı. Örneğin Ebu Basir’den şöyle nakledilmiştir:

İmam Sâdık’a (a.s) “Rızkımız gecikti” diye arzettim. O rahatsız oldu ve buyurdu ki:

“Şöyle de Allahumme inneke tukeffiltu birızki ve rızkı külli dabbe, feya hayru min dea, ve ya hayri min misli ve ya hayri min u’tiye ve ya efzelu murteca…”[4]

Yine Ahmed bin Muhammed bin Ebi Nasr’dan, başka bir rivayette şöyle nakledilmiştir:

İmam Hasan’a (a.s) şöyle arzettim: “Fedan olayım! Ben bir haceti kaç yıldır Allah’tan istiyorum. Bu isteğime icabetin gecikmesinden ötürü kalbime şüphe düştü.” İmam (a.s) şöyle buyurdu: “Ahmed! Şeytanın kalbine nüfuz ederek seni Allah’a karşı ümitsiz etmesinden kork… Allah’a daha fazla ümitli ol, çünkü Allah sana bir söz vermiştir. Allah “Kullarım ne zaman sana beni sorsalar, ben onlara yakınım, dua edenlerin duasına, beni andıklarında icabet ederim” diye buyurmamış mıdır? Yine buyurdu ki “Allah’ın rahmetinden ümitsiz olmayın” ve buyurdu “Allah size mağfiret ve inayet sözü veriyor.” Allah’a başkalarından daha fazla güven ve kalbinde hayırdan başka bir şeye yol verme ki Allah onu bağışlar.”[5]

Şimdi, Masumlar’ın (a.s) neden bu konuya önem verdikleri sorusu kendini göstermektedir. Bu sorunun cevabı yakinen olumludur. Burada sadece Allah’la irtibatın inanç eğitimindeki en önemli iki etkisine değineceğiz:

a- Allah’a İmanın Kuvvetlenmesi, Gelişmesi ve Artması

Allah’a iman ve inanç kalple ilgili bir durumdur. Mümin, Allah’ın varlığına kalpten inanan ve (iman=emniyet ve inanç) buna mutmain olan kimsedir. Allah’la irtibat (dua, yakarış ve zikir) imanın bir mertebesini gerektirir. Bununla birlikte Allah’la irtibatın kendisi imanın kuvvetlenmesini ve imanın daha yüce bir derecesine ulaşılmasını da sağlar. Çünkü dua, yakarış, zikir ve Allah’ı anmak, özellikle de tekrar edilirse, bu anlamların olabildiğince insan ruhuna oturmasını ve derinleşmesini sağlar. İmam Humeynî (r.a) bu konuda şöyle buyuruyor:

İbadetin, zikirlerin ve virdlerin tekrarlanmasındaki noktalardan biri, kalpte onların etkisinin hâsıl ve müteessir olmasıdır. Böylece yavaş yavaş zikrin ve ibadetin hakikati, yolcunun zâtının batınını oluşturur ve kalbi ibadet ruhuyla birleşir.[6]

Buna ilâveten Allah’la irtibat, kişinin Allah ile karşılıklı iletişime geçmesi ve bu yolla Allah’ın sözlerinin doğruluğunu amelen müşahede etmesi için ortam hazırlar. Allah’tan bir hacetinin gerçekleşmesini isteyen kimsenin duasına Allah icabet ettiğinde, o kimse amelde ve tüm varlığıyla Allah’ın rahmetini, merhametini ve fazlını görür. Bu şekilde günden güne İlâhî sıfatlar hakkındaki bilgisi ve marifeti ve de Allah’a imanı ve inancı fazlalaşır.

b- Allah’a Yakınlık ve Sevgi

Dua ve zikir kalıbında Allah ile irtibat, Allah’ın sevgisinin insanın kalbinde yer etmesini ve kuvvetlenmesini sağlar. Özellikle dua ve yakarış şeklindeki Allah ile irtibatın başta yükümlülükle birlikte olması mümkündür ama zamanla bu anlamlar kalbe yerleştikçe, bu irtibat lezzet verir. Emiru’l-Muminin’den (a.s) şöyle rivayet edilmiştir:

“Allah’ın seni, kendini anmaya yaklaştırdığını ve bunu sevdirdiğini gördüğünde bil ki seni seviyor.”[7]

Yani Allah ile irtibat ve ona yakarış, ardından Onun sevgisini getirmektedir. Başka bir rivayette Peygamber’den (s.a.a) şöyle nakledilmiştir:

“Allah’ı çokça zikreden kimseyi Allah sever.”[8]

Peygamber’in (s.a.a) başka bir rivayetinde şöyle geçer:

“Subhan olan Allah şöyle buyuruyor: Ne zaman kulum çoğunlukla benimle meşgul olursa isteklerini ve lezzetini kendi zikrime yerleştiririm. İsteklerini ve lezzetini zikrime yerleştirdiğim vakit ise o bana aşk besler ve ben de ona.”[9]

- - - - - - - - - - - - - -

^[1] Kuleynî; El-Kâfî, C. 2, s. 523, 7. rivayet.

^[2] Kâfî, C. 2, s. 422, 12. rivayet.

^[3] a.g.e.; s. 390, 8. rivayet.

^[4] a.g.e.; C. 2, s. 402, 12. rivayet.

^[5] a.g.e.; C. 2, s. 354, 1. rivayet.

^[6] İmam Humeynî, Âdâb-ı Namaz, s. 16.

^[7] Amedî, Gureru’l-Hikem ve Durru’l-Kelem, c. 2, s. 313.

^[8] Muhammedi Reyşehrî, Muhammed, Mîzânu’l-Hikme, C. 3, s. 421, 6435. rivayet.

^[9] a.g.e.; C. 3, s. 421, 6438. rivayet.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Rivayetlerde “Marifetullah” diye tabir edilen Allah’ı tanıma ve Ona iman, İslâm’ın temel taşıdır ve yüce bir değere sahiptir. Emiru’l-Muminin Ali (a.s) şöyle buyuruyor:

“Marifetullah, marifetin en yüce mertebesidir.”[1]

Peygamber (s.a.a) de Allah’ı bilmeyi, amellerin en üstünü saymıştır:

“Amellerin en üstünü, Allah’ı bilmektir.”[2]

Dindarlığın ilk mertebesi de Allah’ı tanımak ve ona iman etmektir. Nitekim dindarlığın en yüce mertebesi de Allah’ı tanıma ve marifette en yüksek ölçüye ulaşmaktır.

Bu yüzden İslâmî eğitimin en önemli hedefi, kişileri Allah’ı tanımaya ve Ona inanmaya ulaştırmak ve de Allah’ı tanıma ve Ona inancı artırmaktır.

Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt’i (a.s), en büyük dinî eğitimciler unvanıyla bu hedefi takip ediyorlardı ve tüm yaşamlarını halkı bu yöne doğru hidayete vakfetmişlerdi. Bu sebeple bu konuda onların siyerini Allah’ı tanımanın ve Ona imanın eğitimi ve öğretimi alanında inceleyeceğiz. Bu incelemenin hedefi şu sorulara cevap bulmaktır: Acaba Peygamber (s.a.a) ve Ehl-i Beyt (a.s) Allah’ı tanımada Allah’ın varlığı esasını farz ve isbat edilmiş olarak mı kabul ediyorlardı? Allah’ın varlığını isbatlamak için nasıl amel ediyorlardı? Allah’ı tanıtırken nelerin üzerinde duruyorlardı? Kişilerin Allah’a imanını ve tanımalarını sağlayıp kuvvetlendirmek için nasıl amel ediyorlardı?

* * *

Allah’ın Varlık Esasının Kabulü

Masumlar (a.s) Allah’ı tanıtırken ve Allah’a imanı oluşturup kuvvetlendirirken Allah’ın varlık esasını kabul ediyorlar ve eğitim alana Allah’ın sıfatlarını ve Allah’a karşı vazifelerini anlatıyorlardı.

Elbette bu durum Masumlar’a (a.s) mahsus değildir. Kur’ân’da da Allah’ın varlığı esası kabul edilmiş ve Allah’ın varlığına dair şüphe, inkâr mefhumuyla –ki şüphenin reddi anlamındadır- beyan edilmiştir:

“Peygamberleri dedi ki: “Allah hakkında mı şüphe (etmektesiniz)? O, gökleri ve yeri yaratandır.”[3]-[4]

Burada şu soru ortaya çıkmaktadır: Neden Masumlar (a.s) eğitim alanların karşısında Allah’ın varlık esasını kabul ediyorlardı?

İlk cevap şudur: Masumlar’ın (a.s) muhataplarının büyük çoğunluğu, özellikle İslâm’ın ilk zamanlarında, bir veya üstün birkaç gücü, varlık âlemini yaratan, ortaya çıkaran olarak kabul etmişlerdi. Bu konuda bir şüpheleri yoktu. Cahiliye döneminde Arabistan halkı birkaç inanca sahipti: Bir grup Allah’a ve vahdaniyetine inanıyordu (muvahhitler), bir başka grup Allah’a inanıyor ve kendilerini Allah’a yaklaştırdığı düşüncesiyle putlara tapıyordu (müşrikler), bir grup ise fayda ve zararın putların elinde olduğuna inanarak sadece putlara tapıyordu (putperestler). Yahudi, Hıristiyan, Mecusî, Zındık, Mutavakkıf[5] olan başka gruplar da vardı.[6]

Neticede Arap yarımadasındaki dinlerin çoğunda kâinatın yaratıcısı olan daha üstün bir gücün varlığına inanç vardı. Masumlar’ın (a.s) öğrencileriyle Allah’ın varlık esası hakkında ihtilafları olmadığından, delil ve burhanla Allah’ın varlığını isbatlamaya da gerek olmuyordu. İhtilaf konusu olan, Allah’ın birliği konusuydu ve hem Kur’ân’da, hem de Masumlar’ın (a.s) siyerinde Allah Teâlâ’nın vahdaniyetini isbat ve kendisine ortak koşulanların ilahlığı iddiasını reddetmek için birçok delil sunulmuştur.

İkinci cevap şudur: Masumlar (a.s) Allah’ın varlık esasını kabul ediyorlardı. Zira bu işte özel eğitimsel düşünceleri vardı.

Eğitimsel düşüncelerin ilki, insanın fıtratı gereği kelâmî delillere ve karmaşık felsefelere ihtiyaç duymadan bu kâinatın bir yaratıcısı olduğu sonucuna ulaşabilmesidir. Kâinatın yaratılışındaki bütün bu azamet, dikkat, ilim ve bilince bakarak bir yaratıcı olmadan meydana gelmesine imkân olmadığı anlaşılabilir. Gazalî bunun hakkında şöyle söylüyor:

“Allah’ın insan kalbine inayeti, onu daha en başında, bir delile ve burhana ihtiyaç duymadan imanı kabule hazır kılmasıdır. Halkın avamının inancı, telkin ve taklitten başka bir yolla mı hâsıl olmuştur? Elbette bu inanç başta zayıftır ve takviye edilmelidir ama bunun yolu cedel (tartışma) ve kelâm değildir. Kur’ân tilâvetiyle, tefsirle, hadisle ve anlamıyla ve de ibadetle meşgul olmaktır. Bu, inançlarını sürekli olarak daha da sağlamlaştırır… Telkin, iman tohumunun göğüse ekilmesi gibi ve bu ameller de onları sulamak ve bakımlarını yapmak gibidir.”[7]

Allah’ın varlık esası fıtrata dayanan ve neredeyse kesin bir gerçektir. Her insan, biraz düşünerek onu bulabilir ve karmaşık deliller sunulmasına gerek yoktur. Masumlar (a.s) da bu yüzden Allah’ın varlığını isbata çalışmıyorlardı.

Eğitimsel düşüncelerin ikincisi şudur: Allah’ın varlığı konusunda çalışmak ve Allah’ın varlığını isbatlamak için karmaşık kelâm ve felsefeye dayanan delilleri getirme yolu, boş ve faydasız bir iştir. Zira bu delillerde soyut kavramlardan faydalanılır ve bu kavramlar çocukların ve halkın çoğunun anlayacağı türden değildir. Bu sebeple Allah’ın varlığını isbatta ve Allah’a imanın oluşturularak kuvvetlendirilmesinde bir rolleri yoktur. Ayetullah Eminî bu konuda şöyle söylüyor:

“Felsefî konular ve deliller, evvela çocukların anlayışı ve gücü dışındadır. Bu konularla karşılaştıklarında onları sadece ezberlerler. İkincisi, felsefî deliller dini savunmada faydalıdır ve iman oluşturulmasında pek tesirleri yoktur. Bu sebeple bu delillerin kullanılmaması gerekir.”[8]

Bununla beraber Allah’ın varlık esası üzerinde çalışmak ve felsefe ve kelâma dayalı delil ve burhanlarla isbatlamaya uğraşmak faydasız bir iştir.

Eğitimsel düşüncelerin üçüncüsü şudur: Bu konu üzerinde çalışmak sadece faydasız değil, zararlıdır da. Zira bu konuların sunulması, bir tanrının var olmayabileceği anlamına da gelmektedir. Bu nokta, öğrencinin Allah’ın varlığı konusunda şüphe etmesine yol açabilir. Bir eğitimci bununla ilgili şöyle söylüyor:

“Çocuk için Allah’ın varlığının isbatı, yüce Allah’ın varlığının olmayabileceği anlamını da taşıyabilir… (Ve bu,) yolu çocuğa açarak varlığı hakkında şüpheye düşürebilir.”[9]

Bu şekilde, Masumlar (a.s) Allah’ın varlık esasını kabul ediyor ve felsefe ve kelâma dayalı delillerle isbatı yoluna gitmiyorlardı. Zira bu deliller sadece çocukların ve halkın çoğunluğunun anlayacağı türden olmamakla ve iman ve inançla sonuçlanmamakla kalmıyor, Allah’ın varlığında şüpheye düşme yolunu da açıyorlar.

* * *

Açık ve Anlaşılabilir Delillerden Faydalanma

Söylenilenler, Masumlar’ın (a.s) hiçbir zaman Allah’ın varlığını isbat için delil sunmadıkları anlamına gelmemektedir. Siyerlerine genel bir bakış, Allah’ın varlığını isbat için çok sayıda delil sunduklarını göstermektedir. Örneğin Kâfî kitabında bir bölümde “Hudusu’l-Âlem ve İsbatu’l-Muhaddis” başlığı açılmış ve burada Allah’ın varlığını ve tevhidi isbat eden rivayetler ve deliller getirilmiştir.[10] Bu siyerlerden bir tanesini zikretmekle yetiniyoruz:

“Mufazzal bin Ömer, Peygamber’in (s.a.a) kabri kenarında İbni Ebi’l-Evca’nın inkârcı sözlerini işitince rahatsız olarak İmam Sâdık’ın (a.s) yanına gidiyor. İmam ona rahatsızlığının sebebini soruyor ve o da sebebini anlatıyor. İmam (a.s) ona şöyle buyuruyor:

“Yarın sabah erkenden yanıma gel, sana Allah’ın kâinatı ve kâinattakileri yaratırken kullandığı ilim ve hikmeti öğreteyim. Öyle ki ibret alanlar ondan ibret alsınlar, müminler onunla huzur bulsunlar ve dinsizler hayrete düşerek başıboş dolansınlar.”[11]

İmamlar’ın (a.s) dostları ve öğrencileri, dinsizlerle münazara ederken Allah’ın varlığını isbat hususunda sorun yaşadıklarında İmamlar (a.s) onları yönlendiriyorlardı. Bu siyerlerden iki örneğe teveccüh ediniz.

İlk örnek:

Bir adam İmam Rıza’nın (a.s) yanına geldi ve şöyle dedi: “Ey Resulullah’ın oğlu! Âlemin yaratılmış olduğunun delili nedir?” Buyurdu ki: “Sen yoktun, oldun. Oysa biliyorsun ki ne kendin kendini yarattın, ne de benzerin seni yarattı.”[12]

İkinci örnek:

Abdullah Deysanî, Hişam bin Hikem’e şöyle sordu: “Acaba bir tanrı var mı?” Hişam “Evet” dedi. “Mutlak kadir midir?” dedi. Hişam “Evet” dedi. Deysanî “Acaba dünya küçülmeden ve yumurta büyümeden, tüm dünyayı bir yumurtanın içine yerleştirebilir mi?” dedi. Hişam “Bana mühlet ver” dedi. Deysanî de “Sana bir yıl mühlet veriyorum…” dedi. Sonra Hişam İmam Sâdık’ın (a.s) yanına giderek konuyu anlattı. O da cevabı ona öğretti.[13]

Bu siyerlere dikkat edilirse görülmektedir ki evvela Masumlar’ın (a.s) Allah’ın varlığını isbat için sundukları deliller halkın geneli için açık ve anlaşılabilirdi. İkincisi, İmamlar (a.s) öğrencinin kendisi Allah’ın varlığında şüpheye düştüğünde ve İmam’dan (a.s) yol göstermesini istediğinde veya toplumda Allah’ın varlığıyla ilgili şüpheler revaçta olduğunda Allah’ın varlığını isbat konusuna giriyorlardı.

* * *

Allah’ın Sıfatlarını Tanıtma Üzerinde Durma

Masumlar’ın (a.s) eğitimsel siyerinde olan konulardan bir diğeri, Allah’ın sıfatlarına fazlasıyla teveccüh etmek, üzerinde durmak ve Müslümanları bu sıfatlarla tanıştırmaktır. Şimdi bu siyerlerden iki örnek veriyoruz.

Birinci örnek:

Peygamber’in (s.a.a) yanına esirleri getirdiler. Esirlerden bir kadın göğsünden süt sağıyordu, esirlerin arasında bir çocuk gördüğünde onu alarak göğsüne yapıştırıyor ve ona süt veriyordu. Peygamber (s.a.a) bize şöyle buyurdu: “Bu kadın kendi çocuğunu ateşe atar mı?” Dedik ki: “Eğer atmama şansı varsa atmaz.” O zaman Peygamber (s.a.a) şöyle buyurdu: “Allah kullarına, bu kadının evladına olduğundan daha şefkatlidir.”[14]

İkinci örnek:

Bir adam içinde yavruların da olduğu bir kuş yuvasını getiriyordu. O yavruların ana-babası da peşinden uçuyor, onun ellerine konuyorlardı. Peygamber (s.a.a) ashabına dönerek şöyle buyurdu: “Bu iki kuşun yavrularına gösterdikleri davranışlara şaşırıyor musunuz? Beni hak üzere gönderene andolsun ki Allah kullarına, bu iki kuşun evlatlarına olduğundan daha şefkatlidir.”[15]

Bu iki siyer açıkça Peygamber’in (s.a.a), Allah’ın sıfatlarını tanıtma üzerinde fazlasıyla durduğu gerçeğini göstermektedir.

İslâmî metinlerde de Allah’ın sıfatlarını tanıtma üzerinde çok durulmuştur. Kur’ân’da Allah, sıfatlar yoluyla insanlara tanıtılmıştır. Birçok ayette Allah; Semi’(İşiten), Alîm (Eksiksiz bilen)[16], Zu-Fazl(İhsanı, lütfu olan, Fazilet, erdem sahibi)[17], Hayy (Daima Yaşayan, Diri), Kayyum (her an yarattıklarını tedbîr ve tasarruf edip duran), Ali (Yüce), Azim (Ulu)[18], Ganî (Başkasına ihtiyacı olmayan zengin), Hamîd (Kendisine hamd, sena övgü ve şükredilen)[19], Rauf (mutlak esirgeyici, bağışı olan), Rahîm (Rahmet eden, merhametli)[20] ve Gafur (kusurları örten, affedici, bağışlayan)[21] olarak sıfatlandırılmıştır.

Allah’ın sıfatlarını tanıtmak, marifetin ve Allah’a inancın gelişmesi ve artmasında işe yarar yöntemlerden birisidir. Bu yöntemde eğitimci, Allah Teâlâ’nın mahiyetinin tasvirini resmetmeye yoğunlaşacağına, öğrenci için Allah’ın cemal ve celal sıfatlarını tasvir etmeye çalışmaktadır. Bu yöntemin kendine has üstünlükleri vardır:

1- Kullanılan kavramlar açık ve halkın çoğu açısından kolaylıkla anlaşılabilirdir. Şefkat, affetme, kesinlik vb. herkesin sürekli kullandığı kavramlardandırlar. Bu yüzden anlaşılmaları, özellikle de –Masumlar’ın (a.s) siyeri gibi- bir örnek sunumuyla beraber olursa kolaydır.

2- Bu yöntemde herkes tarafından anlaşılması güç olan intizaî[22] ve karmaşık felsefe ve kelâmla ilgili kavramlar kullanılmamıştır.

3- Bu yöntemde öğrencinin zihninde, Allah’a dair yanlış tasavvurlar oluşmamaktadır. Bu sebeple rivayetlerde, muhatapta yanlış tasavvur oluşma ihtimali olan her konuda, açıkça uyarı yapılmıştır.[23]

4- Bu yöntem, öğrencide Allah’a ilgi ve sevgi oluşturmaktadır. Zira insan, fıtratı gereği ve varlığının derinliklerinde, iyi ve güzel sıfatlara sahip kimseyi sever ve kötü sıfatlılardan hoşlanmaz. Bu yüzden insan kendisini “kudretinin yanında esirgeyici ve bağışlayıcı, gazabının yanında hoşgörülü, yaratılmışları yaratan, izzetiyle azizleri mağlup etmiş, büyükler büyüklüğü karşısında mütevazı, çağrıldığında cevap veren, kötü işleri örten, dergâhının kapısı asla kapanmayan, dergâhından dilencileri kovmayan, arzusu olanın dergâhından ümitsiz dönmediği, korkanların sığınağı, Salihlerin kurtarıcısı, mustazafları yücelten, müstekbirleri alçaltan, zalimleri yenilgiye uğratan, onları yok eden, dileyenin feryadına yetişen”[24] bir Allah’ı karşısında gördüğünde kendiliğinden Ona ilgi ve sevgi duyacaktır.

5- Öğrencinin Allah’ın sıfatlarıyla aşina olması, Allah karşısındaki vazifesini teşhis etmesini sağlar. Hangi işlerin Onun hoşuna gideceği, hangilerinin Onu gazaplandıracağını bilir. Bu da davranışlarına ve amellerine yön vermesinde oldukça etkilidir.

- - - - - - - - - - - -

^[1] Muhammedi Reyşehrî, Muhammed; Mîzânu’l-Hikme, C. 6, s. 155, 11935. rivayet.

^[2] a.g.e.; s. 156, 11942. rivayet.

^[3] İbrahim, 10.

^[4] Subhanî, Cafer; Menşur-u Cavid, c. 2, s. 136. Allame Tabatabaî bu ayetin açıklamasında, bu şüphenin Allah’ın varlık esasıyla ilgili değil, Allah’ın vahdaniyeti ile ilgili olduğunu söylemiştir. Bu durumda Kur’ân’a göre Allah’ın varlık esasında şüphe etmenin daha şaşırtıcı olduğunu söylemeliyiz. El-Mizan, C. 12, s. 26-27.

^[5] Zındık’tan kasıt Dehrî dinine mensup (materyalist ve Ateist) olan, fiziksel meâda inanmayanlardır. Mutavakkıf (Agnostik) ise Allah’ın varlığı veya yokluğu konusunda bir görüşü olmayanlardır.

^[6] Ali, Cevad; El-Mufassalu fi Tarihi’l-Arap Kabli’l-İslâm, C. 6, s. 34, Ve’l-Faslu’s-Sani ve’s-Sütun ve’l-Faslu’l-Hamis ve’s-Sütun.

^[7] Gazalî, Muhammed; İhya-u Ulumi’d-Din, C. 1, s. 88.

^[8] Eminî, İbrahim; “Nehve-yi Telif-i Kitapha-yi Talimat-ı Dinî-yi Devre-yi İbtidaî”, Mecmuayı Makalat-ı Sempozyum-u Cayg3ah-i Terbiyet, s. 43.

^[9] Haşimî, Ferişte; “İcad-ı Şınaht ve Gerayiş-i Mezhebî der Kudekân”, Mecmua-yı Makalat-ı Sempozyum-i Caygâh-i Terbiyet, s. 265.

^[10] Kuleynî, Muhammed bin Yâkub; El-Kâfî, C. 1, s. 57-64. Burada İmam’ın Mısır’ın zındığı İbni Ebi’l-Evca ve Abdullah Deysani gibi diğer zındıklarla olan tartışması nakledilmiştir. Ve yine bkz. Meclisî, Muhammed Bâkır, Bihâru’l-Envâr, C. 3, s. 16. Kitab-ı Et-Tevhid, 3. Bab, “İsbatu’s-Sani ve’l-İstidlal-i Biacaibi Saneahu ala Vucudehu ve İlmuhi ve Gudretihi ve Sair Sıfatihi.”

^[11] Bihâru’l-Envâr, C. 3, s. 57.

^[12] Bihâru’l-Envâr, C. 3, s. 36, 11. rivayet.

^[13] Kâfî, C. 1, s. 62, 4. rivayet. [rivayette bu sorunun cevabının “göz”ün yumurtadan daha küçük olduğu halde kâinatı içine aldığını söylemektedir. Editörün Notu.]

^[14] Sahih-i Buharî; C. 7, s. 75.

^[15] Heysemî, Nureddin Ali bin Ebi Bekir; Mecmau’z-Zevâid ve Menbau’l-Fevâid, C. 9, s. 8.

^[16] Bakara, 244.

^[17] Bakara, 251.

^[18] Bakara, 255.

^[19] Bakara, 267.

^[20] Nahl, 7.

^[21] Nahl, 18.

^[22] Soyutlama gücü.

^[23] Kuleynî; El-Kâfî, C. 1, s. 83.

^[24] Ramazan gecelerinde okunan İftitah duasından parçalar.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Her insan, toplumda kötü bir işin yapılması ya da iyi işlerin terk edilmesi noktasında sorumluluk sahibidir. Bu nedenle farz olan bir amelin terk edilmesi veya haram bir fiilin yapılması durumunda insanın sessiz kalması caiz değildir. Toplumu oluşturan tüm bireyler haramın terk edilmesi farzın yapılması için seferber olmalıdır. İslam literatüründe bu işe ‘iyiliği emredip, kötülükten sakındırmak’ denir.

* * *

Marufu Emretmenin Önemi:

Ehl-i Beyt İmamlarından nakledilen hadislerde şöyle denilir;

- İyiliği emredip kötülükten sakındırmak, en önemli ve en değerli farzlardadır.

- İslami hükümler, iyiliği emredip kötülükten sakındırma farizası ile ayakta kalır.

- İyiliği emredip kötülükten sakındırmak, dinin zaruretlerindendir ve kim onu inkâr derse kâfir olur.

- Eğer insanlar iyiliği emredip kötülükten sakındırmaktan vazgeçerse nimetler alınır ve dualar kabul olmaz.

* * *

Maruf (İyilik) ve Münker’in (Kötülük) Tanımı:

İslam dininde tüm farz ve müstehaplara maruf, haram ve mekruhlara ise münker denir. Bu tanıma göre toplumda farz ve müstehap amellerin yapılması için çalışmak ‘marufu emretmek’, haram ve mekruh işlerin terk edilmesini sağlamak ‘münker’densakındırmak’tır.

Marufu emretmek ve münkerden sakındırmak, farz-ı kifayedir. Bu görev, bazı mükelleflerin yerine getirmesiyle başkalarının üzerinden kalkmış olur. Eğer insanların tamamı bu görevi terk ederse belirtilen şartların gerçekleşmesiyle farz olur.[1]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Şartları:

Marufu emretmek ve münkerden sakındırmak bazı şartların var olması durumda farz olur. Aksi durumda farz olmaktan çıkar. Gerekli olan dört şart:

1- Emir ve nehiyde bulunan kimse, mükellefin terk ettiği şeyin farz ve yaptığı şeyin haramolduğunu bilmelidir. Eğer yapılan işin hangi hükmün sınıfına girdiğini bilmezse emir ve nehiyde bulunulması farz değildir.

2- Yapılan emir ve nehyin etkili olacağına ihtimal verilmelidir. Eğer etki etmeyeceği bilinir veya şüphe edilirse, farz olmaz.

3- Günah işleyen kimsenin yapmış olduğu günahı tekrarlayacağı bilinmelidir. Bu nedenle eğer muhatap günahı tekrarlamama kararı almış veya tekrarlanmayacağı bilinir ya da zannedilirse farz olmaz.

4- Emir ve nehiyde bulunulduğunda kendisinin, ailesinin, yakınlarının hatta diğer Müslümanların can, haysiyet ya da önemsenecek kadar mal ile ilgili olarak bir zarara uğrayacağı bilinir veya zannedilirse, farz olmaz.[2]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Merhaleleri:

Marufu emretmek ve münkerdennehiyetmede gözetilmesi gereken birkaç merhale vardır. Aşağı merhalenin uygulanması durumunda maksada varılacağı ihtimali olursa, sonraki merhalelerin uygulanması caiz olmaz.

İlk Merhale:

Bu merhalede, günah işleyen kimseye karşı, günah işlediğinden dolayı olduğunu anlayacağı şekilde farklı davranılmalıdır. Örneğin ona sırt çevirmek veya onunla asık suratla görüşmek veya onunla olan irtibatı kesip ondan uzak durmak vb.

İkinci Merhale:

Bu merhalede görev, dille yapılır. Yani farzı terk edene onu yapmasını ve günah işleyene günahı terk etmesini söylemek[3]

Üçüncü Merhale:

Bu merhalede güç ve baskıya başvurulur. Yani kötü işin yapılmasını engellemek ve farzın yapılmasını sağlamak için günahkâr insana güç ve baskı uygulanır.[4]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Hükümleri:

1- İyiliği emredip kötülükten sakındırmak farizasının İslami çizginin dışına çıkmaması için gerekli şartların doğmuş olması gerekir.[5]

2- Eğer emir ve nehiy etmenin nasihat ve öğütle mümkün olacağı bilinirse sadece bu kadarı ile yetinilmeli ve sınırlar aşılmamalıdır.[6]

3- Eğer emir ve nehyin tekrar edilmesi halinde etkili olacağı bilinirse, tekrar edilmesi farz olur.[7]

4- ‘Günahta ısrar etmek’ten kasıt, fiilin devam ettirilmesi değildir. Kasıt, günaha bir kere dahi olsa mürtekip olmaktır. Öyleyse; namazı bir defa terk eder ve ikinci defa terk etmeye niyeti olursa, iyiliği emretmek farz olur.[8]

5- Kötülüğü önlemek ve farzları yerine getirmek, yaralamaya veya öldürmeye bağlı olursa, bu iş şer’i hâkimin iznine bağlıdır. Ancak münker, İslam dininin çok önem verdiği şeylerden biri olursa örneğin; eğer günahsız bir insanın öldürülmesini önlemek, sadece zalimin öldürülmesiyle mümkün olursa, zalimi öldürmek için şer’i hâkimden izin almak gerekmez.[9]

* * *

Marufu Emretmek ve Münkerden Sakındırmanın Adabı:

İyiliği emredip kötülükten sakındırma farizasına amel edecek kişinin aşağıdaki şeylere dikkat etmesi gerekir;

· Merhametli bir baba ve şefkatli bir doktor gibi davranmalıdır.

· Marufu emredip kötülükten sakındırmak, sadece kurbet (Allah'a yaklaşma) niyetiyle yapılmalı, üstünlük sağlama vb. şeylerden uzak olmalıdır.

· İnsan kendisini pak ve hatadan münezzeh görmemelidir. Çünkü her ne kadar günahkâr insanın yaptığı amel Allah’ın onaylamadığı bir iş olsa bile belki de o insanın ilahi muhabbeti hak eden güzel sıfatları vardır.[10]

* * *

Özet:

1-İslam dininde tüm farz ve müstehaplara “maruf”, haram ve mekruhlara ise “münker” denir.

2-İyiliği emredip kötülükten sakındırmak farz-ı kifaye’dir.

3-iyiliği emredip kötülükten sakındırmanın şartları şöyledir;

· Emir ve nehiyde bulunacak kimse, maruf ve münkeri bilmelidir.

· Yapılan emir ve nehyin etkili olacağına ihtimal verilmelidir.

· Günah işleyen kimsenin yapmış olduğu günahı tekrarlayacağı bilinmelidir.

· Emir ve nehiyde bulunma mefsedeye (zarara) yol açamamalıdır.

4-İyiliği emredip kötülükten sakındırmanın merhaleleri şöyledir;

· Günah işleyen kimseyle dostluk ve irtibatı kesmek

· Dil ile (sözlü uyarı) emir ve nehiyde bulunmak

· Günahkâra karşı güç ve baskı uygulamak

5-Emir ve nehiyde bulunmak için gerekli şartların oluşmuş olması ve merhalelere riayet edilmesi farzdır.

6-Eğer günahı önlenmek için emir ve nehyin tekrar edilmesi gerekirse, tekrar etmek farzdır.

7-Günahkârın yaralanması veya öldürülmesi şer’i hâkimin izni olmadan caiz değildir. Ancak münker, İslam dininin çok önem verdiği şeylerden biri olursa şer’i hâkimden izin almak gerekmez.

- - - - - - - - - - - -

[1]Tahrir’ul Vesile C.1 S.463, 2.mesele

[2]Tahrir’ul Vesile C.1 S.465 ve 472, 1.mesele

[3] Ayetullah Gulpaygani’nin ilmihal kitabında şöyle geçer; “İkinci merhalede güzel bir ahlak ve güzel bir dille iyiliği emredip kötülükten sakındırmak gerekir.”

[4]Tahrir’ul Vesile C.1 S.476

[5]Tahrir’ul Vesile C.1 S.476

[6]Tahrir’ul Vesile C.1 S.467, 3.mesele

[7]Tahrir’ul Vesile C.1 S.467, 5.mesele

[8]Tahrir’ul Vesile C.1 S.460, 4.mesele

[9]Tahrir’ul Vesile C.1 S.481, 11 ve 12.mesele (Bu mesele Ayetullah Gulpaygani’nin ilmihal kitabında yer almıyor.)

[10]Tahrir’ul Vesile C.1 S.481, 14.mesele

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Namaz Vakitleri

Her şeyden önce namazın ya vacip ya da müstehap olduğunu bilmek gerekir. Yine vacip namazlar ya her gün günün belirli vakitlerinde kılınması gereken günlük (yevmiye) namazlardır ya da belirgin bir zamanı olmayan ama bazı özel sebeplerden sonra vacip olan namazlardır.

Namazın Kısımları:

Farz Namazlar:

1- Günlük (yevmiye) Namazlar:

· Sabah namazı

· Öğle namazı

· İkindi namazı

· Akşam namazı

· Yatsı namazı

2- Günlük olmayan namazlar:

· Ayat namazı

· Farz tavaf namazı

· Meyyit namazı

· Büyük oğlun üzerine farz olan babanın kaza namazı

· Nezir etmekle farz olan namaz

Müstehap Namazlar:

Birçok müstehap namaz vardır.[1]

Günlük Namazların Vakitleri:

Yevmiye namazlar beş vakit ve toplam 17 rekâttır.

Sabah Namazı: İki rekât

Öğle Namazı: Dört rekât

İkindi Namazı: Dört rekât

Akşam Namazı: Üç rekât

Yatsı Namazı: Dört rekât

Yevmiye namazların hakkın sorulması gereken ilk soru; namazların günün hangi vakitlerinde kılınması gerektiğidir.

Sabah Namazının Vakti: Sabah ezanından güneşin doğmaya başladığı ana kadar

Öğle ve İkindi Namazının Vakti: Şer’i öğle vakti girdikten sonra güneş batana kadar

Akşam ve Yatsı Namazının Vakti: Güneş battıktan sonra gece yarısına kadar[2]

* * *

Açıklama:

Sabah Namazının Vakti:

Sabah ezanına yakın ufkun doğusundan “birinci fecir” denilen bir aydınlık yükselir. Bu aydınlık yayılınca “ikinci fecir” denen aydınlıkla sabah namazının vakti girmiş olur.

Öğle Namazının Vakti:

Çubuk veya benzeri bir şey düz bir yere dikilirse, güneş yükseldikçe dikilen şeyin gölgesi kısaldıktan sonra yeniden uzayıp artmaya başladığı an şer’i öğle namazının başlangıç vaktidir.

Akşam Namazının Vakti:

Güneş battıktan sonra doğu tarafında beliren kızıllığın kaybolduğu an akşam namazının başlangıç vaktidir.[3]

Gece Yarısı:

Güneş battıktan sonraki zamanla sabah ezanı arasındaki zamanı[4] ikiye bölersek, tam ortası gece yarısı ve yatsı namazının son vaktidir.[5]

* * *

Namaz Vaktine Ait Bazı Hükümler:

1- Günlük namazlar dışındaki namazların belirlenmiş vakitleri yoktur. Bu namazların vakti namazın vacip olmasına sebep olacak durumun vuku bulmasına bağlıdır.

Örneğin: Ayat namazı, deprem, güneş tutulması, ay tutulması vb. tabiat olaylarının gerçekleşmesine bağlıdır. Yine meyyit namazı Müslüman bir kimsenin ölmesiyle vacip olur. Her bir namaza ait detaylı bilgiler ileriki bölümlerde verilecektir.

2- Vaktinden önce kılınan batıl olduğu gibi namazı bilerek vaktinden önce kılmakta namazı batıl eder.

Kendi vaktinde kılınan namaza ıstılahta “eda namazı” denir. Vakti geçtikten sonra kılınan namaza ise “kaza namazı” denir.

3- Namazın ilk vaktinde kılması müstehaptır. Her ne kadar ilk vakte yakın bir zamanda kılmak müstehap olsa da örneğin namazı cemaatle kılmak gibi iyi bir nedenden dolayı namazı geciktirmenin bir sakıncası yoktur.

4- Namazın vakti dar olduğu durumlarda namazın müstehaplarını yerine getirmek namazın bir miktarını vaktin dışında kılınmasına sebep olacaksa müstehaplar yapılmamalıdır. Örneğin; kunut okunduğu zaman namazın bir miktarı vakit dışında kılınacaksa kunut okunmamalıdır.

* * *

Özet:

1- Vacip namazlar; günlük namazlar ve bazı vakitler vacip olan namazlar diye ikiye ayrılır.

2- Günlük namazlar; sabah, öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarıdır.

3- Bazen vacip olan namazlar; ayat namazı, tavaf namazı, cenaze namazı, büyük oğlun üzerine farz olan babanın kaza namazları ve nezir namazlarıdır.

4- Günlük namazların vakitleri şöyledir:

Sabah Namazı: Sabah ezanında güneş doğana kadar

Öğle ve İkindi Namazı: Şer’i öğle vaktinden güneş batana kadar

Akşam ve Yatsı Namazı: Gün batımından gece yarısına kadar

5- İkinci fecrin doğuşu sabah ezanının vakti ve sabah namazının başlangıç anıdır.

6- Yere dikilen şeyin gölgesi kısaldıktan sonra yeniden uzayıp artmaya başladığı an, öğle namazının başlangıç vaktidir.

7- Güneş battıktan sonra doğu tarafında beliren kızıllığın kaybolduğu an akşam namazının başlangıç vaktidir.

8- Güneş battıktan sonraki zamanla sabah ezanı arasındaki zaman ikiye bölündüğünde, tam ortası gece yarısı ve yatsı namazının son vaktidir.

9- Vaktinden önce kılınan namaz batıldır.

10- Kendi vaktinde kılınan namazlara “eda namazı”, vakti geçtikten sonra kılınan namazlara ise “kaza namazı” denir.

- - - - - - - - - - - - -

[1]Tevzih’ulMesail Vacip Namazlar Bölümü

[2]Tevzih’ulMesail 731 ve 736.mesele

[3] Diğer müçtehitler: …

[4] Ayetullah Hoi: Güneşin battığı ilk andan güneşin doğduğu an arasındaki zaman hesaplanmalıdır.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Tenbîhü’l-Havâtır: Adamın biri Lokman’a sordu: “Sen falan kabilenin kölesi değil misin?”

Lokman, “Evet.” dedi.

Adam, “Öyleyse sana bu saygınlığı kazandıran şey nedir?” diye sordu.

Lokman şöyle cevap verdi:

“Doğru sözlü olmam, emaneti korumam, beni ilgilendirmeyen şeylerden yüz çevirmem, namahreme bakmamak için gözlerimi kapatmam, dilimi korumam ve helal yiyecekler yemem bana bu saygınlığı kazandırmıştır. Her kim bunlardan azını yaparsa benden aşağı, fazlasını yaparsa benden üstün ve aynını da yaparsa benimle eşittir.”

* * *

“Ey oğul! Tövbe etmeyi geciktirme, zira ölüm aniden çıkagelmektedir.”

“Ey oğul! Ateş ateşle söndürülemeyeceği gibi, kötülük de kötülükle yatıştırılamaz. Kötülük iyilikle yatıştırılır, ateş ise suyla söndürülür.”

“Ey oğul! Ölümü basite alma, ihtiyacı olan kimseyi maskara etme ve iyiliğe daveti de terk etme.”

“Ey oğul! Takvayı kendine kılavuz edin ki yararı kendiliğinden seni bulsun. Günah işlediğinde, hemen sadaka ver ki bağışlanasın.”

“Ey oğul! Yükseğe tırmanmak yaşlı kimseye nasıl zor geliyorsa, nasihati kabul etmek de sefih kimseye zor gelmektedir.”

“Ey oğul! Zulme uğradığında sessiz kaldığın kimseye ağlama; asıl sessiz kalmakla kendine yaptığın kötülük için ağla. Elindeki gücün seni halka zulüm yapmaya iterse Allah’ın gücünü hatırla.”

“Ey oğul! Âlimlerden bilmediklerini öğren, öğrendiklerini de halka öğret.”^[1]

* * *

İhyâu Ulûmi’d-Din: Oğlu, babası Lokman’a sordu: “Babacığım! İnsanda hangi özelliğin belirgin ve baskın olması daha iyidir?”

Lokman: “Din.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer iki tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman, “Din ve mal olmalıdır.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer üç tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Din, mal ve hayâ.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer dört tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Din, mal, hayâ ve iyi huy.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer beş tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Din, mal, hayâ, iyi huy ve cömertlik.” dedi.

Oğlu babasına sordu: “Eğer altı tane olursa hangileri olmalıdır?”

Lokman: “Ey oğul! Eğer bu beş özellik bir insanda bir araya gelirse, o kimse kötülüklerden sakınmış, temizlenmiş, Allah’a dost olmuş ve şeytandan uzaklaşmıştır, altıncıya ne gerek.” dedi.^[2]

* * *

Ravzatu’l-Ukalâ ve Nüzhetü’l-Fuzelâ: Mecae b. Zübeyir’den naklettiğine göre Lokman, oğluna: “Ey oğul! En az bulunan şey nedir? Ve en çok olan şey nedir? Ve en şirin olan şey nedir? Ve en sevimli olan şey nedir? Ve en nefis olan şey nedir? Ve en korkunç olan şey nedir? Ve en yakın olan şey nedir? Ve en uzak olan şey nedir?” diye sordu. Ardından şöyle cevapladı:

“En az bulunan şey yakindir. En çok olan şey şüphedir. En şirin olan şey Allah’ın rahmet esintisinin insanlar arasında olmasıdır ki onunla birbirlerini severler. En nefis olan şey, Allah’ın kullarını affetmesi ve insanların birbirlerinin hatalarını bağışlamasıdır. En sevimli olan şey dosttur. En korkunç olan şey ölünün bedenidir ki ondan daha korkunç bir şey yoktur. En yakın olan şey dünyaya oranla ahiretin insanlara yakınlığıdır. En uzak olan şey ise ahirete oranla dünyanın insanlara uzaklığıdır.”^[3]

* * *

İhyâu Ulûmi’d-Din: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Her kim başkasına rahmederse, merhamet görür; her kim susar ve dilini korursa selamet bulur; her kim iyiliği söylerse yararını görür, her kim kötülüğü söylerse kötülük görür ve her kim de dilini korumazsa pişman olur.”^[4]

* * *

ed-Dürrü’l-Mansûr: Şurahbil b. Müslim’den naklettiğine göre Lokman şöyle dedi: “Ben, kimseyle herhangi bir konuda inatlaşmıyorum, beni ilgilendirmeyen hususlarda konuşmuyorum, çok komik olmadıkça gülmüyorum ve gayem olmaksızın da yola çıkmıyorum.”^[5]

Feyzu’l-Kadîr: Lokman, oğluna şöyle tavsiye etti: “Ey oğul! Komik olmadıkça çok gülme; gayen olmadıkça yola çıkma ve seni ilgilendirmeyen şey hakkında kimseye soru sorma.”[6]

- - - - - - - - - - - - - - -

[1]- Tenbîhü’l-Havâtır, c. 2, s. 230. Bihâru’l-Envâr, c. 13, s. 426,h.21.

[2]- İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 3, s. 82. Nüzhetü’l-Mecâlis, c. 2, s. 82.

[3]- Ravzatu’l-Ukalâ ve Nüzhetü’l-Fuzelâ, s. 342.

[4]- İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 4, s. 80.

[5]- ed-Dürrü’l-Mansûr, c. 6, s. 518.

[6]- Feyzü’l-Kadîr, c. 1, s. 162. İhyâu Ulûmi’d-Din, c. 4, s. 80.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Kur'an'ın ebediliği, uzun zamandır Kur'an alimlerinin üzerinde durduğu, aklî ve naklî yollarla ispatlanan bir prensiptir. Kur’an'ın mesajlarının mekân ve zaman ötesi doğası dikkate alındığında, belirli zaman ve mekân koşullarında vahyedilmesi göz önüne alındığında bu makalenin amacı, Kur’an'ın ebediliğinin belgelenmesini ve mekanizmasını açıklamak ve Kur’an'da bahsedilen genel olarak bilimlere, özel olarak ise beşerî bilimlere atıfta bulunan ana örnekleri, mevcut olan ve yeni ortaya çıkan konularda kullanmaktır. Analitik ve çıkarımsal bir yaklaşımla vahiy rivayeti yöntemiyle düzenlenen ve kütüphane verilerine dayanan bu araştırmanın sonuçları, Kur’an sözlerinin doğruluğunu, Kur'an öğretilerinin rasyonelliğini, Kur'an öğretilerinin rasyonelliğini, kullanımını göstermektedir. Genel ifadelerle insan tipinin ihtiyaç ve gereksinimlerine uyum sağlama, maddilik, maneviyat ve uygulama arasında denge kurma, Ku'an-ı Kerim’in ebediliğinin belgelenmesinin bilimsel teoriyi destekleyebilecek esnek başlıklarıdır. Kur’an'ın ilmî otoritesi orijinallik, ilham, muhakemenin tamlığı ve içgörünün etkisi yoluyla sağlanır. Bu araştırma, Kur'an mesajlarının tarihselliği sorusuna mantıklı bir cevap olabilecekken, Kur'an'a dayalı bilimlerin İslamileştirilmesi hareketini ilerletme yolunda bir adımdır.

* * *

Esirgeyen ve Bağışlayan Allah’ın Adıyla

Bilimlerdeki Etkili Kuramlara, Kur’an-ı Kerim’in Temel Oluşturması

Her düşünce ve bilimde kuramlar, o düşünce ve bilimin felsefesi sayılırlar. Kur’an-ı Kerim’in bilimselliği ise kendi başına bilimsel kuramsallaştırmaya zemin hazırlayıp, felsefî bir kaynak olarak insanın Ku’ran’dan beklentisini yükseltmiş, İslamî ve beşerî gibi pek çok bilimin sahasına da nüfuz etmiştir. Bu temel kuramlar, insanın büyükçe çevre ve sosyal yaşantısını Kur’an ile aynı yöne yönlendirmektedir. Çünkü bir yandan insanın çevre ve sosyal yaşantısının gereksinimleri daimi bir değişim halindedir ve insan hayatı, aklı ile yaratıcılığını kullanarak bu değişen şartlara ayak uydurmalıdır. Buna karşın bu değişen şartlarla savaşa kalkışmak ne bu döneme uygun ne de mümkündür. Bir yandan da yeni getirilerin tamamı bilindiği ve tecrübe edildiği üzere saadet kapısına ermemektedir, kusurdan da uzak kalamamaktadır. Akışın koşullarına mutabık olmada anılan kuramlar, dönemin kontrolüne ve ıslahına yol açmakta, zamanın getirilerine ayak uydurup, eğrilikleri ile mücadele etmesine olanak sağlamaktadır. Kuramlar ise şunlardır:

1. Kur'an, insanın ihtiyaçlarına rehberlik eden ve sonsuza kadar geçerli olan, İslam medeniyeti ve İlahî Medine-i Fazıla’nın oluşmasına aracılık etmiş, İslamî ve insan bilimlerine büyük etki bırakmıştır; Kur'an, belirli bir zamana veya yere özgü değildir ve zamanın ve kültürün değişmesiyle değişmez.

2. Kur’an-ı Kerim'in öğretileri, dünya ve ahiret hayatıyla ilgili kapsamlı rehberliklerin yanı sıra insanı nihai mükemmelliğe ulaştıracak bir yol gösterir. Bu öğretiler, bilimsel önermeleri ve sistemleri keşfetmek veya bilimsel temelleri, önermeleri, konuları ve teorileri değerlendirmek için bir ölçüt olarak kullanılabilirler. Ayrıca bu öğretiler, insanı bilimlerin, sistemlerin ve düşünsel alanların hedefleri doğrultusunda yönlendirebilirler.

3. Kur'an-ı Kerim'in öğretileri, genel kuramlarla uyumlu olmanın ötesinde çeşitli durumlara uygulanabilen ifadelerle donatılmış, genel hükümlerin, gözlemsel ve tecrübî hükümlerle bitişmesiyle ortaya çıkan evrensel hükümlere dönüşen hakiki hükümlere sahip olma bakımından sistematik bir yapıttır. Bu öğretiler, kültürel, sosyal, ekonomik, siyasi ve alt sistemler dâhil olmak üzere çeşitli sistemleri ve alt sistemlerini iyileştirir ve geliştirirken İslam medeniyetinin canlanmasına ve Kur’an-ı Kerim'in çağlar ötesi boyutunu kanıtlamaya yol açar. Ancak tarihsel yaklaşım, Kur'an'ın evrensel boyutunu geçersiz kılma eğilimidir.

4. Kur’an-ı Kerim’in hükümleri ile buyrukları, insan fıtratına uygundur ve insanın içindeki potansiyeli keşfedip, onu pratiğe dökmesine imkân verir.

5. Kur’an’daki bilgi ve anlamlar, maddî ve manevî dünya arasında bir denge durumu kurmuştur.

6. Kur’an’ın öğretileri akılcıdır. Din bakımından akıl, sadece İslam’ı anlama kaynağı olmakla kalmaz, aynı zamanda onun yorumlayıcısıdır da.

7. Kur’an’daki hükümler, ilksel hükümler ardından ortaya çıkan ikincil koşullara uyum sağlama bakımından esneklik gösterir.

8. Kur’an ve sünnetin birbirinden ayrılamaması, Kur’an-ı Kerim’in bilimsel kaynaklığının ve otoritesinin göstergelerinden biridir.

Burada bahsi geçen bu kuramlara, genel yönteme, mantıklı yorumlama yoluna uyarak, Kur’an-ı Kerim’in bilimler üzerine etki edebilmesinin muhakkak yolu açılmış olur.

* * *

Kur'an'ın Bilimlerle Etkileşim Biçimi

Bu makalede, bilimin neliğini açıkladıktan sonra, filozofların “adalet” gibi kavramları tanımlamakta gösterdikleri aczin, dilbilgisel ve kavramsal anlamlar arasındaki tüm farklılıklara rağmen, tüm kullanımlarında "bilme" durumunun mevcut olduğunu ifade etmekteyiz. Burada şu konulara odaklanılmıştır:

1. Kur’an-ı Kerim’de “ilim” sözcüğü ile benzer anlamda pek çok sözcük, insanı öğrenmeye davet eder: tefekkür, taakkul, tedebbür, tezekkür, idrak, marifet vs. Ayırca Allah’ın, bilimin mertebesini yücelttiği ve insana da bunu, varlığın en kıymetli yönü yaptığı aktarılmıştır. İşte bu durum, hakikî ve hayatî olan Kur’an öğretileri ile Eski ve Yani Ahit’teki öğretilerin temel farkıdır. Neuwirth, şöyle diyor: “İslam Peygamberi, daima Kur’an’ın yazılması, okunması ve ezberlenmesine özen göstermiştir. Halkın Kur’an metnine aşinalığı göz önüne alındığında Kur’an metnine ekleme veya çıkartmanın yapmak mümkün değildir. Hâlbuki Eski ve Yani Ahit, çeşitli asırlarda, kimliğini bilmediğimiz farklı yazarlar tarafından sonraki kuşaklara aktarılmıştır.”

2. Peygamberlerin ve imamların Ledün ilmine vakıf olmasının yanında, bazı insanlar takva koşullarını yerine getirmekle ilmin özel bir türüne vakıf olabilirler. Nitekim Kur’an ayetleri, insana gereken bilime doğru toplumu, öğrenmeye yönlendirir.

3. Bu temele göre insana yarayan ilim sadece ilim ile ilgili olan değil topluma faydası olacak farklı ilimlere doğru genişlemektedir. Buna dayanarak ve Kur’an’ın hükümlerinin hakikiliğini istinaden Kur’an’ı anlatmak, hakkında yazmak, açıklamak ve Kur’an-ı Kerim’in kati görüşlerini, metodik ve tecrübî bilgi yöntemi olarak irdelemek, haklı bir eylemdir. Buna dayanarak insanî ilimlerden çıkacak sonuçlar da seküler olmayacaklardır.

4. Kur’an, bilimsel hedeflere varmak için çabalamayı onaylamakla yaratılışın hedefinin, varoluşun beyhudeliğini reddetmenin ve insanın yaratılıştaki yerine dikkat edilmesi gerektiğini vurgular. Ayrıca insanın bilimsel hedefleri takip ederken yaratılışın asli gayesinden sapmamalı ve insanın yaratılış amacının felsefesi ve hedefini gözetmeden dünyaya dair gerçek ve işe yarar bir bilgi elde edemeyeceğini bilmesi gerekliliğini vurgular. Kur’an’ın bu yöntemi (insan bilgisinin ardındaki temel ve yönlendirilmesi), bilimi insanın hizmetine sunar ve bilim ile toplumdaki pek çok köklü değişim, bu yolla mümkün olur. Şüphe yok ki insan, ilahî gayesini ve sonunu yani Allah’a dönüp, O’nun huzurunda hesap vereceğini bilerek, tüm bilgisini insanlığa hizmet ve Allah’ın rızasını almak için işe koşacaktır.

5. Her ne kadar insan ilmî açıdan gelişmek için tecrübî bilime özen gösteriyor, Kur’an-ı Kerim de bu yolda insanı teşvik ediyorsa da bu yolda bilimcilikten kaynaklanan bulanıklıkları, ahlakî çöküntüleri, savaşları, derin ve acıklı sınıfsal çatışma vs. oluşabilme olasılığından gafil olmamalıdır. Bu sebeple Kur’an, bir yandan insanı bilgi ve bilimi, özellikle düşman tecavüzüne karşı mazlum insanların hakkını korumaya yönlendiriyorsa da öbür yandan, ilmin kötüye kullanılması konusunda uyarmaktadır.

Bazı yetersizlikler, gözlemlere dairdir, şöyle ki deneysel bilimlerin belirli bir teorik bakış açısına sahip olduğu ve deneyimlere dayanmanın kabul edilebilir olduğu şeklinde ifade edilir. Ancak bu durumda deneysel bilim, kapasitesinin ötesine geçer ve yetkinliği olmayan şeyleri kanıtlamaya veya çürütmeye çalışır. Örneğin, hatalı olabilecek bilgiyi kesin olarak almak ve bunu, kısmen eksik bir çıkarım yoluyla genellemek gibi. Bu tür sonuçlar, eksik bir tümevarıma dayanır ve kesin bir sonuca ulaşmaz. Buna göre bilim, gözlem ve deneyime dayanan sonuçların bağımlılığını ifade eder, sınırlıdır ve sadece ispat tarafında yer alır. Ancak, bilimin bir görüşünün kendi yetki ve algısının dışında ve kesinmiş gibi hüküm yürütmesi, onun belirli zararlarının ortaya çıkmasına yol açar. Örneğin, ışık gözle algılanabilir, ancak ışığın varlığına ve karanlığın reddedilmesine yönelik kesinlik, “zıtların bir arada olma imkânsızlığı” ilkesini kullanarak elde edilir. Sonuç olarak, duyusal bilgiye güvenilmesi için her zaman akıl ön koşuluna dayanmak gerekir.

6. Beşerî bilimlerde hata payı, pozitif bilimlere göre daha fazladır. Çünkü maddî bir unsur üzerinde araştırma yapmak, insan ve toplumu üzerinde etkili faktörleri, beşerî bilimlerdeki farklı görüşlere göre irdelemeye nazaran daha kolaydır. Pozitif bilimlerdeki genellemeye nazaran beşerî bilimlerde yapılan genelleme ve verilen kati hükümlerin sonucu daha yıkıcıdır. Buna göre, Auguste Comte'un iddialarına göre, teolojik ve felsefî dönemlerden pozitivist döneme (pozitivizm, dünyanın tanrı olana kadar) bir geçiş vardır; din, bilimin ilerlemesi önünde engeldir, insan bir makinedir ve “ahlakî, metafizik ve dinî konuların gerçek değerinin olmadığı meselelerdir”. Bu savlar, bilimin müdahale etme yetkisinin olmadığı sahalardır.

7. Bilimcilikteki bir sakatlık, doğrulukçuluk yerine işlevselliğe odaklanmasıdır. Batı'da yaygın olan bu yaklaşım, bilimsel teorilerin, dünya işlevlerinin ve bunların bireysel ve toplumsal yaşamdaki pratik etkilerinin doğrulanması ve savunulması için temeldir. Bu yaklaşım, bir teorinin doğruluğuna ve hakikatine dair kanıtları göz ardı eder. İşlevselliğin egemenliği, gerçeğin unutulmasına ve bilimin giderek sapması ve sonuç olarak da görecelikçiliğin ve bilgisel anarşinin artmasına neden olur.

8. Bilimin, ispat bakımından yetersizlikleri ve zararları vardır. Bilim, Neden buradayız? Nereye gideceğiz? Yaratılışın felsefesi nedir? Hayatın ve dünyanın bir amacı var mı? Hayat nedir ve nereden gelir? Varlığımızdaki amacımız nedir? gibi soruları yanıtlamaktan acizdir ve sonuç olarak dinin ferdî ve toplumsal tesirlerini ya sekteye uğratır ya da sıkıntıya sokar.

.

Ehlader Araştırma Bölümü

Bismillahirrahmanirrahîm

Fahrettin Güngör

Kur’ân-ı Kerîm’in on ikinci sûresinin tek bilinen ismi “Yûsuf Sûresi”dir. Bu sûre, baştan sona Hz. Yûsuf’un (a.s) kıssasını anlatığı için bu adı alır. [1]

Kur’ân’da üç sûrede hakkında bilgi verilmiş ve bu sûrelerin yirmi yedi âyettinde ise, ismen Hz. Yûsuf’un (a.s) adı zikredilmiştir. [2]

Yüz on bir âyet olan Yûsuf sûresinin doksan sekiz âyetin [3] yirmi beşi Hz. Yûsuf’un (a.s) adıyla, yetmiş üç âyet atıfla Hz. Yûsuf'tan (a.s) [4] bahseder.

Sûrenin amacı, hikâye anlatmak değil, mesaj vermektir.

Kur’ân-ı Kerîm’deki kıssalar, bazı hikmetlere dayanmaktadır. Özellikle peygamberlerin kıssaları, alınması gereken ibretlerle doludur.

Nitekim bu sûrede yüce Allah şöyle buyurmaktadır:

“Andolsun onların (Enbiyâ ve Evliyâ’nın Kur’ân’da anlatılan) kıssaları, temiz akıl sahipleri (ve vicdan ehli) için (pek çok) ibretler içermektedir.” [5] Hz. Yûsuf’un (a.s) kıssası hakkında da şöyle buyurmuştur: “Andolsun, Yûsuf ve kardeşlerinde (ve onların hikâyesinde; gerçeği araştırıp) soranlar için (birçok) âyetler vardır. (Ve önemli hikmetler, ibretler ve dersler içermektedir.)” [6]

Sûrenin ana fikri ve hedefi, bir kişiden ne çıkar? sorusunun cevabıdır: İman, ihlâs, ilim, liyakat, ehliyet, iffet, gayret, sabır ve sebatla bir kişi koca bir topluma istikâmet verir.

Sûrenin konusu, peygamber ocağından dünyaya gelen, küçük yaşta annesini kaybederek öksüz kalan, kıskançlığa kapılan kardeşlerince kuyuya atılan, köle diye satılan, iftiralarla zindanlarda tutulan Hz. Yûsuf’un (a.s), Mısır’a yönetici oluş hikâyesidir.

Kur’ân-ı Kerîm’de diğer peygamberlere ait kıssalar farklı sûrelerde yer aldığı hâlde, Hz. Yûsuf (a.s) kıssası tâbi hikâye, gerçek kıssa unvanıyla ahsenü’l-kasas (kıssaların en güzeli ve sözün en güzel anlatımı) [7] nitelemesiyle tek bir sûrede ismen ve atıfla doksan sekiz âyette nakledilmektedir. Yûsuf sûresi Kur’ân’da baştanbaşa bir konuyu anlatan tek sûredir. Sûrenin tümü, bölünmez bir bütün hâlindedir.

Sûre, yüce Allah’ın övgüsüne mazhar olan ve eriştiği manevî yüksek makamlara ulaşan, Hz. İbrâhîm (a.s) soyundan gelen Hz. İshâk’ın (a.s) torunu, Hz. Yâ’kûb’un (a.s) oğlu Hz. Yûsuf’un (a.s) hikmetlerle dolu olan hayat hikâyesini anlatır.

Yüce Allah, Hz. Yûsuf’a (a.s) hadiselerin ve düşlerin yorumundan kaynaklanan bilgiyi öğretmiştir (ve yu’allimuke min te’vîli-l-ehâdîsi). Hz. Yûsuf (a.s) seçkin kılınmış (yectebîke) ve yüce Allah onun üzerindeki nimetini tamamlamıştır (ve yutimmu ni’metehu aleyke). [8]

Yüce Allah, Hz. Yûsuf’a (a.s) hikmet ve ilim vermiştir (âteynâhu hukmen ve ilmâ). [9]

Hz. Yûsuf (a.s), yüce Allah’ın muhlis kullarından kılmıştır (innehu min ibâdinâ’l-muhlasîn). [10]

Hz. Yûsuf (a.s), olağan dışı güzelliğe sahipti (in hâzâ illâ melekun kerîm). [11]

Yüce Allah, onun duasını kabul etmiş ve duası kabul olunan bir kuldu (festecâbe lehu rabbuhu). [12]

Hz. Yûsuf (a.s), muhsin kullardan; iyilerdendi (innâ nerâke mine-l’muhsinîn). [13]

O, doğru sözlüydü; sözünde ve özünde, her hâliyle dosdoğru idi (Yûsufu eyyuhâs’siddîk). [14]

O, güvenilir mevki sahibiydi (inneke’l-yevme ledeynâ mekînun emîn). [15]

Yüce Allah’tan kendisine ulvî mevki verilmiştir (mekennâ liyûsufe fîl’arz). [16]

Hz. Yûsuf (a.s), ataları Hz. İbrâhîm (a.s), Hz. İshâk (a.s) ve Hz. Yâ’kûb’un (a.s) dinine tâbi olandı (vet’teba’tu millete âbâ-î İbrâhîme ve İshâka Yeya’kûb). [17]

* * *

Yûsuf sûresindeki rüya sırrı nedir?

Birincisi, Nübüvvet Rüyasıdır. Hz. Yûsuf (a.s) kuvvetli çağına erişince, genç yaşta [18] kendi rüyası ki bu rüyada on bir yıldız [19], bir ay ve bir de güneşin [20] kendini saygıyla yerlere kapanarak selâmladıklarını, boyun eğdiklerini görmüştür. [21]

İkincisi, Mahkûmiyet Rüyasıdır. Zindandaki iki delikanlı kölenin rüyası ki Hz. Yûsuf (a.s), Aziz’in karısının iftirası yüzünden hapistedir. Hapisteyken mahkûmların [22] rüyasını tabir eder.

”Onunla (Hz. Yûsuf’la) birlikte iki delikanlı (köle) [23] da zindana girmişti. [24] Onlardan biri: ‘Ben (rüyamda) kendimi şarap (üzüm) sıkıyorken gördüm’ dedi. Öbürü ise: ‘Ben de (rüyamda) kendimi başımın üstünde ekmek taşıyorken gördüm; kuş da ondan yemekteydi’ demişti. ‘Bunun yorumundan bize haber ver.’ Doğrusu, biz seni iyilerden görüyoruz” (diye Hz. Yûsuf’tan rica etmişlerdi). [25]

Üçüncüsü, Hükümdârın Rüyasıdır. Melik’in rüyası ki Hz. Yûsuf (a.s) kralın tabir edilemeyen rüyasını tabir eder.

“(Bir gün) Melik [26] dedi ki: ‘Ben, rüyamda [27] yedi semiz (besili) inek görüyorum, bunları yedi zayıf inek yiyor; ayrıca (bir de) yedi yeşil, yedi de kuru başak (görüyorum). Ey ileri gelenler! Eğer siz rüya tabir ediyorsanız bu rüyamın tabirini bana anlatın." [28]

Âyette, kralın bir rüya gördüğü ve bu rüyasını ileri gelenlere, devletin üst düzey görevlilerine haber verdiği anlatılıyor. Bunu, “Ey ileri gelenler! Bana rüyam hakkında görüşünüzü bildirin” sözünden anlıyoruz. Melik, gördüğü bu rüyadan oldukça ürkmüş ve kafası karışmıştı. Bu yüzden ülke çapında bir ferman çıkararak tüm bilgin, kâhin ve sihirbazları bu rüyayı yorumlamaya çağırmıştı. Bu üç rüya da müjdeli işaretlerle doludur.

Geniş bilgi için: https://kevser.com.tr/yazarlar/fahrettin-gungor/hz-y-suf-a-s/217/

- - - - - - - - - - - -

[1]- Kur’ân-ı Kerîm’de indirilişte 53. ve tertipte 12. sırada Yûsuf sûresi yer alır. Bu mübarek sûre, Mekke’de nâzil olmuştur. Yûsuf sûresi 111 âyet, 1.706 kelime ve 7.166 harften ibarettir.

[2]- 6/En’âm: 84; 12/Yûsuf: 4, 7, 8, 9, 10, 11, 17, 21, 29, 36, 51, 56, 58, 69, 76, 77, 80, 84, 85, 87, 89, 90, 90, 94, 99; 40/Mü’min: 34.

[3]- 12/Yûsuf: 4-101.

[4]- Ebû’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer b. Muhammed el-Hârizmî ez-Zemahşerî (ö. 538/1144) şöyle der: Doğrusu Yûsuf kelimesi, İbrânice bir isimdir. Çünkü eğer o Arapça bir isim olsaydı mârife oluşunun dışında başka bir sebep bulunmadığı için, munsârif olurdu. Bazıları bu kelimeyi sîn harfinin kesresi ile Yûsif; bazılarıda sîn harfinin fethasıyla Yûsef şeklinde okumuşlardır. Bu üç şekil aynen Yûnus lafzı için de geçerlidir. Yani Yûnus; Yûnis ve Yûnes şeklinde okunmuştur. (el-Keşşâf an hakâikı ğavâmidı’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl fî vucûhi’t-te’vîl, c. 2, s. 42).

[5]- 12/Yûsuf: 111.

[6]- 12/Yûsuf: 7.

[7]- 12/Yûsuf: 3.

[8]- 12/Yûsuf: 6.

[9]- 12/Yûsuf: 22.

[10]- 12/Yûsuf: 24.

[11]- 12/Yûsuf: 31.

[12]- 12/Yûsuf: 34.

[13]- 12/Yûsuf: 36.

[14]- 12/Yûsuf: 46.

[15]- 12/Yûsuf: 54.

[16]- 12/Yûsuf: 56.

[17]- 12/Yûsuf: 38.

[18]- 12/Yûsuf: 22. Mollâ Muhsin Muhammed b. Şâh Murtazâ b. Şâh Mahmûd-ı Kâşânî (ö. 1090/1679) şöyle nakleder: Hz. Yûsuf (a.s) bu rüyayı gördüğünde dokuz yaşında idi. Meşhur görüş budur. Bu konuda farklı rivâyetler de nakledilmiştir (Tercume-i şerif tefsir-i Sâfî, c. 3, s. 518).

[19]- Kevkeb, yıldız, gezegen demektir. Kevkeb, ışığın en parlak gök cisimlerini ifade eder (Gerekçeli Meâl Tefsiri, c. 1, s. 429).

[20]- Ebû Câ‘fer Muhammed b. el-Hasen b. Ferrûh es-Saffâr el-Kummî (öl. 290/903) şöyle nakleder: Güneş, yani Hz. Yûsuf’un (a.s) annesi Râhîl; Ay, yani Hz. Yûsuf’un (a.s) babası Hz. Ya’kûb (a.s) ve Yıldızlar, yani Hz. Yûsuf’un (a.s) on bir erkek kardeşleridir: Rûbîl, Şem’ûn, Lâvî, Yehûda, Reyâlûn, Yeşcer, Binyamîn, Dân, Neftâlî, Hâd ve Âşır (Tefsîr-i Kummî, c. 1, s. 239).

[21]- 12/Yûsuf: 4.

[22]- Ebû’l-Abbâs Muhammed b. İshâk b. İbrâhîm es-Serrâc es-Sekafî (ö. 313/925) şöyle der: İki delikanlı kölenin adları Nebvâ ve Micles’dir (Tefsîr-i ibn Kesîr, c. 8, s. 4067).

[23]- Muhammed Hüseyin Tabâtabâî (ö. 1981) şöyle nakleder: Âyetin orijinalinde geçen el-fetâ; köle anlamına gelir. Âyetlerin akışından anladığımız kadarıyla bunlar kralın köleleriydiler (el-Mîzân fî tefsîri’l-Kurʾân, c. 11, s. 267).

[24]- Ebû’l-Hattâb Katâde b. Diâme b. Katâde es-Sedûsî el-Basrî (ö. 117/735) şöyle der: İki genç delikanlıdan biri Mısır hükümdârının aşçıbaşısı (sâkisi), diğeri ise fırıncıbaşısı (ekmekçisi) idi. Yine Ebû Muhammed İsmâîl b. Abdirrahmân b. Ebî Kerîme el-A‘ver es-Süddî el-Kebîr el-Kûfî (ö. 127/745) ise şöyle der: Kralın yemek ve içeceği ile kendisini zehirlemeyi planladıkları gerekçesiyle bu iki delikanlı köle mahkûm edilmişlerdi (Tefsîr-i ibn Kesîr, c. 8, s. 4067).

[25]- 12/Yûsuf: 36.

[26]- Nâsırüddîn Ebû Saîd (Ebû Muhammed) Abdullâh b. Ömer b. Muhammed el-Beyzâvî (ö. 685/1286) şöyle der: Hz. Yûsuf’u (a.s) satın alan Mısır hâzinedârı Aziz’in adı Kıtfîr, Melik’in adı Reyyân b. Velîd’dir (Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, c. 1, s. 491). Kur’ân’da baştan sona eski Mısır yöneticilerini Firavûn adıyla anarken, istisna olarak Yûsuf sûresinde onları Melik adıyla anar (Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meâl Tefsiri, c. 1, s. 429).

[27]- Rüya, Kur’ân’da hep müfred/tekil gelir. Tâbire lâyık olan sâdık rüya budur. Hulm ise hep çoğul ahlâm gelir ve karma karışık (ağdas) sıfatını alır. Mısır kralının gördüğü ahlâm değil, rüya olduğunu vahiy onayladı, fakat görevliler onu karma karışık düşler sınıfına sokmuştur. “Bir tuhaf, karma karışık düşler bunlar dediler; zaten biz, bu tür rüyaların altında yatan gerçek anlamı bilmekten de âciziz.” (12/Yûsuf: 44) (Hayat Kitabı Kur’ân Gerekçeli Meâl Tefsiri, c. 1, s. 439).

[28]- 12/Yûsuf: 43.

.

📚 Nehcü’l-Belâğa Dersleri

🎙 Üstad Kadir Akaras

🔢 1. Ders: Nehcü’l-Belâğa ile Tanışma

Konu ve Amaç • Ders, Nehcü’l-Belâğa’yı tanıma ve onu okuma/yaşama yöntemi üzerine bir giriş sunar.

Çalışma, Şehid Murtazâ Mutahharî’nin Nehcü’l-Belâğa üzerine kitabını ve serbest okumayı birlikte önerir.

Temel Kavramlar

• Belâgat: Maksadı en doğru kelime ve cümlelerle ifade etme.

• Fesâhat: İfadenin açık ve anlaşılır oluşu. “Nehc” ve Kitabın Adı

• Nehc = yol, yöntem → Nehcü’l-Belâğa: “Belâgatın yolu/yordamı.” Derleyici ve Yapı

• Eser, İmam Ali’nin (a) sözlerinin edebî seçkisi olup Seyyid Râzî tarafından derlenmiştir.

• Üç bölüm: Hutbeler, Mektuplar, Kısa sözler (hikmetler).

İçerik Çeşitliliği (İmam Ali’nin Çok-Yönlülüğü)

• Savaş meydanından ibadet hayatına, devlet idaresinden ahlâka kadar geniş yelpaze.

• Okur, siyasetten zühde, kişisel ahlâktan toplumsal düzene çoklu “manzaralar” görür. Pratik Okuma Tavsiyeleri

.

Erbain (kırkıncı gün); hicrî takvime göre Safer ayının 20’isi İmam Hüseyin’in Erbain günüdür. İmam Hüseyin ve yârenlerinin hicretin 61. Yılında Kerbela’da şehit edilişlerinin üzerinden kırk gün geçmesi temsil edilmektedir.

Erbain yürüyüşünden maksat, Ehlibeyt dostlarının çeşitli yerlerinden İmam Hüseyin’in (a.s) Erbain münasebeti ile Kerbela’ya akın etmeleridir. İnsan selini andıran bu yürüyüşlere milyonlarca insan katılmaktadır.

Erbain günü, Irak dışından başta İran olmak üzere Türkiye, Pakistan, Lübnan, Bahreyn, Yemen vb. gibi ülkelerden de çok sayıda Ehl-i Beyt dostları bu yürüyüşlere katılarak Erbain günü Kerbela’da hazır bulunmaktadır. Veriler katılım oranının her yıl daha da arttığını ve yaklaşık 20-22 milyon civarına ulaştığını göstermektedir.

.

Bu kitap Humeyn şehrinde başlayan ama alelade olmayan bir yolculuğun Kum, Tahran, Bursa, Necef, Paris ve tekrar Tahran ile harmanlanmış; kâh insanı silkeleyen, kâh derin düşüncelere sevk eden bir hayat hikâyesine değinmektedir.

https://www.ehlibeytalimleri.com/fotograflarla-osmanli-istanbulu-ve-asura-merasimi

'Aşura'nın Yedi Perdesi' adlı çalışmanın tüm resimlerini ihtiva eden PDF dosyasını aşağıdaki 'Yedi Perde Aşura' linkten temin edebilirsiniz..

Yedi Perde AşuraYedi Perde

- - - - - - - - - - -

/|\

MS 680

Recep 15: Muaviye b. Ebu Süfyan’ın ölümü ve Yezid'in hilafet iddiası.

Receb 28: İmam Hüseyin'in (a.s) Yezid'e biat etmemek için Medine'den ayrılması.

Şaban 3: İmam Hüseyin'in (a.s) Mekke'ye gelişi.

Ramazan 10: Kûfelilerin İmam'a (a.s) ilk mektubunun gelişi.

Ramazan 12: Kûfe'den 150 mektup geldi.

Ramazan 14: Kûfe’nin ileri gelenlerinden mektubun gelmesi.

Ramazan 15: Müslim ibn Akîl, Mekke'den Kûfe'ye doğru hareket etti.

Zilhicce 8: İmam Hüseyin'in (a.s) Mekke'den ayrılışı.

Zilhicce 8: Kûfe'de Müslim ibn Akîl'in kıyamı.

Zilhicce 9: Müslim ibn Akîl'in şehadeti.

Muharrem 2: İmam Hüseyin'in (a.s) Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 3: Ömer ibn. Sa'd'ın 4000 kişiyle Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 6: Habib ibn Mezâhir'in en ünlü Arap kabilelerinden biri olan Benî Esad'dan yardım istemesi ve reddedilişi.

Muharrem 7: Ömer ibn Sa'd tarafından İmam Hüseyin (as) ve ailesine su kaynaklarının kesilmesi.

Muharrem9: Şimr ibn Zi’l-Cevşen'ın Kerbela'ya gelişi.

Muharrem 9: Savaşın Ömer ibn Sa'd tarafından duyurulması ve İmam'ın (a.s) izin istemesi.

Muharrem 10: Aşura Günü, İmam Hüseyin (a.s) ve ashabının şehadetleri.

Muharrem 11: Hz. Zeyneb (sa) ve İmam Seccad (as) dâhil tutsakların Kûfe'ye doğru hareket ettirilmesi.

Muharrem 11: Şehitlerin Benî Esad kabilesi tarafından defnedilmesi.

Muharrem 13: Esirlerin Kûfe'ye gelişi.

Muharrem 19: Esirlerin Kûfe'den Şam’a götürülmesi.

Safer 1: Esirlerin Şam’a varışı.

Safer 20: Erbain; İmam Seccad (as) ile Ehl-i Beyt'in (as) Kerbela'ya dönüşü.